بحث ما، در ارتباط با سه مسئله زير است:
1. ارتباط عقل فعال ارسطويي با نفس انسان به عنوان صورت بدن، يا ارتباط نفس مجرد و بدن.
2. فعليت مقدم بر قوه.
3. علت ايجادي نفس و کمالات آن.
اکنون ديدگاه فلاسفه مسلمان را درباره اين سه مسئله بيان مي کنيم.

1. نفس انسان و عقل فعال

عقل فاعل يا فعال از ديدگاه ارسطو، در خود ناطقه بود، نه در بيرون از آن، اما در فلسفه مسلمانان، اين عقل فعال در بيرون از نفس ناطقه فرض شده است. اين عقل فعال که به عنوان « واهب الصور » (1) نيز ناميده مي شود، واسطه اي است ميان خدا و خلق که فاعليت الاهي ( ايجاد ) در جهان ماده، به وسيله آن انجام مي پذيرد.
پيش از حکماي مسلمان، اسکندر افروديسي، عقل فعال را جدا دانسته و آن را با محرک نخستين ارسطو، يکي شمرده بود. او در ميان عقل هيولاني ( منفعل ) و عقل فعال، « عقل بالملکه » را مطرح کرد. عقل هيولاني با مداد عقل فعال، عقل بالملکه مي شود و مي تواند صورت هاي معقول را دريابد و به خودش نيز علم پيدا کند. (2)

اينک ديدگاه فلاسفه

الف. کندي

کندي به عنوان نخستين فيلسوف جهان اسلام درباره عقل ديدگاهي روشن ندارد. او ظاهراً از طرفي به خاطر اطلاعاتي که از ميراثي يوناني در دست داشت، خود را ناچار مي ديد که درباره عقل و نفس نيز اظهار نظر کند؛ از طرف ديگر به خاطر روشن نبودن ديدگاه خود ارسطو و نيز به خاطر خلط آثار فلوطين با آثار ارسطو، اين ميراث نيز مبهم بود. (3)
به همين دليل اگرچه او رساله مستقلي درباره عقل نوشته است، اما در اين باره همانند يونانيان گويي با لکنت سخن گفته است.
او در رساله حدودش دومين واژه اي که به تفسير آن مي پردازد، واژه عقل است. او آن را « جوهر بسيطي که در يابنده حقايق اشيا است » مي داند. (4)
کندي خود در مقدمه رساله عقلش مي گويد: از من درباره عقيده قديم يونان نظر خواستند و من ديدگاه افلاطون و ارسطو را به عنوان ديدگاه اصلي و مهم يونانيان توضيح مي دهم. او سپس ادامه مي دهد: بنا به نظر ارسطو که سخنش نماينده و نتيجه سخن افلاطون نيز مي باشد، عقل بر چهار قسم است:
1. عقلي که هميشه بالفعل است.
2. عقلي که بالقوه بوده و وابسته به نفس است.
3. عقلي که در نفس انسان از قوه به فعليت مي رسد.
4. عقلي که آن را عقل دوم يا عقل ظاهر مي نامند. (5)
دکتر ابوريده از دو محقق نکاتي درباره ديدگاه کندي نقل مي کند. يکي از ناجي که براي ترجمه لاتيني رسائل کندي مقدمه نوشته است. و ديگري از اتين ژيلسون که در يک مقاله طولاني درباره عناصر « يوناني- عربي » مکتب اگوستين بحث کرده است. (6)
ناجي مي گويد: چهار عقل را نه ارسطو مطرح کرده و نه اسکندر. ژيلسون، کندي را بيشتر متأثر از اسکندر مي داند نه ارسطو.
ارسطو از عقل فاعل و منفعل نام برده است. عقل فاعل به عنوان ملکه، موجود مستقل، غير منفعل، بسيط، بالفعل و ازلي و ابدي توصيف شده است. در حالي که عقل منفعل عکس اين اوصاف را دارد. (7)
اما اسکندر عقل را بر سه قسم ذکر کرده است: عقل هيولاني، عقل بالملکه و عقل فاعل. (8)
با توجه به ديدگاه کندي و سوابق يوناني، مي توان ديدگاه او را چنان که خود در آغاز رساله اش تصريح مي کند، گزارش ديدگاه يونانيان دانست، نه عقيده شخصي خودش. اما اينکه گزارش او روشن نيست، کاملاً طبيعي است. براي اينکه اظهارات ارسطو، فلوطين و اسکندر نيز نه در اصل و نه در ترجمه ها روشن نيستند.
مسلم است چهار قسم کردن عقل در گزارش کندي آمده است. اگرچه بعدها مترجمان، قسم چهارم عقل، يعني « عقل مستفاد » را نيز به اسکندر و به دنبال آن به ارسطو نسبت داده اند. (9)
نکته آخر آنکه بايد غفلت نکرد که کندي عقل اول را به معنايي که بعدها در آثار ابن سينا به کار رفته است، به کار نمي برد. عقل اول در آثار کندي به معني صادر اول نيست. به خصوص که کندي هرچه گفته، به عنوان ديدگاه ارسطو گفته است. اما در مقام مقايسه، به نظر مي رسد که فهم کندي از اظهارات ارسطو، درست تر از فهم شارحان يوناني و اسکندراني او باشد.
کندي، ظاهراً « عقل فاعل » را به معناي صورت هاي نوعيه مي گيرد که زمينه تأثر و انفعال ذهن را فراهم مي آورند. او منظورش از عقل در آخرين مرحله کمال ذهن انساني، عقل انديشمند است که به تعبير ارسطو عقل بالفعل در مرتبه دوم مي باشد. يعني عقلي که تعقل را به کار مي برد.
اين به اصطلاح « به کار گرفتن عقل » براي ارسطو معناي ويژه اي دارد که به همان معنا در فلسفه اسلامي نيز کم و بيش مطرح مي باشد. بد نيست که اين گونه تعقل يا به کار گرفتن عقل را کمي توضيح دهم.
منظور ارسطو از اين موضوع آن است که عقل انسان، پس از دست يافتن به کليات و حقايق معقول، مي تواند به گونه اي مستقل از موجودات خارجي و محسوس به تعقل بپردازد. اين گونه تعقل، تعقل الاهي و خداوندگونه است.
همچنان که خداوند در علم ازلي و ابدي خود، به موجودات جهان وابسته و نيازمند نيست، بلکه موجودات جهان، بر اساس علم او پديد آمده و جريان مي يابند. (10) تعقل انسان نيز در مرحله کمال، بدون ارتباط به موجودات جهان انجام مي پذيرد. اين گونه تصور از تعقل، به گونه اي، صورت ارسطويي تعقل بر اساس « مثل افلاطوني » است. اين نظريه ارسطويي در آثار ابن سينا صورت روشن تري يافته است.

ب. فارابي

فارابي اقسام و مراتب عقل نظري را در سه قسم و مرتبه نام مي برد:
1. عقل هيولاني.
2. عقل بالفعل.
3. عقل مستفاد.
در نوشته هاي فارابي، منظور از عقل بالقوه نفس ناطقه، حالت پيش از کسب علم آن است. منظور از عقل بالفعل نيز حالت فعليت يافتن علم نفس است. (11) او در رساله اثبات مفارقات، عنوان « عقل بالملکه » را نيز به کار برده است؛ با اين بيان:
به هر حال نفس انسان براي رسيدن به مرتبه « عقل بالفعل » نيازمند « بدن » است. زيرا عقل بالملکه، با بدن به دست مي آيد. (12)
کامل ترين و در عين حال نسبتاً مشروح ترين بحث فارابي از مراتب نفس انساني در آراي اهل المدينه الفاضله است. او پس از بحث از احساس و تخيل، مي گويد:
اکنون نوبت بررسي نقش بستن معقولات در نفس ناطقه است. اين معقولات بر دو قسمند: معقولاتي که در نهاد خود، عقل بالفعل و معقول بالفعلند يعني مجردات. و ديگري معقولاتي که در جوهر خود، عقل و معقول بالفعل نيستند يعني موجودات مادي.
اما عقل انساني در نخستين مرحله اش ماده پذيرش معقولات است. يعني عقل بالقوه و عقل هيولاني است. بالقوه نيز معقول است. در حالي که موجودات مادي ديگر نه عقل بالقوه اند و نه عقل بالفعل، اما معقول بالقوه اند که امکان دارد معقول بالفعل شوند. اما نه اين موجودات مادي و نه نفس ناطقه، هيچ کدام شايستگي آن را ندارند معقول و عقل بالفعل شوند. بلکه نيازمند آن هستند که عامل ديگري اين موجودات مادي را معقول بالفعل ساخته و نفس ناطقه را عقل بالفعل کند. و آن عامل که معقول بالقوه و عقل بالقوه را به فعليت مي رساند، يک موجود مجرد است که ذاتاً عقل بالفعل است. زيرا اين موجود مجرد عقل هيولاني را به گونه اي تحت تأثير قرار مي دهد که مي توان آن را به تأثير خورشيد بر چشم انسان تشبيه کرد.
چنان که نه رنگ به خودي خود ديده مي شود و نه چشم به خودي خود و بدون دخالت نور مي توان ببيند، بلکه به تابش نور خورشيد نيازمند است، معقوليت موجودات مادي و عقل نفس ناطقه نيز به ياري آن موجود مجرد نيازمندند. بنابراين عقل هيولاني با امداد آن موجود مجرد عقل بالفعل را که عامل نقش بستن معقولات در نفس است تعقل مي کند. تأثير اين موجود مجرد، در عقل هيولاني، همانند تأثير خورشيد است در چشم. به همين دليل آن را عقل فعال مي نامند. چنان که عقل هيولاني را عقل منفعل مي نامند. اين عقل فعال در ميان موجودات مجردي که به وسيله خداوند ايجاد شده اند، در مرتبه دهم قرار دارد.
چون عقل فعال، عقل هيولاني را تحت تأثير قرار داد، از صورت محسوسات که در قوه خيال نگهداري مي شوند، معقولات نفس ناطقه پديد مي آيند. اين ها همان معقولات نخستين اند که همه مردم در ادراک آن ها مشترک اند. مانند اينکه کل از جزء بزرگ تر است و دو چيز مساوي با يک چيز با يکديگر مساوي اند. (13)
فارابي در فصل ديگري از همين کتاب، مراتب عقل را با تفصيل بيشتر، توضيح داده و مي گويد: نخستين مرتبه، در موجوديت انسان، عبارت است از مرحله اي که او داراي يک هيئت طبيعي است که مي تواند با پذيرش معقولاتف به عقل بالفعل تبديل شود. اين هيئت و حالت در همه انسان ها، يکسان است. ميان اين حالت و عقل فعال، دو مرتبه ديگر از کمالات، وجود دارد: يکي اينکه اين عقل منفعل، عقل بالفعل شود. ديگر اينکه اين عقل بالفعل، به « عقل مستفاد » تبديل شود. در حقيقت، آن هيئت طبيعي همانند ماده است براي صورت عقل منفعل. و اين منفعل ماده صورت عقل بالفعل است. اين عقل منفعل که بالفعل شده است، ماده صورت عقل مستفاد است. عقل مستفاد ماده صورت عقل فعال است. و چون همه اين مراتب براي کسي حاصل آيد. آن کس، انساني خواهد بود که عقل فعال در آن حلول کرده است. (14)
سپس فارابي، کامل ترين درجات نفس ناطقه را متعلق به فيلسوف و پيامبر دانسته و مي گويد:
اين حلول عقل فعال اگر در دو بخش عقل نظري و عملي انسان، سپس در قوه متخيله وي تحقق يابد، چنين کسي، به وسيله عقل فعال، شايسته دريافت وحي خداوند خواهد شد. فيض خداوند بر عقل فعال، به واسطه عقل مستفاد او به عقل منفعل وي انتقال يافته، سپس به قوه متخيله او مي رسد. يا دريافت فيض وحي به وسيله عقل منفعل به مقام حکيم و فيلسوف مي رسد. و با دريافت وحي به وسيله متخيله به مقام نبوت دست مي يابد. (15)
همه اين مراحل، با اضافه و امداد « عقل فعال » که در سلسله عقول، عقل دهم است، فعليت مي يابند. اين عقل فعال صورت هاي عقلاني و مجرد همه موجودات را در خود دارد که با اتصال نفوس ناطقه به او، اين صورت ها در آن نفوس نيز ايجاد مي شوند. (16)

نتيجه و نظر

نکات زير در آثار فارابي درباره اين قوه و فعل قابل توجه است.
1. فارابي آشکارا، عقل فاعل و يا فعال را جدا از نفس دانسته و آن را عقل دهم و آخرين عقل از سلسله عقول طولي مي داند.
2. فعليت مقدم بر قوه را در ذهن اين عقل در نظر مي گيرد، نه در انواع کلي موجود در ضمن افراد.
3. تعقل انسان را نتيجه اتصال و يا اتحادش با عقل فعال مي داند. اينکه ميان اتصال و اتحاد ترديد دارم، ناشي از ابهام در عبارت فارابي است. (17) فارابي در موردي اصطلاح « حلول » را به کار برده که عقل فعال در عقل مستفاد « حلول » مي کند. (18)
4. از تعقل مستقل به معناي يوناني کلمه، چيزي نگفته است.

ج. اخوان الصفا

ديدگاه اخوان الصفا بيشتر از نو افلاطونيان متأثر است. آنان عقل و تعقل را فيض عقل بر نفس مي دانند. نفس که گرفتار بدن شده است، يک روي در عقل و عالم الاهي دارد و روي ديگر در تن و جهان مادي. معلومات نفس که افاضه عقل است، به دليل رويکرد نفس به جهان مادي و بدن، ظاهر نمي شود. و لذا حالت بالقوه دارد، نه بالفعل.
اما چون نفس از توجه به محسوسات، وسيله اي سازد که بتواند به عالم عقل روي آورد، اين معقولات فعليت يابند. پس عاقل نفس است و عقل فيض عالم عقول بر نفس است. (19)
معلوم است که ديدگاه اخوان الصفا، در عين ظاهراً تحليلي و استدلالي بودن، در واقع بر همان ديدگاه نو افلاطونيان استوار است که ترکيبي از تعاليم ارفه اي - فيثاغوري- افلاطوني است.
در اين ديدگاه ها، استدلال بر اساس تجربه و واقعيت موضوع مورد بحث، چندان مورد توجه نيست. چنان که هدف اصلي بحث، تبيين و اثبات مسئله هم نمي باشد. بلکه مسئله را مسلم دانسته و تنها با تشبيه و تمثيل به شرح آن مي پردازند! اما در عين حال تأثير رگه هاي ديگر از افکار و عقايد يوناني و نيز نتايج تأملات شخصي آنان را نبايد ناديده گرفت. گزارش ياد شده از عقايد آنان را از مجمل الحکمه بر گرفتيم که ترجمه گونه اي است با تلخيص از رسائل اخوان الصفا. (20)
مطالب ياد شده در متن رسائل اخوان به صورت مذکور در منبع ياد شده ( رساله چهارم ) نيامده، اما به همان مطالب در رساله هاي ديگر اشاره شده است. از جمله رساله اول و دهم از نفسيات. اما اگر بخواهيم مراتب عقل نظري را مورد توجه قرار دهيم، اخوان الصفا فصلي دارد در بيان چگونگي خروج نفس از قوه به فعل. در آنجا مي گويند: نفوس کودکان بالقوه عاقلند و نفوس بالغان عاقل بالفعل اند. نفوس عقلا علامه بالقوه اند و نفوس علما، علامه بالفعل. و نفوس علما بالقوه فلسفي اند و نفوس فلاسفه بالفعل فلسفي اند. و حکماي نيکوکار بالقوه ملائکه اند که پس از مرگ بدن بالفعل ملائکه مي شوند. (21)
اما اخوان الصفا توضيح بيشتر در اين باره ندارد. نکته اي که در اين باره قابل توجه است، تأکيد آنان بر مشاهده حسي است.
آنان مي گويند بسياري از خردمندان، معلومات عقلي انسان را از قديم در نهاد عقل انسان موجود دانسته و تنها نيازمند يادآوري مي دانند و بر اساس سخن منسوب به افلاطون، علم را يادآوري مي دانند. در حالي که منظور اصلي افلاطون آن است که دانايي نفس بالقوه و براي فعليت يافتن نيازمند آموزش است. افلاطون آموزش را يادآوري مي داند.
او سپس بر نقش حواس تأکيد کرده و امور غير محسوس را قابل تخيل و تصور نمي داند. و اگر چيزي تصور نشود، قابل استدلال هم نمي باشد؛ حتي اوليات نيز حسي اند.
اگر يک کودک ده گردو را بيش از پنج گردو نيابد و تجربه هاي مشابه نداشته باشد، از کجا مي داند که کل از جزء بيشتر است؟ بنابراين معقولات ما جز رسوم محسوسات ما نيستند. (22)
او در جايي ديگر، تفاوت درجه عاقلان را در معرفت اشيا که تفاوتي بسيار جدي است، محصول نسبت تأمل و دقت آنان در محسوسات مي دانند. (23)

د. ابن سينا

ابن سينا نيز مي کوشد تا موضوع فعل و قوه را در تعقل انسان توضيح دهد. او قوه را داراي سه معنا مي داند:
1. قوه به معناي استعداد مطلق که فاقد هرگونه فعليت و اسباب خروج از قوه به فعليت باشد، مانند استعداد کودک نسبت به کتابت.
2. قوه به معني استعدادي که تنها وسايل و ابزار فعليت را فراهم آورد، مانند کودکي که بزرگ شده و قلم و کاغذ و حروف را تشخيص مي دهد. حالت اين کودک نيز نسبت به کتابت بالقوه است.
3. قوه به معني استعدادي که به وسيله ابزار خود کامل شده باشد، به گونه اي که هرگاه بخواهد، بدون نياز به کسب و تحصيل بتواند به فعليت برسد. مانند آمادگي و استعداد يک نويسنده نسبت به نوشتن.
ابن سينا مي گويد قوه به معناي نخست را قوه مطلق و هيولاني مي گويند.
دومي را قوه ممکن و سومي را ملکه مي نامند. و بسا که دومي را ملکه و سومي را کمال قوه مي نامند. (24)
بنابراين مراتب عقل نظري به شرح زير خواهد بود:
يکي اينکه قوه نظري در مقايسه با صورت مجرد عقلي حالت بالقوه مطلقي دارد که در آن هيچ گونه کمالي را نپذيرفته است. در اين مقام آن را عقل هيولاني مي نامند و اين عقل هيولاني همگاني است.
دوم اينکه نسبت اين قوه به آن صورت مجرد، نسبت قوه ممکنه است. يعني اين قوه با مقداري از وسايل و ابزار کار همراه شده و کمالاتي از معقولات نخستين را که بتواند با آن به معقولات درجات بعدي برسد به دست آورده است. اين مرتبه را عقل بالملکه نامند. و مي توان آن را نسبت به مرتبه نخست عقل بالفعل ناميد.
سوم اينکه نسبت اين قوه به آن صورت مجرد، نسبت قوه کمالي است. يعني براي آن علاوه بر معقولات نخستين، معقولات ديگري نيز حاصل شده است. اما آن معقولات را فعلاً مورد بررسي و مراجعه قرار نمي دهد. بلکه اين معقولات در آن ذخيره شده است و هرگاه بخواهد به تعقل آن مي پردازد؛ بدون درد سر اکتساب. اين مرتبه را عقل بالفعل مي نامند، اگرچه نسبت به مرتبه بعدي مي توان آن را عقل بالقوه ناميد.
چهارم اينکه نسبت به آن صورت، فعليت مطلق باشد. يعني صورت معقولات در قوه نظري حاضر بوده و مورد تعقل بالفعل قرار گرفته باشند و اين تعقل نيز بالفعل باشد. اين مرتبه را عقل مستفاد گويند. زيرا عقل بالقوه به وسيله عقل ديگري که هميشه بالفعل است، به فعليت مي رسد. چون عقل بالقوه به آن عقل هميشه بالفعل به گونه اي اتصال يابد، صورت هاي معقول را از آن استفاده مي کند. عقل مستفاد آخرين مرتبه جنس حيواني و نوع انساني است. در اينجا انسان به مبادي نخستين همانند مي شود. (25)
ابن سينا، اين موضوع را در آثار ديگر خود نيز مورد بحث قرار داده است. (26) از جمله در آخرين اثر فلسفي مهم خود اشارات و تنبيهات آن را مطرح کرده است. اما مطلب آنجا نيز از اينکه آورديم، کمتر است. (27)

نتيجه و نظر

اگر ما نظر ابن سينا را با نظر ارسطو مقايسه کنيم، تفاوت زيادي در آن مي بينيم. و اگر آنرا با نظر فارابي مقايسه کنيم، تفاوت بنيادي نخواهد داشت جز اينکه فارابي عقل بالملکه را اگر چه در جايي ديگر مطرح کرده، اما بيشتر به سه مرحله تأکيد دارد که عقل هيولاني و عقل بالفعل و عقل مستفاد است. در مواردي نيز فارابي فقط عقل هيولاني و عقل بالفعل را مطرح مي کند. (28)
ابن سينا نيز مانند فارابي عقل فعال را همان عقل دهم از سلسله عقول مي داند که جوهري است مجرد و بيرون از نفس انسان. (29)
به نظر من مهم ترين تفاوت ديدگاه ابن سينا با ارسطو در دو چيز است:
يکي در فرض عقل فعال به عنوان منبع معرفت عقلاني. و ديگري عدم تفکيک فعل و قوه دوم از فعل و قوه دوم از فعل و قوه اول. در اين باره چنان که گذشت، ديدگاه کندي روشن تر از ديدگاه ابن سينا و فارابي است. براي روشن تر شدن مطلب، کمي در اين باره توضيح مي دهم:
از نظر عده اي از يونانيان، تفکر و تعقل برتر، آن است که صاحب تعقل نياز و ارتباطي به بيرون از خود نياز و ارتباطي نداشته باشد. اين گونه تعقل، در شأن خدايان است. تعقل محرک غيرمتحرک ارسطو نيز بالاترين نوع اين گونه تعقل است. اين گونه تعقل بر چند پيش فرض استوار است:
1. دانايي عقلاني که ثابت، جاودانه، سعادت و لذت است.
2. واقعيت اصيل، ثابت و جاودانه است.
3. هويت انواع حقايق اصيل، ثابت، ازلي و ابدي است.
4. جهان محسوس و مادي به دليل عدم ثبات، از اصالت و واقعيت جدي برخوردار نيست.
5. نفس انسان مي تواند به دانايي عقلاني دست يابد.
6. دانايي عقلاني تنها در مقامي به دست مي آيد که نفس از ادراک محسوسات، به وسيله حواس مادي خود، به تعقل حقايق ثابت دست يابد.
7. انسان وقتي که به اين گونه تعقل ( تعقل حقايق ثابت و جاودانه ) دست يافت، ديگر به جهان محسوس نيازي ندارد و چون جزئيات قابل ادراک عقلاني نيست، رابطه اش با جهان محسوس قطع مي شود.
چنين ديدگاهي برا افلاوطن بر مبناي تعقل مثل بوده و براي ارسطو، بر اساس تعقل صورت هاي نوعيه مي باشد. نظر فارابي و ابن سينا نيز در مورد مجردات، افلاطوني بوده و در مورد صورت هاي کلي و عقلي، ترکيبي از ديدگاه ارسطو و افلاطون است. براي اينکه اين کليات از آن جهت که مجرداند، شبيه مثل افلاطوني اند. و از آن جهت که در عقل انسان جاي دارند و عقلاني اند، شبيه صورت هاي نوعي عقلاني ارسطو مي باشند.

هـ. بعد از ابن سينا تا صدرا

سهروردي

سهروردي در اين باره چيز ندارد، جز تکرار همين چهار عنوان ابن سينا در برخي از آثارش. (30) ظاهراً او اين بحث را چندان جدي نگرفته است. زيرا در کتاب اصلي خود حکمةالاشراق، آن را مطرح نکرده و درباره آن به اظهار نظر نپرداخته است.

ابوالبرکات بغدادي

ابوالبرکات بغدادي، برخلاف سهروردي، در اين باره به بحث جدي پرداخته است. او در بخش طبيعيات اثر معروفش المعتبر، فصل مستقلي به اين بحث اختصاص داده است. (31) او، نخست ديدگاه فلاسفه را گزارش کرده و مي گويد:
فلاسفه، بر آنند که هر انساني که قدرت تعقل پيدا مي کند، تعقل او عبارت است از ادراک صورت ها و معاني کلي و مجرد، اعم از اينکه در ذهن باشد يا در خارج از ذهن. در اين مورد درک شده و دريابنده و عمل ادراک، هر سه را « عقل » مي نامند. (32)
فلاسفه، آن حالت پيشين نفس را عقل بالقوه و هيولاني مي نامند، چنان که مرحله بعدي را عقل بالفعل مي گويند. و آن عاملي را که خودش بالفعل بوده و نفس ما را نيز از قوه به فعل در مي آورد، عقل فعال مي نامند. (33) سپس نقش اين عقل فعال را در تکميل نفوس بشر، به نقش خورشيد در عمل ديدن چشم تشبيه مي کند. سپس کليت ادراک عقلاني و شرايط آن را توضيح مي دهد. (34)
ابوالبرکات پس از گزارش حاصل ديدگاه فلاسفه، خودش به ذکر نکات زير مي پردازد:
1. در زبان عرب، کلمه عقل به عقل عملي دلالت دارد. براي واژه يوناني که جامع عقل نظري و عملي باشد، واژه اي در زبان عرب نبود. يونانيان واژه اي را که در عربي به عقل ترجمه شد، در مورد شاهان و خدايان نيز به کار مي برند. و لذا کتاب ارسطو، الاهيات ناميده شده است. نخستين بار اين نام گذاري به خاطر آن پديد آمد که در نفس انسان ويژگي برتري نسبت به حيوانات ديگر ملاحظه شد. آن ويژگي را ناطقه يا عقل ناميدند. کاربردهاي مختلف عقل از اينجا پديد آمد ( عقل هيولاني، بالفعل و... )
2. ذکر مراتب و درجات نفس، از لحاظ نام گذاري و تصور ذهني آسان بوده، اما از جهت تقسيم قوا و نفس به عاقل و حساس و تقسيم عاقل به عملي و نظري، به گونه اي که يکي غير از ديگري باشد، بسيار دور از واقع و دشوار است. زيرا صفات و کارکردهاي ذهن، مستلزم موجودات عيني مستقل نيستند. و همه اين ها مي توانند منشأ واحد داشته باشند.
3. بنا بر توضيح بند دو، کلي و جزئي بودن مفاهيم نيز از اعتبارات ذهن ما هستند که در نسبت آن، مفاهيم به اعيان و موجودات خارجي ملاحظه و اعتبار مي شوند. ذهن ما اين ملاحظات را هم درباره محسوسات دارد و هم درباره غير محسوسات؛ مانند: انسان و رنگ از محسوسات و علم و محبت از غير محسوسات. گروه اول را صورت هاي حسي يا خيالي مي ناميم و گروه دوم را صورت هاي عقلي.
4. اين صورت هاي حسي و عقلي که يک عامل آن ها را درک مي کند، گاه حالت بالقوه دارند و گاه حالت بالفعل. چون هر قوه اي بايد به فعليت بيانجامد، آن فعليت نهايي مي تواند هميشه فعال باشد.
5. ملاحظات عيني نشان مي دهد که خروج از قوه به فعل به يک موجود بالفعل نيازمند است. اين نياز سرانجام ما را به واجب الوجود مي رساند.
اما در مورد انتقال نفوس از قوه به فعل و از جهل به علم، چنين فرضي لازم نيست. زيرا چنان که يک بذر در نهاد خود توان درخت شدن دارد، نفس انسان نيز مي تواند چنين باشد و در خروج خود از قوه به فعل جز ادراک موجودات و تأمل در آن ها به چيز ديگري نيازمند نباشد. بنابراين فرض فاعل ضرورت نداشته باشد.
6. علل وجودي نفس را مي توان علل کمالات آن نيز دانست. و نيز مي توان کمالات او را به علل ديگر نيز نسبت داد. چنان که ذهن ما با آموزش انسان ها نيز از قوه به فعليت مي رسد.
7. رابطه صورت هاي مجرد با نفس نيز محل تأمل است و به اين سادگي نمي توان گفت که يکي در ديگري قرار دارد. (35)

نتيجه و نظر

دقت هاي ابوالبرکات و تلاش او براي تجزيه و تحليل موضوع، قابل توجه است. اما نظر او درباره حرکت تکاملي نهادي يا تأثير انسان در ذهن انسان ديگر به نظر مي رسد که پيش از حل مسئله « انحصار ايجاد » به عقل فعال ناقص خواهد بود. يعني بر اساس مباني ابن سينا و حکماي ديگر، عوامل اثرگذار جهان ماده همگي جنبه معدي دارند. يعني اين ها علت ايجاد نيستند، بلکه زمينه ساز ايجادند. ايجاد در انحصار مجردات است که عقل فعال نيز به خاطر مجرد بودنش مطرح مي شود.
بنابراين استعداد يک بذر يا نطفه در پيدايش يک درخت يا انسان، کافي نيست، بلکه بايد يک عامل مجرد، ايجاد درخت يا انسان را به انجام برساند. به همين دليل ابوالبرکات بايد پيش از حذف عقل فعال، تکليف ايجاد را از لحاظ انحصار يا عدم انحصارش به مجردات روشن سازد.
اما نکته ديگر در ارتباط با احساس و تعقل و ادراک کلي و جزئي، اين ها را نيز امروزه با توجه به اطلاعات به دست آمده از دانش هاي جديد، جداً بايد مورد تجديد نظر قرار دهيم.
در اين باره نه تنها کار ابن سينا کافي نيست، بلکه از اشکالات و پيشنهادات امثال ابوالبرکات نيز کاري ساخته نيست.

صدرا و پيروانش

در ارتباط با قوه و فعل در نفس ناطقه، ملاصدرا بحثي طولاني دارد. او نخست تعقل را به نقل از حکما بر سه نوع مي داند:
يکي عقل بالقوه که در اين مرتبه خود عقل هيچ گونه معقوليت نداشته و هيچ يک از معقولات را نيز دارا نباشد. اما توان و استعداد ادراک همه کليات را داشته باشد. و اين همان مرتبه عقل هيولاني است.
دوم اينکه صورت علمي داشته باشد، اما اين صورت ها در قوه خيال باشند و حالت کثرت و تفصيل نيز داشته باشند.
سوم اينکه عقل بسيطي باشد که بالفعل با همه معقولات وحدت يافته و از هرگونه کثرت و تفصيل به دور باشد. (36)
او در جايي ديگر زير عنوان « تفسير معاني عقل » مي گويد:
نفس انسان داراي عقل نظري و عملي است. ادراکات عقل نظري که همان تصورات و تصديقات اند، يا ناشي از فطرت نفس اند و يا از کسب و تحصيل به دست مي آيند. سپس مراتب عقل نظري را بدين شرح توضيح مي دهد:
1. عقل هيولاني که هيچ گونه ادراکي ندارد.
2. عقل بالملکه که تنها اوليات را در خود دارد.
3. قوه قدسي که داراي برترين آمادگي و سرعت پذيرش عقليات بوده و با اوليات زيادي همراه باشد.
4. عقل بالفعل که اگر چه مسائل نظري را بالفعل در خود ندارد، اما هرگاه بخواهد، تنها با يک توجه و التفات مي تواند آن ها را داشته باشد.
5. عقل مستفاد که مسائل نظري بالفعل براي او حاضر بوده و مورد مشاهده او مي باشد.
6. عقل فعال که صورت ها و مسائل نظري را در مبدأ فياض آن صورت ها و مسائل در مي يابد. (37)
بنا به عقيده ملاصدرا، نفس انسان اين سير تکاملي را با امداد و افاضه عقل فعال به انجام مي رساند. (38) اين عقل فعال با مرتبه ششم نفس ناطقه که آن را نيز عقل فعال ناميد، از آن جهت تفاوت دارد که نفس انسان يک موجود وابسته به ماده است که به مقام عقل مستفاد يا عقل فعال رسيده است. در حالي که عقل فعال از همان آغاز مجرد بوده و به ماده وابسته نبوده است. (39)
در بيان صدرا، قوه قدسيه و عقل فعال دو عنوان ديگر از مراتب عقل نظري به شمار آمده اند. در واقع قوه قدسي، همان عقل بالملکه و عقل فعال، همان عقل مستفاد است. اگرچه صدرا با ملاحظه و اعتبار خاص، آن ها را جداگانه ذکر کرده است. بنابراين صدرا نيز اگرچه در اين قسمت عقل را شش مرتبه (40) و کمي پيش از آن، آن را داراي سه مرتبه دانسته بود، (41) اما در حقيقت همان چهار مرحله را مي پذيرد.
پيروان صدرا نيز تا به امروز، همين مطالب را تکرار کرده اند؛ از جمله سبزواري (42) و طباطبايي. (43).

نتيجه و نظر

با توجه به آنچه در دنباله بحث از ديدگاه ابن سينا گفتيم، حکماي بعد از ابن سينا نيز به مرحله دوم قوه و فعل در نظر ارسطو توجه نکرده اند. به خاطر آنکه اين نکته در ترجمه ها نيز کوتاه و مبهم ادا شده است. به هر حال ما بايد براي حل و فهم روند پيدايش و انجام تعقل، تنها به عنوان کلي و تعريف ناشده قوه فعل در تعقل، اکتفا نکنيم؛ بلکه نکات زير را مورد توجه قرار دهيم:
1. با توجه به دستاورد دانش هاي مختلف در ارتباط با فهم انسان، و نيز با توجه به دقت هاي متفکران جديد غرب در حوزه معرفت شناسي و ذهن شناسي، ديدگاه خود را درباره چگونگي ارتباط ذهن ما با خارج، هر چه عيني تر و قابل توجيه تر و روشن تر، سامان بخشيم و از تکرار مطالبي که حتي ديدگاه ارسطو را به درستي به ما منتقل نمي کند، دست برداريم.
2. براي رسيدن به اين هدف بايد خود را از حال و هواي حقايق ثابت و ازلي برخي از يونانيان کنار کشيده، ارج و اعتبار جهان محسوس را از طرفي و نقش حواس انسان را از طرف ديگر، ناديده نگيريم.
3. ميزان و چگونگي ارتباط خود با جهان عيني را مورد دقت قرار داده و پس از سال ها تأمل شايد بتوانيم نظريه کارآمدي براي بشريت عرضه کنيم.
4. پيشنهاد اصلي من آن است که حوزه بحث هاي فلسفي ما، پس از ملاصدرا، بيش از گذشته تحت تأثير عرفان است. من در عين اينکه عرفان را به کلي منکر نبوده و هنوز هم احتمال مي دهم که بشر از راه سلوک و رياضت به معرفت حقيقت دست يابد، به جدا کردن آن از بحث هاي فلسفي تأکيد مي کنم. زيرا سلوک، شرايط و آمادگي هاي خاص خود را دارد و تعقل نيز شرايط خاص خود را مي طلبد. در آميختن اين دو با يکديگر، به هر دو طرف آسيب مي رساند. بحثي کردن عرفان، توهم تعالي را جانشين تحقق آن ساخته، و به تعبير مولوي « مقلد » را در جاي « محقق » قرار مي دهد.
اين کار، يعني جابه جايي تحقق با تقليد، گاه دانسته و از روي اغراض دنيوي انجام مي پذيرد و گاهي ندانسته و بر پايه اشتباه و توهم.
در آميختن عرفان و فلسفه، از نظر فلسفه نيز اين آسيب را دارد که گاهي يک ادعا ممکن است، جانشين هرگونه زحمت تجزيه و تحليل شده و انسان را با اميد و آرمان دلخوش ساخته و او را از هرگونه تلاش در راستاي فهم و درک مطلب باز دارد. براي نمونه در همين بحث از مراتب تعقل، صدرا با حال و هوايي وارد بحث مي شود که ابن سينا، يا ابوالبرکات با آن حال و هوا وارد بحث نمي شوند.
او غالباً ديدگاه خود را به شهود و مکاشفه نسبت مي دهد، و در حد دستيابي ديگران نمي داند، بنابراين ديگران يا بايد بر اساس اعتقاد به او، با تقليد از وي اين حرف ها را بپذيرند. يا اينکه خود را از بحث و نقد کنار بکشند. زيرا مکاشفه يک شخص براي ديگران قابل بررسي نيست. اگر ابن سينا مي گويد: « من مي دانم که نه فلک داريم » ناچار بايد دلايل و توجيهات ادعايش را ارائه دهد. در اينجا اگر مخاطب قانع نشد و يا توانست که به دلايل و توجيهات او خدشه وارد کند، مي تواند راه ديگري در پيش گيرد. اما اگر ابوسعيد مدعي شود که: « من نه فلک را مي بينم » در آن صورت يا بايد از او بپذيريم و مقلد او باشيم، و يا وارد نقد و بحث نشده خود را کنار بکشيم. زيرا چگونه مي توانيم ثابت کنيم که او نمي بيند، يا خطا مي بيند و يا دروغ مي گويد!
5. از منطق و معرفت شناسي مبتني بر « حقيقت » که نماينده آن مثل افلاطوني يا حقايق مجرد ابن سينايي است، عدول کرده، روش و منطق مبتني بر مشاهدات و تجارب حسي را در جهت شناخت اجزا و ترکيبات پديده ها و آثار و کارکرد آن ها در پيش بگيريم، تا هر چه بيشتر با واقعيت جهان درگير شويم.
6. اگر خود را با واقعيت درگير نکرده، بلکه مفاهيم و اصطلاحات را مبناي تفکر و استدلال خود قرار دهيم، بي ترديد به راه نادرستي خواهيم رفت که ارسطو آن را « لوگيکوس » مي نامند، در برابر راه و روش « فوسيکوس » که در اولي جهان را چنان تصور مي کنند که با فرضيات ذهن مطابق باشد، در حالي که در دومي ذهن را بر اساس جريان واقعيت عيني، سامان مي بخشند. ارسطو مي گويد:
در همه اين موارد، آن ها براي تبيين واقعيت هاي مشاهده شده نيست که نظريه و علل را مي جويند، بلکه بر مشاهداتشان فشار مي آورند و مي کوشند آن ها را با نظريه ها و آراي خودشان سازگار سازند. (44)
7. کاستن از اعتبار تصورات، به خصوص کليات، ما را متوجه جزئيات خارجي مي کند.
کساني که در مغرب زمين کليات را به حد « نام » و مفهوم حاکي از مشترکات تنزل دادند، راه را براي اعتبار تجربه و پيشرفت علوم تجربي هموار کردند. ما نيز بايد روزي ذهن خود را از سنگيني فريبنده اين ميراث يوناني ( حقايق مجرد موجودات در ذهن ) نجات بخشيم، آن گاه با جزئيات مورد بي مهري حکماي سنتي مان، به شناخت جهان بپردازيم که راهي جز اين عملاً امکان ندارد.

پي نوشت ها :

1- بخشنده صورت ها، صورت هاي مادي و معنوي.
2- اسکندر، مقالةٌ في العقل، صص 40-33. ( عبدالرحمن بدوي، مجموعه شروح علي ارسطو ).
3- براي مطالع بيشتر: محمد ابوريده، رسائل الکندي، الفلسفيه، صص 358-312. ايشان در اينجا به صورت مقدمه و تعليقات بر رساله کندي نکته هاي تحقيقي ارجمندي دارند.
4- کندي، رساله في حدود الاشياء، مجموعه رسائل، ص 165.
5- کندي، رساله في العقل، رسائل کندي، صص 358-353.
6- محمد ابوريده، رسائل الکندي، ص 313 به بعد.
7- علاوه بر بحث پيشين ما ر. ک: محمد ابوريده، رسائل الکندي، ص 315 به بعد.
8- همان، صص 323-321.
9- همان، صص 323 و 331.
10- ابن سينا، اشارات، نمط 7، فصل هاي 22-13.
11- ابونصر فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله، ص 96 به بعد.
12- ابونصر فارابي، رساله في اثبات المفارقات، ص 8.
13- ابونصر فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله، فصل 22.
14- همان، فصل 27.
15- همان.
16- همان؛ و السياسه المدينه و رسالات ديگر فارابي.
17- ابونصر فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله، فصل هاي 22 و 27.
18- همان، فصل 27.
19- اخوان الصفا، رساله چهارم از نفسانيات در عقل و معقول.
20- به کوشش دانش پژوه و ايرج افشار، مجمل الحکمه. رساله ياد شده در شماره قبل.
21- رسائل اخوان الصفا، ج 3، رساله پانزدهم از جسمانيات طبيعيات.
22- رسائل، رساله اول، از علوم ناموسي الاهي ( رسائل اخوان، ج 3، ص 424، به بعد. )
23- همان، ص 423.
24- ابن سينا، نجات، ص 333 به بعد.
25- همان، ص 334 به بعد.
26- ر. ک: ابن سينا، شفا، طبيعيات، ج 2، ص 185؛ احوال النفس، ص 65؛ رساله نفس، ص 24 به بعد.
27- ابن سينا، اشارات، نمط 3، فصل 10.
28- همين فصل، بحث فارابي.
29- ابن سينا، اشارات، نمط 3، فصل 13.
30- يحيي سهروردي، اللمحات، مجموعه مصنفات، ج 4، ص 207.
31- ابوالبرکات بغدادي، المعتبر، طبيعيات، ج 2، جزء ششم، فصل 23، ص 407 به بعد.
32- همان، ص 407.
33- همان، ص 408.
34- همان، صص 409-408.
35- همان، ص 409 به بعد.
36- صدرا، اسفار، ج 3، ص 368 به بعد.
37- همان، ص 418 به بعد.
38- همان، صص 463-461.
39- همان، ص 461.
40- همان، ص 418 به بعد.
41- همان، ص 368 به بعد.
42- هادي سبزواري، شرح منظومه حکمت، بحث نفس ناطقه، ص 312-311.
43- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحکمه، مرحله 11، فصل اي 6 و 7.
44- ارسطو، درباره آسمان، 2، 13، 293 آ 25-29.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول