چکيده:

هيچ مکتب و نظام حقوقي نمي تواند خود را در برابر مسئله امنيت، فارغ و بي طرف بداند، زيرا نه تنها امنيت في نفسه يکي از اساسي ترين نيازهاي جامعه بشري است بلکه خود، عامل مهمي جهت رشد و توسعه فرهنگي، علمي، اقتصادي و سياسي است. از آن جا که امنيت در همه ابعاد فردي و اجتماعي. نياز ضروري فرد و جامعه مي باشد، آحاد ملت، حکومت ها و دولت ها در ايجاد و گسترش آن تمام امکانات و توان خود را به کار مي گيرند. با وجود اين و به رغم پيشرفت هاي چشم گير در عرصه سخت افزاري، مظاهر ناامني در سطح جهان آشکارا به چشم مي خورد.
علت ناکارآمدي گفتمان هاي مختلف در تأمين امنيت جهاني را بايد در ناتواني آنان در دروني سازي و در نتيجه ايمن سازي آحاد جامعه انساني جست و جو نمود. به عبارت روشن تر، در حالي که گفتمان هاي رايج در تلاش براي تامين امنيت، سعي در تقويت سازوکارهاي بيروني دارند. در گفتمان الهي امنيت بيروني بر پايه آرامش و ايمني دروني استواراست. در اين نگرش، ايمان نظري به توحيد و اولوهيت، ذهن آدمي را به آرامش و امنيت و نظم مي رساند. نظربه تأثير شگرف امنيت دروني بر فراگيري امنيت عمومي است که قرآن کريم به عظمت « شهر امن » سوگند ياد مي کند و واژگاني مانند « امين » ، « اَمن » ، « امان » ، « ايمان » ، و « امانت » را به صورت هاي مختلف ده ها بار ذکر کرده و همگي يک نوع امنيت و مصونيت و آرامش و تعادل را بيان مي کنند.
تکوين ايمان، زمينه پيوند گسترده بين مومنين را فراهم آورده، بر ميزان همگرايي آنان مي افزايد و راه رشد را فراروي ايشان مي گشايد. از منظر جامعه شناختي، مشخصه اصلي يک جامعه عقب مانده آن است که اتکايي به مشترکات خود ندارد و بر سر اختلافات موجود در ميان عناصر و گروه هاي تشکيل دهنده خود، همه فرصت ها، ظرفيت ها و امکانات خود را به هدر مي دهد و راه رشد و تعالي و تکامل را که از مسير « وحدت » و اشتراک عمل مي گذرد، رها کرده و به انحراف و انحطاط روي مي آورد و آشکارترين محصول طبيعي چنين جامعه اي « ناامني » در حيات فردي و اجتماعي است.
در ميان تمام عوامل و عناصري که معمولاً براي ايجاد و حفظ « امنيت جهاني » بر مي شمارند، يک « روح مشترک » جاري است که همچون « نخ تسبيح » همه دانه ها را به هم پيوند مي دهد و حيات همه آن عوامل را تضمين مي کند و ارتباط سالم آنها با يکديگر را مقدور مي سازد. اين « روح مشترک » در کالبد جامعه جهاني که يک جامعه هدف مند و متکامل را مي سازد، انتظار تحقق عدالت است که مي تواند چونان زير ساخت تکوين امنيت جهاني، سبب پيوند منتظران به يکديگر گردد.
به رغم همه اشتياق آنان براي داشتن زندگي امن، منفعت جويي هاي فردي و گروهي انسان ها مانع از تحقق اين انتظار بر حق جامعه جهاني شده و در نتيجه بستر اجرايي شدن اين مهم از رهگذر طرح گفتماني الهي ( امامت ) که امنيت را بر بنياد عدالت مرئي سازد، از هر حيث مهيا گرديده است؛ چه آن که « امامت » هم مظهر « توحيد » و هم مجري « عدالت » در جامعه و حکومت ديني است.
واژگان کليدي: امنيت، دين، عدالت، دروني سازي، ناامني.

مقدمه و طرح موضوع

يکي از خواسته هاي اساسي بشر امنيت است و تأمين آن از مهم ترين وظايف حکومت هاست. در ادبيات سياسي و جامعه شناسي معاصر، اين امر از بديهي ترين اصول به حساب مي آيد. امنيت به معناي آرامش، آسودگي، ايمني است. در فرهنگ سياسي، مهم ترين عنصري که براي امنيت منظور مي کنند « فقدان تهديد » است. البته چون فقدان تهديد به طور مطلق و تام، دست نيافتني است به « حداقل رساندن تهديد » را در مفهوم امنيت کافي دانسته اند. هيچ مکتب و نظام حقوقي نمي تواند خود را در برابر مسئله امنيت، فارغ و بي طرف بداند؛ زيرا نه تنها امنيت في نفسه يکي از اساسي ترين نيازهاي جامعه بشري است بلکه خود، عامل مهمي جهت رشد و توسعه فرهنگي، علمي، اقتصادي و سياسي است.
از اين رو، مکاتب توحيدي نيز که توجه به مطالبات بنيادين انسان ها را در سرلوحه برنامه خود دارند، نمي توانند نسبت به تأمين امر حياتي امنيت بي تفاوت باشند. خصيصه جهاني بودن نگرش ديني، نمونه آشکاري از چشم انداز وسيع دين در تأمين امنيت و از امتيازهاي حقيقي دين است که در غير از آن يافت نمي شود. اين خصيصه، شعاري از روي عاطفه يا عنواني عارضي و گذرا نيست، بلکه فراخواني است تضمين شده، راستين و از روي جديت، زيرا از عمق توحيد برگرفته شده و ضمانت آن توانايي ذاتي و خلاق دين است که مي تواند آدمي را به گونه اي به التزام به احکام و دستورهاي الهي پرورش دهد که با شکل گيري باور به نظارت پيوسته الهي در درون او، نياز به سازوکار هاي نظارتي بيروني را به حداقل ممکن کاهش دهد.
بر اين اساس، تحقق امنيت جهاني در نظر اسلام بر پايه روابط سخت افزاري محض که فرمانبري از ساختار قدرت متولي نظم را ايجاب کند، ميسور نيست بلکه بر مضمون توحيدي و اعتقادي زندگي تأکيد دارد و کارکرد خود را آن اخلاقي مي داند که در بر پايي قسط، عدالت، برابري و حق بر پايه توحيد تبلور مي يابد. اين چنين ساختار امنيتي، پوششي جهاني دارد و از گوهري کيهاني برخوردار است. زيرا بر آن معناي توحيدي و اين کارکرد اخلاقي استوار است. معناي توحيدي هدايت گر آن به نگرشي کيهاني و طبيعي است و کارکرد اخلاقي آن را به سمت و سويي جهاني و خودجوش پيش مي برد، زيرا توحيدي که وصف « پروردگار جهانيان » را نداشته باشد بي معناست؛ وصفي که همه انسان ها را از هر نژاد و منطقه اي در بر مي گيرد، بلکه شامل همه عوالم انساني و غيرانساني نيز هست تا جايي که بشريت با فضاي نامتناهي يکي مي شود و از فراز اين نگرش به خوبي در مي يابد که انديشه قومي و محدود شدن به وابستگي هاي محلي تا چه اندازه تنگ و بسته است.
پيشينه تلاش هاي بشريت نشان از آن دارد که مکاتب انساني در تحقق چنين برداشت و انتظاري از امنيت جهاني که فارغ از نگرش هاي سياسي و حقيقتي اخلاقي و تمايل طبيعي انساني است، قرين توفيق نبوده و در نتيجه تنها اميد باقي مانده به مکاتب الهي بسته شده است. اديان توحيدي و در رأس همه اسلام است که مي تواند محتواي اخلاقي را براي انسان ها فراهم کرده، ايشان را به سطح روحي مطلوب ارتقا دهد و بر غرايز تسلط يافته، آنها را بپيرايد و با محور قرار دادن حق و عدالت انگيزه کافي براي مشارکت و حضور به منظور نيل به حياتي آکنده از آرامش و امنيت در آحاد انسان ها فارغ از رنگ و نژاد و قوميت فراهم آورد.

مباني گفتمان امنيتي

گفتمان و تحليل گفتماني به عنوان يک حوزه نظري، بيش از سه دهه است که در بيشتر مراکز دانشگاهي و محافل آکادميک جهان جاي گاه شايسته و بايسته خود را پيدا کرده است. در سال هاي پاياني دهه 1960، ابتدا در کشور فرانسه برخي دگرگوني هاي معرفت شناختي در خصوص چگونگي شکل گيري معاني صورت گرفت. در پي اين دگرگوني ها آثار فراواني درباره معرفت شناسي گفتماني پديد آمد. مباحث و مسائل مطرح شده در اين آثار، رشته هاي مختلف علوم انساني مانند ادبيات و زبان شناسي، جامعه شناسي و علوم سياسي را تحت تأثير قرار داده است. در عرصه سياست، تحليل هايي که بر پايه معرفت شناسي گفتمان توسط " لکلاو" و " شنتال موفر " در کتاب هژموني راهبرد سوسياليستي (1985 ) ارائه شده است، رويکردي بسيار غني به شمار مي آيد که به نوبه خود، دريچه اي جديد و پرجاذبه براي تحليل پديده هاي سياسي گشوده است.
در نگاهي کلان به تعريف ها و برداشت هايي که از گفتمان ارائه شده است، مي توان دو نوع معناي متفاوت را اين واژه تفکيک کرد: يکي گفتمان در معناي عام و غيرفني و دوم گفتمان در معناي خاص و کاملاً فني. در معناي نخست همان گونه که کريستوفر نوريس مي گويد: « گفتمان، صرفاً به معناي صحبت مکالمه و يا گفت و گوست که به طور تلويحي نوعي هدف آموزشي و تعليمي است، دارد » (1) . با اين تعريف، خطابه، موعظه، سمينار و رساله را نيز مي توان نوعي گفتمان به شمار آورد. اما از گفتمان در معناي خاص و فني آن يک تعريف واحد وجود ندارد. به همين دليل است که يکي از کارشناسان عمده اين حوزه در ايران مي گويد: تحليل گفتمان بستگي به منظري دارد که به آن مي نگريم. (2) گاهي از منظر يک روش، با تحليل گفتمان برخورد مي شود که از اين منظر، گفتمان مي تواند يک متن را تحليل کند و از چهره زيرين آن صحبت نمايد؛ مثلاً يک متن روزنامه اي را براي شما تحليل کند و بگويد نويسنده چه افکار پنهاني داشته است يعني کالبد شکافي نمايد و چهره نهان متني و يا گفتار و نوشتاري را توضيح دهد. از منظر ديگر، منظور از تحليل گفتماني همان چيزي است که در بستر فرامدرنيسم معنا مي يابد. اين نوع نگرش از « فردينان دو سوسور » زبان شناس مشهور سوئيسي ( 1857- 1913 ) آغاز مي شود و در بستر فرامدرنيسم، جامعه به مثابه يک متن چند صدايي يا چند گفتماني در نظر گرفته مي شود. از منظر فرامدرنيسمي مي توان گفتمان را به صورت مجموعه اي معنادار از علايم و نشانه هاي زبان شناختي و فرازبان شناختي تعريف کرد. (3)
يکي از ويژگي هاي اين مجموعه معنادار، محلي بودن آن است که در برابر جهان شمول بودن قرار مي گيرد. از آن جا که نشانه ها و علائم زبان شناختي و ماوراي زبان شناختي محلي، و گفتمان هاي متشکل از اين نشانه ها نيز محلي هستند، اين ويژگي سبب مي گردد که شاهد گفتمان هاي متعددي باشيم.
ويژگي ديگر گفتمان به زمان پروردگي و مکان پروردگي آن بر مي گردد، زيرا هر گفتمان در ساحت زماني و مکاني خاصي نمود مي يابد. از اين رو يک گفتمان معين را نمي توان در هر کجا و هر زمان جست و جو کرد، زيرا هر گفتماني محصول فضاي فرهنگي، ذهنيت زمانه، ساختارهاي سياسي، اقتصادي و فرهنگي خاص است. (4)
سومين ويژگي گفتمان، معنادار بودن آن است. در تحليل هاي گفتماني، اعتقاد بر اين است که هيچ پديده اي خارج از بستر گفتمان معنا ندارد و تنها زماني که در بستر يک گفتمان قرار مي گيرد، معنا مي يابد، براي مثال برخي پديده ها مانند انقلاب، آزادي، جامعه مدني و امنيت به تنهايي هيچ معنايي ندارد، اما هنگامي که در متن گفتمان هاي مختلف قرار مي گيرد، معناي متفاوتي از آنها استنباط مي شود. به همين دليل است که پديده ها در گفتمان هاي مارکسيستي، فاشيستي، ليبراليستي معاني متفاوتي دارد.
ويژگي چهارم گفتمان اين است که هر گفتماني، مفاهيم و مقوله هاي زمينه اي که در آن پرورده شده است را دارد. اگرچه در پاره اي مواقع مي توان مفاهيمي را که در چارچوب يک گفتمان ارائه شده است برگرفت و آنها را مجدداً در بستر گفتماني ديگر بازانديشي نمود، اما هميشه چنين چيزي امکان ندارد.
ويژگي پنجم گفتمان تقسيم آن به دو بخش است: يکي متن و ديگري حاشيه. اگر گفتمان را به صورت دايره تصور کنيم، متن، هسته مرکزي دايره را تشکيل خواهد داد و هر چه که از اين هسته مرکزي به سمت کمان دايره حرکت کنيم، حاشيه به شمار خواهد رفت. در تحليل هايي گفتماني، اعتقاد بر اين است که هيچ دو گفتماني وجود ندارد که متن واحدي داشته باشند، زيرا در اين صورت، گفتماني واحد خواهند بود نه دو گفتمان مستقل. البته گفتمان ها ممکن است اشتراکاتي در برخي زمينه هاي حاشيه اي داشته باشند.
مسئله امنيت و گفتمان امنيتي پديده تازه اي نيست، چه آن که از زماني که بشر پا به اين کره خاکي گذاشت و با طبيعت مواجه شد. مسئله امنيت و ايمني او در قبال حوادث و اتفاقات و جانداران ديگر مطرح بود. با توجه به رشد بشر، امنيت روز به روز دغدغه خاطر جوامع بشري شد و يکي از عللي که افراد بشر مجبور شدند از زندگي فردي و غارنشيني به زندگي جمعي روي بياورند به خاطر نياز به امنيت بود. در واقع يکي از علل شکل گيري جوامع که از خانواده آغاز مي شود، تأمين امنيت و ترس از ناامني براي افراد بود.
از زماني پيدايش مسئله ملت- دولت و شکل گيري مرزهاي جغرافيايي جوامع که تعيين کننده حدود و ثغور امنيتي جوامع در مقابل خطراتي که از بيرون مرز آنها را تهديد مي کرد، بود مسئله شکل ديگري پيدا کرد.
در گذشته قبايل و جمعيت ها موضوع امنيت، مسئله جغرافيايي نبود بلکه مسئله اجتماعي بود که يک ايل و قبيله را به خطر مي انداخت. ولي از زمان عهدنامه « وست فاليا » ، قلمرو جغرافيايي نيز موضوع مهمي شد و در نتيجه، براي اين که امنيت بهتر تأمين شود جنگ ها و صلح ها و قراردادها و اتحاديه هاي نظامي و... به صورت جزئي از گفتمان امنيتي درآمد.
اين گفتمان تا پيش از فروپاشي نظم دو قطبي جهان، امنيت را ناظر به بعد فيزيکي تعريف مي کرد؛ يعني امنيت به دور بودن از خطراتي که جامعه و نظام را از درون و بيرون تهديد مي کند، محدود شد. بر اين اساس در ديرينه شناسي گفتمان امنيت، "امنيت" به عنوان موضوع ممکن شناخت ايجاد و ظاهر مي گشت؛ در تولد سيستم هاي امنيتي نيز از ظهور و تشکيل " تهديد " به عنوان موضوع مورد مطالعه و تحليل مطالعات امنيتي بحث مي شد. اما با فروپاشي کمونيسم به عنوان منشأ اصلي تهديد امنيت جهاني، تعريف تهديد محور امنيت جهاني نيز دست خوش تحول گرديد و رويکرد دروني، جاي نگاه بيروني را گرفت.
بر اين اساس، گفتمان امنيتي حق و محور و عدل گستر با تکيه بر محورهاي " قدرت "، حق و عدل "، نگرشي درون محور دارد و با تعريفي که از درون براساس مؤلفه هاي سه گانه عرضه مي دارد، بيرون و عوامل خارجي را در برابر خود آماده پيکار مي يابد و در همه جهات امنيتي خود را براي پيکار با خصم آماده مي سازد.
در همين حال از درون گفتمان هاي برتر، گفتمان هاي کلام محور مي رويند و تلاش دارند که جايگاهي فراگفتماني بيابند. اين گفتمان ها نه از منظر تعريف دروني و پي آمد بيروني، بلکه در پرتو نفي لايه هاي دروني و به حاشيه راندن آنها از يک سو و تقابل با دشمن بيروني، تلاش در باز تعريف خود دارند. همين معناست که گسست ها و تغيير شکل ها را حاصل مي سازد، برجسته مي نمايد و در محيط " رقابت گفتماني" منتج از آن در حوزه معرفت تاريخي، از گفتمان امنيتي حق محور و عدل گستر مرکز زدايي صورت مي گيرد و در عين حال با فقدان زمينه و بستر مناسب وحدت موضوع آن احکام، وحدت شيوه و بيان آنها، وحدت نظام مفاهيم و بنيان نظري آنها، نظم و همبستگي لازم حاصل نمي شود و به تبع آن صورت بندي گفتماني خاص حاصل نمي گردد؛ تا نه به صورت يک فراگفتمان که به صورت يک صورت بندي گفتماني موجوديت يابد.

در جست و جوي امنيت جهاني

به هنگام طرح مسئله امنيت، بلافاصله اين پرسش به ذهن خطور مي کند که اصولاً چه هنگام و تحت چه شرايطي ناامني به وجود مي آيد؟ « کنت والتز » از صاحب نظران مشهور روابط بين الملل بر اين اعتقاد است که منابع ناامني در سه سطح قابل طبقه بندي است: 1- برخي فلاسفه، منبع اصلي ناامني را در طبع بشر جست و جو مي کنند و معتقدند که با رشد آموزشي، اخلاقي، مذهبي و فلسفي، بشر مي تواند در صلح و آرامش زندگي کند. 2- گروهي ديگر معتقدند که اتخاذ روش هاي نادرست توسط جوامع، سيستم هاي اقتصادي و ملت ها مي تواند عامل ناامني باشد و بر اين اساس اصلاح اين ساختارها را عامل برطرف کننده جنگ و درگيري مي دانند. 3- سومين گروه مهم ترين منبع ناامني را در آنارشي حاکم بر روابط ميان دولت ها در سطح جهاني مي دانند. در مطالعات معاصر روابط بين الملل از اين مسئله به عنوان « معماي امنيت » نام برده مي شود. درون هر سيستم فاقد مرجع فاتقة مرکزي، هر واحد از سوي واحد ديگر- حتي به صورت بالقوه- احساس خطر مي کند و براي دفع تهديد امنيتي، اقداماتي را انجام مي دهد. نظير اين تصور در واحدهاي ديگر نسبت به خود اين واحد وجود دارد. (5)
براساس چنين برداشتي بود که هر کشور براي دفع تهديدهاي احتمالي، آمادگي جنگي را ضروري و لازم مي ديد و در شرايط بحراني، تهديد به استفاده از نيروهاي نظامي به منظور تحصيل امتياز يا عدم تمکين در مقابل خواسته حريف، به شکل يکي از ابزارهاي اعمال قدرت درآمد. (6) به اين ترتيب، حفظ برتري تکنولوژيک در رقابت تسليحاتي به يکي از مهم ترين اهداف قدرت هاي بزرگ و به تبع آنها، قدرت هاي کوچک منطقه اي تبديل شد و واگرايي از سطح کلان به سطح خرد نيز کشيده شد. از اين رو کشورهاي کوچک و ضعيف، همواره ناگزير از جست و جو براي يافتن حامي در بين قدرت هاي بزرگ بودند. حتي اگر اين حمايت به قيمت محروم شدن کشور تحت حمايت از حقوق اساسي، استقلال و حق تعيين سرنوشت تمام مي شد، بازگريزي از آن نبود. انگلستان بيش از يک قرن، چنين نقشي را در حوزه خليج فارس ايفا کرد(7) و در تاريخ ايران نيز نمونه هاي بي شماري از اين پديده قابل مشاهده است.
تاثير روند نظامي گري براي تأمين امنيت ملي در کشورهاي جهان سوم، به مراتب مخرب تر از کشورهاي توسعه يافته اي چون آمريکا بود. اين کشورها که از مشکلات امنيتي خاص خود رنج مي بردند به دليل وابستگي به قدرت هاي بزرگ، الگوي امنيتي آنان را نصب العين خود قرار دادند و همان تهديدات که امنيت ملي کشورهاي بزرگ را به خطر مي انداخت، متوجه امنيت خود دانسته و همان راه کارها را که غالباً جنبه نظامي داشت اتخاذ کردند. اما واقعيت اين بود که مفهوم سنتي و رايج امنيت که بر پايه تجهيز نظامي استوار بود، به دليل وضعيت داخلي و بين المللي کشورهاي جهان سوم، پاسخ گوي تهديدات امنيتي ملي اين کشورها نبود، زيرا به دليل آسيب پذيري ارکان اقتصادي و اجتماعي اين کشورها، تهديدات عليه امنيت آنها بيش از آن که جنبه خارجي داشته باشد، صبغه داخلي داشت. ولي قدرت هاي بزرگ با استفاده از اين نقطه ضعف و براي ايجاد بازار فروش تسليحات خود به آتش جنگ هاي منطقه اي دامن مي زدند و با ناامن نمودن جهان، کشورهاي جهان سوم را متقاعد به پذيرش تز امنيتي خود مي نمودند.
به طور کلي تا دهه 1980، دو نحوه برداشت بر همه متفکرات مربوط به مسئله امنيت حاکم بود. از لحاظ سنتي اکثر مطالبي که به تحليل و تعريف امنيت مي پرداختند همواره روي مفاهيم قدرت و صلح متمرکز بودند و تا حدودي هنوز هم هستند. به اين ترتيب از منظر واقع گرايان، امنيت به عنوان يکي از مشتقات قدرت تلقي مي شد، حال آن که آرمان گرايان مدعي بودند که صلح پايدار باعث تأمين آرامش همه خواهد شد.
در اين ميان، چارچوب نظري واقع گرايي که بر ستيز و تضاد منافع استوار بود، در تحليل دقيق مسائل جديد بين المللي که با گسترش همکاري ها و ايجاد پيوندهاي عميق ميان منافع ملي کشورهاي مختلف مطرح شده بود، بيش از پيش نارسا مي نمود و در نتيجه تلاش جهاني براي ارائه نگرشي جديد به مفهوم امنيت رو به تزايد گذارده بود. در اين بين به عنوان نمونه، کميسيون « برانت » خواهان ارائه مفهوم جديدي از امنيت شد که به کمک آن بتوان از افکار تنگ نظرانه دفاع نظامي فراتر رفت و به منطق وسيع تري از اتکاي متقابل دست يافت. انديشه " امنيت مشترک " نيز که در سال 1982 براي نخستين بار توسط کميسيون « پالمه » به طور جدي مطرح شد، براي اتکاي متقابل روابط امنيتي در مقايسه با اولويت هاي امنيتي ملي در استراتژي سنتي تأکيد داشت. (8)
گرچه تا پيش از اواخر دهه 1970 و به ويژه جز در آثار « رابرت جارويس » ، تلاشي براي توجه به اتکاي متقابل در روابط امنيتي صورت نگرفته بود، اما به تدريج از اوايل دهه 1980 برخي صاحب نظران، محدود ساختن مفهوم امنيت به بخش داخلي را نارسا دانسته و تبديل امنيت ملي به يک جنبه از نظام جهاني را يادآور شدند. از جمله اين عده " هدلي بول " ضمن مخالفت با توجه بيش از اندازه به رويکردهاي مبتني بر امنيت ملي، از ديدگاهي وسيع که در آن منافع مشترک و ارتباط بين امنيت ملي کشورها مورد توجه بيشتر قرار گيرد، حمايت مي نمود. (9)
با چنين نگرشي به روابط ميان دولت ها و روندهاي جاري در جامعه بين المللي، امنيت ابعاد تازهاي مي يافت که تضمين آن تنها با کسب قدرت ميسر نبود. با پيوندهاي گسترده و متقابلي که ميان ملت ها ايجاد شده، تهديد يک کشور تنها به آن کشور محدود نمي ماند، بلکه ديگران را نيز تحت تأثير قرار مي دهد. برخلاف ديدگاه واقع گرايانه که در آن، افزايش امنيت يک ملت تهديدي براي ملت ديگر محسوب مي شود، در اين جا افزايش امنيت يک ملت، افزايش امنيت ديگري و به عکس کاهش امنيت يکي، کاهش امنيت ديگران را در پي مي داشت.
با اين حال هر نظام امنيت جهاني، بر فرض وجود نهادهايي قدرت مند- و به طور بالقوه يک حکومت جهاني - براي تنظيم تعاملات بين واحدها و تنفيذ و اجراي قواعد و هنجارهاي آن نظام مبتني است. شکست جامعه ملل و سازمان ملل در تضمين امنيت جهاني، خود گواهي بر دشوار بودن ايجاد يک نظام جهاني حافظ صلح است. چه آن که توسعه جامعه بين المللي و ارتقاي آن به جايگاهي بالاتر نيازمند آن است که جامعه جهاني نيز به موازات آن رشد يابد. اما جامعه بين المللي به ناگهان ايجاد نمي شود. همانند نظام بين المللي و همانند اقتصاد سرمايه داري، جوامع بين المللي مبتني بر توسعه ناهموار هستند. اين مفهوم در عمل، موارد بسياري را در بر مي گيرد. ممکن است به اين معنا باشد که بخشي از نظام به وسيله جامعه بين المللي پوشيده شده و بخشي نشده باشد و يا اين که يک سيستم بيش از يک جامعه بين المللي را شامل شود، همانند دوران حاکميت کلاسيک که جوامع و نظام بين المللي مستقل در کنار يکديگر وجود داشتند. حتي اگر يک جامعه بين المللي در کنار نظام بين المللي قرار گيرد، ممکن است دولت هاي موجود در اين جامعه هنجارها، قواعد، هويت ها و نهادهاي مشترک و هم چنين باورهاي متفاوتي داشته باشند.
برخي در مرکز اين جامعه هستند و ارزش هاي مشترک را عميقاً باور دارند و برخي ديگر در پيرامون بوده و ممکن است کمتر در ارزش هاي مشترک سهيم باشند. بنابراين امکان دارد دوايري از دولت ها پديد آيد که در آن بازيگران بسته به ميزان قبول و باور به هنجارها و قواعد مشترک به مرکز نزديک و يا از آن دور شوند.
« بوزان » معتقد است ويژگي " نابرابري " در جامعه بين المللي با امنيت در ارتباط است و در شديدترين حالت خود پديد آورنده بازيگران " دروني" يا " بيروني " و يا به عبارت ديگر " خودي " و " ديگري " است. علاوه بر اين گروه هاي رقيب " خودي " پديد مي آيد که قصد دارند بر گروه هاي " ديگري " پيراموني مسلط شوند. حتي يک جامعه بين المللي جهاني شده نيز مي تواند ساختار حلقوي مبتني بر خودي ها و ديگري ها که بسيار پيچيده تر نيز باشد، فراهم آورد. در چنين شرايطي در اثر تداوم احساس ناامني از سوي " ديگري "، هيچ گاه امنيت جهاني به رغم همه ساز و کارهاي پيچيده موجود، به واقع امکان تحقق ندارد.

رويکرد ديني امنيت

گرچه از زمان قرارداد و ستفاليا که نقطه عزيمت عملياتي نمودن آموزه هاي امنيتي به شمار مي رود، نهاد دولت به عنوان مرجعي که از آن تحقق امنيت در جامعه انتظار مي رود در مرکز مباحث امنيتي قرار گرفت، اما روند استقرار دولت هاي تمامت خواهي که به بهانه تأمين امنيت عمومي حدود شخصي و آزادي هاي مشروع انساني را ناديده گرفتند، ايده دولت محوري در برقراري امنيت را به جد مورد چالش قرار داد و ضرورت طرح ايده هاي جاي گزين را آشکار نمود.
در نگاه ديني- به عنوان يک ايده جاي گزين- از آن جا که انسان ( و نه دولت ) مرجع امنيت شناخته مي شود، به کارگيري ابزارهاي مفيد و کارآمد در راستاي تأمين امنيت وجودي و ارتقاي نفساني وي مورد تأکيد قرار مي گيرد. در اين راستا ظهور کارآمد- دولت نه اصالت بلکه ضرورت مي يابد. بر اين اساس چنانچه دولت بانگرشي واقع گرايانه پذيراي اين واقعيت باشد که ضرورت کارکردي او در گرو برخورداري از توان و قدرت کافي است، در پي آن مي آيد تا زمينه هاي بهره وري از قدرت مکنون و ناپيداد در عرصه اجتماع را کشف و آزاد نموده تا بتواند آن را به خدمت گيرد. در اين باره متأثر از نگرش اصحاب مکتب کپنهاگ، دامنه تهديدها به شدت محدود مي گردد تا امنيتي ديدن مانع از حضور گروه هاي مختلف مردمي در جهت مدد رساني به نهاد متولي و مديريت امنيت ( دولت ) نگردد و در نتيجه بسياري از آنچه شايد به ظاهر تهديد تلقي شود تا حد آسيب فرو کاسته مي گردد. آسيب شامل تنگناها، مشکلات، ضعف ها، ناکارآمدي هاي ناشي از برنامه ريزي و اجراي استراتژي هاي قدرت ملي مي شود که در حوزه مديريت کلان اجتماعي- سياسي رخ مي نمايد و گاه به صورت بحران ظاهر مي شود اما لزوماً چون تهديدي عليه مرجع امنيت عمل نمي کند.
آسيب ها را صبغه تهديد بخشيدن، به امنيتي تر شدن کارکردها و در نتيجه افزايش هزينه ها به دليل تمرکز بارسنگين تأمين امنيت بر دوش دولت مي انجامد. نبود و يا کاهش ميزان حضور و همکاري عمومي در تأمين امنيت، به ناچار دولت را به افزايش تکيه به قدرت سخت وا مي دارد. استفاده از قدرت سخت به نوبه خود از دامنه و شمول افراد مورد نياز جهت عيني و اجرايي شدن قدرت مي کاهد و تأمين امنيت با تکيه بر گروهي که منافع آنان از اين رهگذر حفظ مي شود، دنبال مي گردد. در نتيجه، در اين نگاه سخت افزارانه به امنيت، مقوله تهديد برجسته مي شود و چون نقطه اتکاي دولت گروه محدودي است، نگاه امنيتي بر مسائل و پويش هاي اجتماعي، حاکم و بخش اعظم هزينه ها هم امنيتي مي گردد.
بدين گونه در کارآمد سازي امنيت و بهره مند ساختن جامعه از امنيتي کارآمد، ضرورت تعامل عناصر تشکيل دهنده نظام اجتماعي که برآيند آن تکوين قدرت نرمي به نام قدرت اجتماعي است، آشکار مي گردد. پارسونز- جامعه شناسي آمريکايي- در قالب نظريه سيستم اقدام(10) ، نظام فرهنگي را در جوار نظام اجتماعي و نظام شخصيتي قرار مي دهد. اين نظام هاي فرعي يا زيرمجموعه ها هر کدام بر يکديگر تأثير متقابل دارند و هر گونه تغيير در يکي از آنها باعث دگرگوني در بقيه و در نهايت کل منظومه کلان مي گردد. به عقيده او در يک جامعه يا نظام کاملاً همگرا، بازيگران نيازهاي متقابل يکديگر را تأمين مي کنند و از همين رو انگيزه همکاري، تعامل و تعادل در آنها ترغيب مي شود و به اين ترتيب چنانچه جامعه نتواند در يک فرآيند پرورشي و آموزشي، ارزش هاي معتبر و هنجارهاي مورد قبول خود را در وجدان فردي و جمعي دروني کند، نتيجه محتوم آن تزلزل بنيادهاي فکري، اخلاقي و ارزشي آن خواهد بود. به رغم اين نياز مبرم به همبستگي در زيست جمعي بشر، بسياري از متفکران غربي معتقدند که تکيه بر تفکر و منطق فردگرايي و رقابت بين افراد که موتور محرک سرمايه داري است، عاملي براي جدايي و دوري افراد از يکديگر و ايجاد نوعي بيماري اجتماعي و در نتيجه سرخوردگي افراد در اين جوامع گرديده است.
به نظر « دورکيم » از بين رفتن اقتدار و نظم و عدم ايجاد همبستگي جديد به وسيله توسعه و نوسازي بر مبناي الگوي سرمايه داري غربي سبب متلاشي شدن بافت هاي قبلي اجتماع شده است در حالي که شخصيت انساني به ضرورت نيازمند نوعي همبستگي است. وي معتقد است که نبود اين همبستگي در جوامع غربي باعث نوعي بيماري اجتماعي در بخش هاي جذب نشده گرديده که در نهايت به سرخوردگي و پريشاني همه بخش ها در جامعه منجر خواهد شد. (11)
کارل گوستاويونگ- فيلسوف و روان شناس سوئيسي، نيز درباره اوضاع جهان مي گويد: پيش از بروز جنگ جهاني اول ما اطمينان داشتيم که دنيا را مي توان به وسايل عقلي نظم و ترتيب داد، اما حال با يک کيفيت وحشتناکي رو به رو شده ايم. افراد بشر منحصراً براي دفاع از نظريات کودکانه خود درباره طرز ايجاد بهشت در روي زمين خون يکديگر را مي ريزند. وي علت وجود چنين امري را طغيان، سرکشي و عدم اعتدال روحي بشر مي داند و مي نويسد: در زمان ما جاي خدا خالي است و بالنتيجه، انسان امروزي دچار عدم اعتدال و طغيان وحي شده است که در حکم مرض مي باشد. (12)
« کارل ياسپرس » نيز در ضرورت وجود اقتداري فرا انساني براي تحقق نظم و امنيت پايدار در اجتماع بشري بر اين باور مي باشد که اگر آدمي جانوري است که نيازمند استاد و سرور است، از آن روست که آزادي خود را در نسبت با ديگر همنوعانش ناروا به کار مي بندد او با آن که مي خواهد قانوني در کار باشد ميل دارد هرگاه بتواند خود را از پيروي آن بر کنار نگاه دارد. از اين روست که يک آموزگار و فرمانده بايد اراده او را به فرمان آورد و به اطاعت از اراده عمومي وا دارد. ولي از سوي ديگر، خود فرمانده هم يک انسان است و از اين رو او نيز اگر فرماندهي نداشته باشد چه بسا آزادي خود را به ناروا به کار خواهد بود. برترين فرمانده بايد دادگر باشد ولي او نيز انساني بيش نيست، در نتيجه، گشودن کامل اين مشکل ناممکن مي نمايد. (13)
نتيجه و برآيند چنين وضعيتي، نوعي خلأ اجتماعي ناشي از فقدان اعتماد عمومي است که حيات بي دغدغه و آرام را از جامعه سلب مي نمايد. در اين بين، دين با کارکرد خاص و آموزه هاي خود آحاد انساني را به پذيرش برتري مطلق موجودي فرا انساني و تبعيت محض جهت نيل به رستگاري و سعادت ترغيب مي نمايد تا از اين رهگذر نوعي آرامش زمينه ساز اعتماد بين باورمندان به اين آموزه ايجاد نمايد. در واقع اعتماد به جلوه هاي عمومي خود به طور مستقيم با دست يابي به نوعي احساس امنيت وجودي مرتبط است.
اعتمادي که بين يک کودک و مراقبين او برقرار مي شود به منزله نوعي پادتن است که تهديدها و خطرهاي بالقوه اي را که حتي در پيش پا افتاده ترين فعاليت هاي زندگي روزمره وجود دارد، دفع مي کند. بدين معنا، اعتماد ضرورتي اساسي براي پيله محافظتي است که انسان در رويارويي با واقعيت هاي روزمره به آن نيازمند مي باشد. به ديگر سخن، اعتماد مولد جهش به عمق ايمان و اطميناني است که تعهدات عملي بدان نياز دارند. « چارلز تيلور » با عنايت به اين مهم است که مي گويد: براي آن که بدانيم کي هستيم، بايد کم و بيش بدانيم که چگونه به صورتي که هستيم در آمده ايم و به کجا مي رويم. (14)
" پيتر برگر " نيز همانند بسياري از جامعه شناسان اعتقاد دارد که هستي واقعاً آشفته است. راهي مشخص براي پيش بيني عملکرد نيروهاي طبيعي وجود ندارد و در مورد پيش بيني رفتار انسان ها، وضعيت از اين هم بدتر است. مذهب با فراهم آوردن يک چتر مقدس- يعني احساس امنيت در اين جهان که در باورها و تجارب مقدس ريشه دارد- به افراد جامعه احساس آرامش مي بخشد و وضعيت نامتعادل موجود را تا اندازه اي بهبود مي بخشد. مذهب با ريشه دار کردن دنياي انسان در نظمي کيهاني ( يعني ساختارهايي که به خود جهان نيز اعتلا مي بخشند ) و طرح " غير " ي قدرت مند که فرا راه بشر ايستاده و آن را حفظ مي کند، نقش حياتي در ساختن و تداوم حيات بشر ايفا مي نمايد. (15)
از اين رو چنانچه انسان به اين باور دست يابد که کاملاً مستقل و آزاد نيست و در نتيجه به خود واگذار شده و کارکرد و عملکردش را ديگري ناظر است، تا اندازه زيادي به آرامش دست مي يابد. انسان مومن مي کوشد همه اعمال خود را با معيارهاي اخلاقي ديني ( اخلاقي که نهايتاً به خواست خداوند منتهي مي شود ) بسنجد و از اين راه ميان خود و خداوند به حجتي نائل شود و وجدان ايماني خود را آسوده گرداند و اطمينان حاصل کند که به عهد موجود ميان خدا و انسان که با ربوبيت خدا و عبوديت انسان قائم است وفادار مانده است. تنها با تحقق چنين سلوکي است که انسان مومن به آرامش دست مي يابد، اما نکته مهم اين است که اين حجت وجداني و اخلاقي از تلاش هاي بي معيار و گمان ها و احتمالات به دست نمي آيد.
در اين حالت انسان ها از سرگشتگي خارج و هويت خود را باز مي يابند، و نوعي احساس همبستگي ناشي از اشتراک مشي و سرنوشت بين آنها شکل مي گيرد که به گواه تاريخ بشريت مبناي عزيمت جهت اقدامات بعدي واقع مي شود. تاريخ شرق و مرکز اروپا و بسياري از مناطق ديگر نشان از آن دارد که هويت ملي از ارتباط نزديک بين ارزش هاي نخستين و مقدس ريشه مي گيرد. براي مثال، شهروندان يهودي اسرائيل به خود به عنوان گروهي قومي مي نگرند. طبق ادعاي ايشان همه آنان جد مشترکي به نام ابراهيم داشته و مبارزه اي تاريخي عليه ستم گران کافر را تجربه کرده اند و عامل احساس هويت واحد بين آنان اعتقاد به خداي عام و پيوند بين خدا و مردم يهود است. رهبران ناسيوناليست به ويژه در اروپا و آمريکايي شمالي، اصول معنوي مبتني بر يهوديت باستان و الهيات اوليه مسيحيت را تبليغ مي کردند. روشنفکران ملي با تبليغ آموزه هاي پيامبران عبري، مفهوم ملتي منتخب يعني ملتي مقدس که محکوم به داشتن
سرنوشتي جز اجراي تعهدات الهي نبودند را انتقال مي دادند. ملت از همان توصيفات مقدسي برخوردار بوده که سنت آگوستين به شهر آسماني نسبت مي دهد. (16) اصول کنفسيوس، همبستگي چيني هاي هان و ملت چين را در پي آورد و ايمان به آيين شينتو ( مذهب ملي ژاپن که بر احترام ارواح طبيعي و ارواح اجدادي استوار است ) باعث تقويت همبستگي ملي ژاپني ها شد.
مذهب گذشته از ايجاد نوعي هويت مشترک دروني نيازهاي اصول ارزشي را ژرفايي خاص مي بخشد و بدين وسيله نوعي ساز و کار داخلي کنترل و نظارت بر رفتار و کردار مومنين از رهگذر حاضر دانستن خداوند در همه لحظه ها و در همه امور بوجود مي آورد. در علوم انساني و اجتماعي، روش هاي متعددي براي تحقق جامعه پذيري و حصول اطمينان از رعايت ارزش ها و هنجارهاي اجتماعي توسط آحاد جامعه شناسايي شده است که قوي ترين و اطمينان بخش ترين آنها، فرهنگ پذيري يا دروني سازي ارزش هاست به گونه اي که هر فرد با اعتقاد و ايمان قلبي نسبت به صحت و درستي ارزش ها، رعايت آنها را بر خود فرض بداند و از درون ضمير خودکشش و تمايل قلبي براي رفتار متناسب با آنها احساس کند و ميل به تخلف از هنجارها را نه به لحاظ ترس از افشا يا عوامل بيروني ديگر، بلکه به عنوان امر ناخوشايند در ضمير خود و سرکوب کند.
در واقع به منظور تحقق امنيتي جامع و فراگير، جامعه بايد يک مکانيسم خود تنظم کننده توسعه يافته و به طور موثر کارکردي داشته باشد تا حرص و طمع فردي و خودخواهي تحت کنترل در آيد، بدون اين که در اين روند، انگيزه ها و محرک ها خفته و خاموش گردد يا زندگي اجتماعي، طفيلي و انگل وار گسترش يابد. (17) اميل دورکيم نيز به درستي متذکر مي شود در تحليل نهايي پايه هر نظم اجتماعي را عاطفه تشکيل مي دهد، زيرا تنها در اين صورت اگر فرد ميل به وابستگي عاطفي تعميم يافته را در نظام شخصيتي خود کسب کرده باشد همه انسان ها را از خود مي داند و در قبال همه احساس تعهد و تکليف مي کند و همگان در تعريف او از دوستي جاي مي گيرند. به همين جهت تحقق يک نظم اجتماعي کاملاً عقلاني آن گونه که ماکس وبر مي انديشيد قابل تصور نيست. (18)
در نظمي مبتني بر تعهدات مشترک، براي بسيج افراد از ذخاير هنجاري و آرماني استفاده مي شود و مشارکت در روابط گفتماني بيشتر پيرامون مفاهيمي چون حق و تکليف، منزلت اجتماعي و عدول از آنها دور مي زند. به عبارت ديگر، در چنين نظمي کوشش مي شود که افراد در جريان روابط اجتماعي به نوعي مفاهمه پيرامون تعهدات و انتظارات اجتماعي نائل آيند. (19) در تحقق نظمي اين گونه، برخي تا آن جا به نقش و تاثيرگذاري عميق تحول دروني در تغييرات اجتماعي بها مي دهند که همچون « سوروکين » معتقدند عوامل خارجي نقش تعيين کننده اي ندارند بلکه « تحول » در ذات هر جامعه و بيشتر متأثر از عوامل داخلي مي باشد. او بر اين نکته اصرار دارد که در هر زمان، زمينه هاي تحول در جامعه از درون پديد مي آيد و همانند نفس کشيدن انسان، تحول پذيري در سرشت هر جامعه نهفته و از آن جداناشدني است و هر اجتماع در خودش بذر دگرگوني را دارد. به نظر وي انگيزه ها و يا عوامل خارجي تنها قادر به افزايش با کاهش سرعت اين روند هستند. قرآن کريم نيز به اين واقعيت توجه دارد و به استناد آيه شريفه ( إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ ) جهت گيري مشيت الهي را مسبوق به تغيير و تحول دروني اجتماعات بشري مي داند.
آنچه دراين تحول مي تواند کارکرد امنيتي را در راستاي افزايش توان خويشتن داري دروني در ارتکاب جرائم تقويت نمايد، گرايش به اخلاق و معيارهاي اخلاقي در تعامل اجتماعي است. از نگاه کانت هر ديني مستلزم و مسبوق بر اخلاق است و اخلاق نمي تواند از دين نشئت بگيرد، بلکه برعکس اخلاق مقدم بر دين است. « کي يرکگارد » -متفکر و عارف دانمارکي- در بيان مرحله حيات ديني معتقد است دين مقدمه اخلاق نيست، بلکه اخلاق مقدمه دين مي باشد و انسان اگر در فرآيند اخلاقي شدن کمال يافت، آن گاه متدين مي شود. (20) هر ديني که متکي بر اخلاق نباشد در امر خدمات و ستايش مبتني بر مراسم و آداب ظاهري است. دين مبتني بر اخلاق از جانب خدا الهام شده و ظرف کمال اخلاقي به شمار مي آيد. (21)
بنابراين دين بدون اخلاق بسان يک کالبد بي روح و يک قالب بدون محتواست. ديني که فاقد اخلاق است، ناگزير به اتکا به فرهنگ و سنت مي گردد و انسان ها نيز از طريق سنت ها در جست و جوي پسند و رضايت خويش هستند. اما در اين اعمال، ديانت آن قدر ضعيف است که گويي چيزي فراتر از آداب و رسوم تشريفاتي بيش نيست. هر چند دين به اخلاق، قدرت و واقعيت مي بخشد اما امر و نهي وجداني اخلاق است که به وسيله دين از حالت آرمان خارج و به امکان تبديل مي شود. دين متکي به اخلاق تنها به آداب و رسوم و سنت هاي ديني محدود و خلاصه نمي شود، بلکه حالت کارکردي مي يابد و انسان اخلاقي و دين مدار، همواره به حکم نداي وجدان خود از خداوند پروا دارد و در نتيجه گرفتار انحراف ديني نمي شود.
به عقيده کانت دين دار شدن مبتني بر اخلاق منوط به استدلال متقن و استنتاج منطقي نيست. کساني که مي کوشند شناخت خداوند را که پايه و اساس دين است به نحو ضروري توسط عقل استنتاج و اثبات کنند، اهل سفسطه اند. (22) چنين استدلالي براي دين دار و خداترس بودن ضرورتي ندارد بلکه در دين شناسي بايد شناخت خداوند را بر ايمان دروني استوار نمود. چنانچه خداوند به لحاظ اخلاقي بسان نقطه تکيه گاه در نظر گرفته و او به عنوان يک قانون گذار مقدس و حاکم خيرخواه جهان و قاضي عادل شناخته شود و اگر وجود او به مثابه پايه و اساس دين ضروري تشخيص داده شود، ايمان به وي صرف نظر از اثبات منطقي اين عقيده کفايت مي کند.
نگرش ديني و به ويژه نوع اسلامي آن با تأکيد بر ضرورت آزاد زيستي و آزاد انديشي، به سمت اجتناب از امنيتي ديدن مسائل گرايش دارد، چه آن که سياست به مفهوم اسلامي آن مقتضي نفي سلطه هيچ کس بر هيچ کس است، زيرا تنها سلطه الهي مشروعيت دارد و در نتيجه امنيت واقعي جز از رهگذر پيوند و اتصال به منبع اصلي قدرت- آن گونه که در آيه سوم از سوره مائده آمده، از طريق ديگري ميسور نمي باشد. روند عيني سازي سياست مذکور که چونان فريضه اي ( امر به معروف و نهي از منکر ) بر دوش هر مسلماني سنگيني مي کند نيز رنگ و بوي امنيتي را فاقد است. (23)
امام محمد باقر ( عليه السلام ) در مقام بيان کارکرد اين فريضه مي فرمايد: « امر به معروف و نهي از منکر روش پيامبران و شيوه مردان نيک است. فريضه اي بزرگ است که ديگر فرايض به واسطه آن بر پا داشته مي شود و به وسيله آن امنيت در راه ها تحقق مي يابد و راه درآمد ها حلال مي شود و حقوق مردم به آنها مي رسد و زمين آباد مي گردد و از دشمنان انتقام گرفته مي شود و امر شريعت پابرجا مي شود » . (24) پرواضح است ارشاد مردم به احکام اسلام، دعوت آنان به پاي بندي به تعاليم ديني و اجراي اسلام در تمام ابعاد زندگي که مسبوق به آسيب شناسي آفات اين راه است، ارتقاي امنيت رواني را در پي دارد. نحوه تعامل و موضع گيري هاي پيشوايان دين از جمله علي ابن ابيطالب در مقام مديريت اجتماعي- سياسي جامعه معاصر خود، نشان گر نگاه آسيب شناسانه و نه تهديد نگري وي به اموري است که نظم اجتماعي رابه چالش مي گرفت. آن بزرگوار با تأکيد بر جاي گاه اصل " عدالت " و رعايت " حقوق انساني " که منشأ و خاست گاه الهي دارد، به شرعي سازي مقوله امنيت و در نتيجه تلاش جهت زدودن و يا کاهش صبغه تهديد محوري از آن اهتمام ويژه داشت. از اين رو بي توجهي به آسيب هايي نظير اختلاف فاحش طبقاتي ناشي از فقدان عدالت اقتصادي، مخالفت هاي لجام گسيخته سياسي ناشي از عدم تعبيه مجاري قانوني جهت حفظ ارتباط ميان کارگزاران و مردم، رکود فکري ناشي از مطلق انگاري در نحوه مديريت کلان اجتماعي- سياسي جامعه که جملگي به دليل ترويج فساد در لايه هاي مختلف اجتماع، در نهايت به سست شدن ارکان قدرت و کاهش ميزان مشروعيت آن مي انجامد، از پي آمدهاي سوء عدم حاکميت نگاه آسيب شناسانه در نظام سياسي جامعه مي باشد. در اين شرايط، بر ميان خشونت در جامعه افزوده و بعد امنيتي قضيه تشديد مي شود و در نتيجه چاره اي جز استفاده از قهر و غلبه به منظور برقراري آرامش باقي نمي ماند.

امنيت عدل محور جهاني در نگاه اسلام

براساس آنچه جهان بشريت امروزه تجربه مي کند، در آينده نه چندان دور مرزهاي بين المللي نفوذپذير خواهند شد و دولت ها ديگر نمي توانند با بهره گرفتن از ابزارهاي متداول سخت افزار امروزين، امنيت شهروندان را تأمين نمايند و در اين بين رشد روز افزون باندهاي جنايت کار و دست يابي آنان به فناوري هاي جديد، بر دامنه تهديدات متوجه امنيت جهاني خواهد افزود. در چنين فضايي به طور قطع ديگرامنيت به معناي سنتي آن يعني حفظ شرايط مطلوب با به کارگيري ابزارهاي فيزيکي نمي تواند کاربرد داشته باشد و اين مسئله اي است که صاحب نظران امنيت جهاني به خوبي آن را درک نموده اند. (25)
متأثر از چنين تحولي در فضاي امنيت جهاني، هر حکومتي در تلاش است تا با ارائه يک بنيان محکم اعتقادي، در فراسوي مرزهاي جغرافيايي پيرواني بيابد تا منافع ملي را در کشمکش ميان دولت ها و قدرت هاي جهاني حمايت و پاسداري کنند. در اين تلاش، هر مکتبي که بتواند انسان هاي مورد نظر خود را مطابق با ارزش ها و معيارهاي مطلوب پرورش داده و به بشريت عرضه دارد، اگر آن مکتب و بنيان هاي فکري اش بر حق بوده و با موازين فطرت انساني تطبيق داشت باشد، در تحقق چنين امنيت گسترده و پايداري بيشتر قرين توفيق خواهد بود. قدر مسلم طرح چنين ادعايي در قالب نظر، نمي تواند وافي به مقصود باشد بلکه آن گاه که عوامل اجرايي درصدد عملياتي ساختن آن ايده برآيند، نور اميد به تحقق امنيت واقعي در دل انسان هاي مضطرب و نگران تابيدن خواهد گرفت.
يکي از دلايل پايداري آيين هاي توحيدي در صحنه زندگي بشر و به ويژه نويدبخشي زندگي آکنده از امن و امان، به جز فطري و اصيل و مطلوب بودن اساس انديشه ها و ارزش هاي آنها، وجود انسان هاي نمونه و الگويي است که با محور قرار دادن عدل(26) در صدد تحقق بخشيدن به وعده هاي خود صادقانه تلاش نموده اند و شايد اين دليلي بايد بر اين نکته که چرا خداوند دين خود را در هر زمان به نحو ديگري( مثل عرضه مستقيم از طريق فرشتگان ) بر جامعه بشري ارائه نداده و بلکه آن را بر زبان فرستاده اي جاري نموده که خود مظهر عيني آن مفاهيم و مجري کامل آن شريعت بوده است و باز شايد به همين دليل است که ايمان به خدا و فرستاده او- هر دو با هم و نه جدا از هم- آن گونه که قرآن کريم در آيه 31 سوره آل عمران و آيه 12 سوره تغابن مي فرمايد، پذيرفته مي شود.
تأکيد بر وجود يک آموزگار جهت عملياتي نمودن اين آموزه ها از اين باور حکايت مي کند که در مکتب وحي مومن و صفات ايماني، اصلي ترين خاست گاه صدور کُنش هاي امنيت زاست. مي توان گفت، بستر سازي حيات معنوي طيبه و حسنه براي تربيت و تهذيب افراد، چه در حوزه رفتارهاي فردي و چه در عرصه هاي اجتماعي و دوري آنها از حيات سيئه و غيرايماني، اصلي ترين ساز و کار تأمين امنيت است. اين مهم در آموزه هاي الهي مکتب اسلام به وضوح قابل مشاهده است. در قرآن کريم، آيات بسياري درباره اهميت امنيت و جاي گاه والاي آن در زندگي فردي، اجتماعي اقتصادي و... انسان وارد شده است که به کوتاهي، نمونه هايي از آنها آورده مي شود:
الف) قرآن يکي از اهداف برقراري حاکميت خدا و جانشيني صالحان و طرح کلي امامت را تحقق امنيت معرفي کرده است:
( وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لاَ يُشْرِکُونَ بِي شَيْئاً‌ ) (27)
خداوند به کساني از شما که ايمان آورده و کارهاي شايسته کرده اند، وعده داده است که حتماً آنان را در اين سرزمين جانشين [خود ] قرار دهد، همان گونه که افراد پيش از آنان را جانشين [ خود ] قرار داد و آن ديني که برايشان پسنديده است به سودشان مستقر کند و بيمشان را به ايمني مبدل گرداند [ تا ] مرا عبادت کنيد و چيزي را با من شريک نگردانند.
علامه طباطبائي، در تفسير و توضيح اين آيه مي فرمايد:
اين آيه وعده جميل و زيبايي است براي مومنان که عمل صالح هم دارند. به آنان وعده مي دهد که به زودي جامعه صالحي مخصوص به خودشان برايشان درست مي کند و زمين را دراختيارشان مي گذارد و دينشان را در زمين متمکن مي سازد و امنيت را جاي گزين ترسي که داشتند مي کند؛ امنيتي که ديگر از منافقين و کيد آنان، و از کفار و جلوگيري هايشان بيمي نداشته باشند، خداي را آزادانه عبادت کنند و چيزي را شريک او قرار ندهند. (28)
بدين ترتيب، قرآن به گروهي از مسلمانان که داراي دو صفت ايمان و عمل صالح هستند و به ياري خداوند، حکومت جهاني و مستضعفان را تشکيل خواهند داد، نويد امنيت و از ميان رفتن همه اسباب ترس و وحشت را داده است.
ب) بنا به آيه ( وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً ) (29) حضرت ابراهيم هنگام بنا نهادن کعبه، به اين نياز فطري توجه کرد و از خداوند خواست آن سرزمين را از نعمت « امنيت » برخوردار سازد. خداوند نيز، بنا به آيه ( وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً ) (30) ، آن جا را خانة امني براي مردم قرار داد.
اين ويژگي چنان عزيز است که موجب منّت پروردگار بر آدميان بوده و او را شايسته سپاس بندگي مي کند. (31) پروردگار جهان به همين سرزمين اَمن، براي بيان کيفيت آفرينش انسان سوگند ياد مي کند. (32) با اجابت دعاي حضرت ابراهيم، خداوند هم امنيت تکويني به مکه داد، زيرا شهري شد که در طول تاريخ حوادث ناامن کننده کم تري به خود ديد و هم امنيت تشريعي عطا کرد، زيرا به فرمان الهي همه انسان ها و حتي جانوران در اين سرزمين در امن و امان هستند. شکار حيوانات آن ممنوع است و حتي تعقيب مجرماني که به اين حرم و خانه کعبه پناه برند نيز جايز نيست. تنها مي توان براي اجراي عدالت در حق چنين مجرماني آذوقه را بر آنها بست تا بيرون آيند و تسليم شوند.
امن دانستن خانه کعبه توسط خداي متعال در حقيقت بيانگر اهميت امنيت است که اين بناي بسيار مقدس با آن توصيف شده است. اين صفت کعبه در آيات بسياري تکرار شده است. هم چنان که در سوره تين مکه مکرمه و شهر کعبه به « بلد امين » تشبيه شده است. علامه طباطبائي در اين باره آورده است:
مراد از هذا البلدالامين مکه مکرمه است، و بلد امينش خواند، چون امنيت يکي از خواصي است که براي حرم تشريع شده و هيچ جاي ديگر دنيا چنين حکمي برايش تشريع نشده، و اين حرم سرزميني است که خانه کعبه در آن واقع است و خداي تعالي درباره آن فرموده: ( أَوَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا حَرَماً آمِناً ) (33 و34)
ج) در قرآن، شهري که برخوردار از نعمت باشد، به عنوان سرزمين آرماني و مثالي معرفي شده است و بنا به آيه ( وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً قَرْيَةً کَانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکَانٍ ) ؛ (35) خداوند به عنوان الگو و نمونه، قريه و شهري را مثال مي زند که امن، آرام و مطمئن بوده و همواره روزي اش به فراواني از هر مکاني فرا رسيده است.
بديهي است، تحقق نهايي چنين شهري در جايي به جز عصر و حکومت امام مهدي، محقق نخواهد شد.
مفسر در تفسير آيه ( وَ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَ کُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهَا ) (36و37) با بيان وضع ناامني حاکم بر جامعه جاهلي پيش از اسلام، منظور از نعمت در آيه چنين برشمارد:
منظور از نعمت، مواهب جميلي است که خداي تعالي، در سايه اسلام به آنان داده و حال و روز بعد از اسلام آنها را نسبت به پيش از اسلام بهبود بخشيد، در دوران جاهليت امنيت و سلامتي و ثروت و صفاي دل نسبت به يکديگر و پاکي اعمال نداشتند و در سايه اسلام صاحب همه اينها شدند. (38)
امروزه اما نه تنها در جامعه جهاني بلکه در جوامع مسلمان نيز کمتر نشانه هاي امنيت و سلامت و ثروت موعود قرآن، مشهود است. در نتيجه با عنايت به حتميت و قطعيت قول و وعده الهي از يک سو و نابساماني اوضاع جهاني از سوي ديگر، انتظار اصلاح امري فراگير است که نمي تواند به جوامع مسلمان منحصر گردد.

گسترش فرهنگ انتظار اصلاح

هر چند امروزه به ظاهر عقلانيت بر جهان بشري حاکم است، اما به واقع جهانيان از آنچه به نام عقلانيت به تباهي کرامت و شأن انساني مي انجامد، خسته و آزرده اند. در چنين فضاي به شدت مادي شده که ساير جنبه هاي حيات انساني در آن به شدت ناديده گرفته مي شود، احساس خلأ ناشي از فقدان زير ساخت معنوي، موجب رنجش آحاد انساني را فراهم مي آورد و نوعي ناامني رواني در پي دارد.
عقلانيتي که در دستگاه ليبرال- سرمايه داري تعريف شده، تسليم بشريت در برابر زر و زور را توجيه و الزام مي کند که اساساً فاقد هر گونه فضيلتي است. اين عقلانيت، سروري و برتري اصحاب سرمايه را به صرف هنگفتي ثروت بر ديگران مجاوز و مباح مي شمارد. تعريف سلطه بر پايه توان مندي مالي؛ انحصار قدرت قانون گذاري و ناديده انگاشتن حدود قانوني ديگران توسط اين اقليت قدرت مند، هيچ عدالتي در عرصه اقتصادي و حقوق بشر و فرهنگ در گستره جهاني باقي نگذارده است. در پرتو اين عقلانيت مدرن، جهان از هدف مندي، غايت گرايي و معقوليت تهي مي گردد و در نتيجه انسان مدرن به موجودي ابزارساز و لذت جو تقليل مقام پيدا مي کند. عقلانيت در فضاي مدرنيسم به خرد ابزاري و جست و جو در راه هاي دست يابي به ثروت و قدرت فرو مي کاهد و حکمت و حقيقت از واژگان انساني حذف مي شود و يا به معاني و متداول هاي ديگر تغيير مي يابد و بالأخره معرفت که روزي گوهر گمشده آدمي يا يار ديرين او در کسب سعادت ابدي و تکامل حقيقي بود، به مجموعه اي از گزاره هاي ذهني که در بهترين حالت تنها گوشه اي از واقعيت بيروني را حکايت مي کند، تبديل مي گردد. طبيعي است که در چنين جهاني، آدمي خود را تنها و بي پناه، فرومانده و بي آرمان مي بيند و همه تلاش ها و تکاپوهاي او صرف دست يابي به امکاناتي مي شود که روزگار کنوني او مقام و منزلتش در آن گم شده است را به فردايي مطمئن براي آسايش و آرامش تبديل کند. در اين فرهنگ، سخن گفتن از مقولاتي چون تکامل، معنويت و کرامت بي معنا و ناممکن مي شود و راه نجات و رهايي آدمي، تنها اتکا و اعتماد به « خود » و مقابله با هر عامل و « ديگري » است که منافع و آسايش اين « خود » را بر هم مي زند. اين جاست که انسانيت نه بر پايه جاي گاه و منزلت الهي، بلکه به روحيه ستيز و رقابت پيوسته براي دست يابي به فرديت و خوديت تعريف مي شود که در آن کرامت و شخصيت، عناصري بي معنا و مفهوم خواهد بود.
چنين روند از خودبيگانگي که ضعف احساس امنيت وجودي را در پي دارد، ذهنيت فلاسفه و انديشمندان غرب و شرق عالم را به خود مشغول داشته و فارغ از همه پيشرفت هاي تکنولوژيک، آنان را نگران آينده بشريت ساخته است. در دنياي غيرقابل تحمل بلکه غيرقابل درک امروزي که از هيچ منطق جهاني پيروي نمي کند، انديشيدن به جامعه عدالت محور و فضيلت سالار و انتظار برنامه ريزي براي آن، تبديل به يک دغدغه جهاني و بشري شده است.
« فردريش نيچه » از جمله نظريه پردازاني است که ملهم از آثار مدرنيسم و در چاره جويي جهت برون رفت از فضايي که طي آن کرامت و هويت انساني ناديده گرفته شده به طرح ايده مي پردازد. او در مقام منتقد مدرنيته، به مسئله نابودي ريشه ها توجه دارد و عميقاً احساس مي کند که در صورت نابودي ريشه ها، انسانيت به تدريج محو مي شود و از آن جز تفاله اي باقي نمي ماند. اين موضوع به رويارويي نيچه با کل سنت ليبراليسم منجر مي شود و او را به ويژه به تقابل با مفهومي از ليبراليسم که به معناي آزادي از سلسله مراتب عالي اجتماع است، مي کشاند. نيچه حسرت سنتي را مي خورد که بزرگي و اشرافيت را در جامعه، بر صدر مي نشاند. هم از اين روست که مي گويد: هر آنچه خوب است به ارث برده شده است و هر آنچه به ارث برده نشده، ناقص است، يک سرآغاز صرف است. (39)
نيچه بحران مدرنيته را در قالب يک مسئله متافيزيکي توضيح مي دهد؛ يعني بحراني که خود را به شکل از دست رفتن هدف عالي انساني نشان مي دهد. او از اين بحران به نيست انگاري تعبير مي کند. او زندگي مدرن را در غياب يک سنت نيرومند، بي ريشه مي بيند و در فقدان يک هدف عالي، آن را ملال آورتر و بي روح تر از زندگي روزمره صرف مي يابد؛ چه آن که ارزش هايي که در پرتو آنها هويت افراد تعريف مي شود به يک باره فرو مي ريزند و احساس خلأ بيش از پيش وجود افراد را فرا مي گيرد. نياز به وجود حاکميت بر بنيان فضيلت در شرايطي که در عصر حاضر احساس حيرت و ضعف و عدم قدرت، همه را فرا گرفته و چونان تهديدي جامعه انساني را احاطه نموده، تشديد شده است. انسان، در خود مي بيند که هر لحظه، به سوي جنگي خانه مان سوز، پيش مي رود که خود، خواهان آن نبوده است، جنگي که در آينده، بيشتر بشر را به کام مرگ و نابودي خواهد کشاند، ولي در عين حال، ما انسان ها، به مانند خرگوشي که به جهت ديدن ماري بزرگ در جاي خود ميخ کوب شده و متحير است که چه کند و چه مي شود، نگاه به آينده اي که بس خطرناک است مي اندازيم که براي انسان پيش بيني شده، بدون آن که کوچک ترين کاري از ما براي جلوگيري از آن برآيد...؛(40) در حالي که اعتقاد به آينده، هم عامل معنا داشتن زندگي و هم عامل تداوم و استمرار آن است. بدون اعتقاد به آينده، « محمل معنوي » زندگي از ميان مي رود و روح و جسم به سرعت محکوم به فنا مي گردد. بايد براي ادامه زندگي دليلي داشت؛ در راه هدفي آتي کوشيد، وگرنه زندگي معناي خود را از دست مي دهد. (41)
در نتيجه فقدان معناي لازم براي زندگي نياز به بنيان نظام اخلاقي بر تکريم شهودي « زندگي مطلق » که فراتر از ارزش هاي بدلي و متافيزيک مرده اي قرار دارد که انسان ها را با آن به بند کشيده اند، دو چندان مي گردد. او پيش بيني مي کند اقوامي که نمي توانند از اين اصول اخلاقي بهره ببرند، کنار مي روند و آن اقوامي که آن را به مثابه فضيلتي بزرگ در مي يابند، به فرمانروايي خواهند رسيد. (42)
از اين رو هر چند ساز و کارهاي امنيتي، به ظاهر آرامش فيزيکي و بيروني را براي انسان ها به ارمغان آورده اما از تأمين امنيت و آرامش دروني ناتوان مانده اند. بديهي است هر چه ميزان آگاهي از اين واقعيت تلخ افزايش يابد، تقاضاي براي اصلاح وضع موجود بيشتر مي گردد. شايد واژه « والعصر » در قرآن اشاره به همين دوران باشد که تا بشريت در جهل و شرک و ظلم غرق نشود، قدر او را نخواهد دانست و تشنه نخواهد شد. واژه « عصر » به مسئله ظهور و انتظار اشاره دارد و به قدرتي که در ذات زمان و دوران نهفته است بايد وقت آن برسد، زيرا هر عملي را در هر دوره اي نمي شود به نتيجه رساند، بايد درک بشر توسعه پيدا کند و منتظر و آماده باشد. زيرا حرف حق را هم اگر در غير موقع آن بزنيد پس مي زنند، ولي حرف حق، حق است حتي اگر شنيده نشود يا دير شنيده شود ولي عاقبت شنيده خواهد شد.
براين اساس انتظار در مکتب شيعه، علاوه بر اين که نوعي اميد به آينده است، چشم به راه يک رويداد بزرگ و تحول عميق، بودن است؛ چرا که طي شدن فاصله ميان غيبت و ظهور يک پديده عادي نيست؛ بلکه حادثه اي به وسعت همه تاريخ بشر است. براي تجسم عظمت آن، اشاره به اين نکته کافي است که امام مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) ، تبلور همه آرمان ها و آرزوهاي محقق نشده انسان در طول قرون و اعصار گذشته تاکنون است. انتظار موعود نجات بخش قرآن، به ايجاد يک نظم اخلاقي در زمين مربوط مي شود و اين هدف عالي به وسيله آن دسته از رهبران هدايت شده الهي به سامان مي رسد. چنين رهبراني را خداي عالم قدرت مي بخشد تا ثابت کنند که اراده الهي در تاريخ برترين اراده هاست و اين مهم نتيجه وعده الهي به ابراهيم ( عليه السلام ) در آيه 124 سوره بقره است.
مذاهب ابراهيمي راه کلي زندگي انسان را ارائه مي دهند که هم به تمام پاسخ گويي و مسئوليت انساني را مي طلبد و هر فردي بايد به عنوان بخشي از تعهدات ديني خود به خدا آن را ادا نمايد. در حالي که پاسخ گويي در امور ديني، بياني فردي و خودمختار از رابطه شخص با خداست و در طول اطاعت حق قرار مي گيرد و جنبه عمودي دارد، مسئوليت پذيري، عينيت خارجي دين داري است که انسان مومن را به ديگر انسان ها مي پيوندد و در عرض ديگر افراد بوده و از جنبه افقي برخوردار است. در قرآن و انجيل، ميثاق سبب مي شود تا خدا خود به تعهد الهي خويش عمل کند و اسباب هدايت لازم را براي انسان فراهم آورد تا مسئوليت سازگاري با واجبات را در رابطه متقابل با جامعه ( احترام به حيات، مالکيت، عدالت و غيره ) به دوش کشد. به عبارت ديگر، اين امر بر اين فرض استوار است که پاسخ گويي معنوي، به مسئوليت پذيري اجتماعي- اخلاقي مي انجامد.
براساس اين برداشت، فرهنگ انتظار که ناظر به تحقق مسئوليت پذيري همگاني در جهت آباداني و اصلاح جهاني است، نه يک مفهوم شيعي بلکه يک رويکرد انساني خواهد بود و از اين رو مرحوم شهيد صدر (رحمه الله) مي فرمايد:
ليس المهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) تجسيداً لعقيدة إسلامية ذات طابع ديني فحسب، بل هو عنوان لطموح اتجهت إليه البشرية بمختلف أديانها و مذاهبها، و صياغة لإلهام فطري ادرک الناس من خلاله- علي الرغم من تنّوع عقائدهم و وسائلهم ألي الغيب- أنّ للانسانيّة يوماً موعوداً علي الأرض تحقّق فيه رسالات السماء بمغزاها الکبير و هدف ها النهايي، و تجد فيه المسيرة المکدودة للإنسان علي مرّ التاريخ استقرارها و طمأنينتها بعد عناء طويل، بل لم يقتصر الشعور بهذا اليوم الغيبي، و المستقبل المنتظر علي المومنين دينياً بالغيب، بل امتدّ الي غيرهم ايضاً، وانعکس حتي علي أشدّ الأديولوجيات و الاتّجاهات العقائد رفضاً بالغيب و الغيبيات، کالمادية الجدليّة التي فسّرت التاريخ علي اساس التناقضات، و آمنت بيوم موعود تصفي فيه کلّ تلک التناقضات و يسود فيه الوئام و السلام. و هکذا نجد أنّ التجربة النفسية لهذا الشعور التي مارستها الإنسانية علي مرّ الزمان، من اوسع التجارب النفسية و أکثرها عموماً بين أفراد الإنسان. (43)
خلاصه فرمايش ايشان اين است که اعتقاد به مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) تنها نشانه يک باور اسلامي- با رنگ خاص ديني- نيست، بلکه افزون بر آن، عنواني است برخواسته ها و آرزوهاي همه انسان ها، با کيش ها و مذاهب گوناگون و نيز بازده الهام فطري مردم است که با همه اختلاف هايشان در عقيده و مذهب، دريافته اند که براي انسانيت، در روي زمين، روز موعودي خواهد بود که با فرا رسيدن آن، هدف نهايي و مقصد بزرگ رسالت هاي آسماني، تحقق مي يابد و مسير آن- که در طول تاريخ پر از فراز و نشيب و پرتگاه بوده- به دنبال رنجي بسيار، همواري و استواري لازم را مي يابد و امنيت و آرامش بر وجود انسان ها مستولي مي گردد.

مهدي موعود، تحقق بخش انتظار جهاني

مفهوم امنيت جهاني به روشني دريک نقطه آغاز اخلاقي؛ يعني « برابري » و در يک نقطه پايان جغرافيايي و سياسي؛ يعني « حاکميت سياسي فراگير نسبت به همه انسان ها » تبلور مي يابد. تاريخ سياسي انسان از نبوت نوح تا روزگار رنسانس اروپا، که انديشه دولت ملي را به عنوان جاي گزين حکومت جهاني بنيان گذاشت، در ميان فراخواني به آن آغاز و اين پايان در حرکت است. ضعف اساسي انسان ها در اين است که نتوانسته اند در چارچوبي نظري، موثر و واقعي ميان اين دو فراخوان جمع کنند. اين جداسازي نقطه آغاز اخلاقي؛ يعني برابري و نقطه پايان اخلاقي؛ يعني حاکميت سياسي جهاني، به انحراف در سير هر دو فراخوان مي انجامد. دعوت به برابري، به دعوتي منطقه اي که به محدوده قومي مشخصي اختصاص دارد تبديل گشته و فراخواني به حاکميت جهاني به فراخواني تجاوز کارانه که در پي فرمانبرداري ديگران از حاکميت « من » قبيله اي يا قومي و ارضاي غريزه سلطه تا گسترده ترين حد آن است. تغيير يافته است و اين به خوبي نشان آن است که جمع کردن ميان دو فراخوان، تنها در چارچوب آسماني و توحيد ي موثر تحقق مي يابد و اين حکومت حقيقي جهاني فقط اسلامي تواند بود؛ همان طور که حکومت اسلامي نيز فقط حکومتي جهاني تواند بود.
بر اين اساس، دعوت به برابري و دعوت به حاکميت سياسي فراگير نسبت به همه انسان ها در جهان و روان انسان ها اصيل و ريشه دار است و به تعبيري جامع، دعوت به امنيت جهاني شکل گرفته از اين دو فراخون، کاملا با اصالت است. اما اين دعوت دروني با دور شدن آدمي از آسمان و چسبيدن وي به زمين، از روند طبيعي خودش منحرف مي شود و هر گاه با آسمان همخوان شود و خاست گاهش ملکوت باشد، راه مستقيم را پي مي گيرد. در نتيجه مي توان گفت که نمودهاي منحرف به پايه و ريشه درست بر مي گردد. همان طور که بت پرستي نشان دهنده توحيد خواهي نفس آدمي است و عوامل مشخصي در کارند تا وي را به جاي خداي يگانه به بت ها رهنمون شوند، همين طور محدود کردن مساوات طلبي به محدوده جغرافيايي يا قومي خاص و جلوگيري از نيل افق ديد بشر به فرجامين مراحل کمال و نيز فروکاستن دعوت به حاکميت سياسي فراگير نسبت به همه انسان ها از روند انساني عادلانه اش به گرايش هاي قومي، تجاوزکارانه و متعصبانه که نمود آن گاهي درالگوهاي سلطه امپراتوري و گاهي دراستعمار جهاني و گاهي نيز در جهاني شدن و دهکده واحد جهاني است [ همين طور ] بدان معناست که حکومت جهاني شکل گرفته از مجموع اين دو داعيه، اصلي است فطري که نفس آدمي در پي آن است و قالب هاي امپراتوري شناخته شده از آغاز تاريخ در مصر، عراق، پاريس و رم و امپراتوري هاي شناخته شده در روزگار جديد از قبيل امپراتوري هاي بريتانيا، آلمان، چين، فرانسه و جز آنها و الگوي جهاني شدن که شعار کنوني آمريکايي ها است، همه قالب هايي انحراف بوده و بيانگر آن اصل هستند، اما به صورتي متفاوت با حقيقت آن و هرگز ضرورت ندارد که آن اصل در ميان بنيان گذاران و پيش گامان اين قالب ها وجود داشته باشد، بلکه حضور آن در جوامع بشري اي که فرمانبردار اينان و فريفته شعار جهاني شدن هستند کفايت مي کنند. مورخان بعدها اين امکان را خواهند داشت تا اين نتيجه را به دست دهند که وجود اين قالب ها برگرفته از آن اصل و ريشه فطري اي است که جوامع را رام آن قالب ها ساخته است. و هر گاه اين جوامع در معرض ستم يا تجاوز قرار مي گيرند آن قالب ها را محکوم ساخته، آنها را دور افتاده از ريشه اصلي قلمداد مي کنند و اين بدان معناست که درک مشترک انساني همه اعضاي خانواده بزرگ بشر نمايانگر زمينه هاي عاطفي و سياسي کافي براي برپايي نظام هاي مدعي شعار جهاني شدن است؛ با اين تفاوت ميان حکومت جهاني راستين و حکومت جهاني دروغين که نوع دروغين بر اين پايه استوار است که جوامع محکوم داراي درک انساني مشترکي هستند که به مدد ساز و کارهاي تشويقي و توبيخي مي توان آن درک را به پشتوانه سياسي مناسب تبديل کرد؛ در حالي که حکومت جهاني راستين پايه کار خود را بر نيت راستين براي حذف تفاوت هاي قومي و قبيله اي و نگاه برابر به همه شهروندان استوار مي کند.
از اين رو ساختار مدعي برقراري امنيت به پايه اي عميق تر از عاطفه نياز دارد تا بتواند به معناي واقعي جهاني باشد. گاهي ادعا مي شود که پايه عميق تر همان پايه عقلي است؛ به اين معنا که ساختار متولي امنيت جهاني حکومت فکري اي است که متکي به حقايق عقلي ثابت و مشترک باشد. زماني که اين حکومت به برابري سفيد و سپاه فرا مي خواند، شعاري عاطفي و احساسي سر نمي دهد. بلکه به حکمي عقلي دعوت مي کند که همه خردمندان در برابر آن رام و تسليم اند.
ترديدي نيست که پايه عقلي از پايه عاطفي عميق تر است، اما اين پايه نيز براي حل معضل کافي نيست. ملاک کافي بودن پايه و مبنا براي برقراري امنيت جهاني ميزان توان مندي بر انجام تحول اخلاقي مطلوب در انسان است؛ به گونه اي که ويژگي هاي والاي انساني اصالت و حاکميت داشته و ويژگي هيا زميني تابع، محکوم و تسليم اشراف و جهت دهي خواص عقلي و عاطفي انساني باشند، به اين معنا که آدمي اگر به حالت طبيعي خود رها شود خصيصه هاي عقلي و عاطفي نمي توانند بر شخصيت وي غالب شده، غريزه ها و ديگر خصيصه هاي زميني وي را بپيرايند، بلکه اين غريزه ها و خصيصه هاي زميني در اغلب موارد حاکم و غالب هستند. در نتيجه غلبه خوي درندگي انسان ( به تعبير هابز ) ، خصيصه هاي عقلي، عاطفي و روحاني مورد هجوم قرار مي گيرند و دريده مي شوند.
در چنين حالتي که آدمي فاقد توازن مطلوب است، نيازمند نيرويي است که از خصيصه هاي عقلي، روحاني و عاطفي پشتيباني کند؛ تا جايي که اين خصيصه ها بر او حاکم و غالب گشته، او را راه ببرند. هر گاه چنين نيرويي فراهم آيد و اين قدرت تحقق پذيرد، تحول اخلاقي مطلوب دست يافتني شده، مي تواند زير ساخت مورد نظر براي امنيت جهاني را فراهم آورد. هر چند نمي توان نقش عاطفه و عقل در ساختار امنيت جهاني را ناديده انگاشت، اما اين دو نيازمند پشتيباني، راه اندازي و انباشتگي زيادي هستند تا بتوانند بر شخصيت انساني تسلط يافته، خصيصه هاي منطقه اي؛ مانند قوميت، وطن، قبيله و خانواده را مقهور خود سازند. چنين حمايتي ناگزير بايد از اين پنج ويژگي برخوردار شود: (44)
1- از حوزه اي بيرون از چارچوب شخصيت انساني ناشي شود؛ چون اگر در درون انسان باشد مشکل آشکار نمي شود.
2- ناشي از قدرتي برتر از قدرت انساني باشد، زيرا اگر ناشي از قدرتي برابر يا مدون و پايين تر باشد، معضل برطرف نمي گردد و نياز به آن نيروي ديگر پديدار نمي شود.
3- اين پشتيباني به گونه اي موثر و کارآمد باشد که با قدرت مبدأ و با معضل موجود همخوان شود.
4- اين پشتيباني علاوه بر تأثير گذاري بسيار، بايد الزام آور باشد، به گونه اي که آدمي خود را تابع آن بيابد و آن را داراي حق الزام کردن بداند.
5- اين پشتيباني بايد داراي محتواي روحاني، عقلاني و اخلاقي اي باشد که از آنچه در انسان هست برتر شود، زيرا بايد ميان پشتيباني کننده و پشتيباني شوند، سنخيت و اشتراک جوهري باشد و پشتيباني کننده بايد از مرتبه بالاتري از آن محتوا برخوردار گردد؛ به طوري که پناه گاه پشتيباني شونده باشد.
اين شرط هاي پنچ گانه در هيچ يک از مکاتب مادي و مباني فلسفي، نظام هاي اجتماعي و چارچوب هاي قانوني ساخته انسان وجود ندارد، زيرا همه آنها از حقيقتي انساني حکايت مي کنند و در نتيجه فاقد شرط هاي پنج گانه اي هستند که برخي از آنها تحقق نمي يابند و همه آنها گرد هم نمي آيند، مگر در دين که راه معنويي است که آدمي را به برترين مبدا هستي مي رساند و اين انسان واصل است که از آن قدرت ازلي توشه مي گيرد و تحت تأثير آن واقع مي شود و از اين راه، ويژگي هاي روحاني، عاطفي و عقلي اش با آن پشتوانه قوي اوج مي گيرد و خصيصه هاي زميني و غريزي اش پيراسته مي شود و در برابر فزايندگي امداد معنوي فرو مي کاهد.
بر اين اساس، تحقق امنيت واقعي که بر پايه عدالت استوار است را جز از طريق اولياء الله نبايد انتظار داشت و از اين جهت است که در تعبير و توصيف مهدي آل محمد بيش از هر چيز بر تحقق مفهوم واقعي عدل و قسط در زمان آن بزرگوار تأکيد گرديده است. بنابر روايات، بشر در دوران حيات زميني خود، تا قيام قائم آل محمد (عجل الله تعالي فرجه الشريف) ، اسير پراکندگي، نابرابري و ناامني ناميد، با ختم شدن به ظهور مهدي موعود و طلوع خورشيد عدالت و امنيت، فرجامي خوش خواهد يافت. بنا به آيه 55 سوره نور، پارسايان، به رهبري امام عصر (عجل الله تعالي فرجه الشريف) خليفه خدا شوند و دين حاکم گردد. در اين صورت، بنا به وعده الهي، امنيت جاي ترس را مي گيرد و بندگان خدا به خشنودي و خوشبختي حقيقي دست خواهند يافت. اثر اين عدالت و امنيت فراگير، چنان است که طبيعت نيز بر سر مهر خواهد آمد و باپيشه کردن عدالت، همه گنج هاي خود را براي انسان رو خواهد کرد.
در بسياري از روايات منقول از پيامبر (صلي الله عليه و آله) و ائمه معصومين (عليهم السلام) نيز از بروز ناامني ها، بي عدالتي ها، جنگ ها، هرج و مرج ها و فتنه هاي فراوان، به عنوان ملاحم و نشانه هاي ظهور مهدي موعود (عجل الله تعالي فرجه الشريف) و ويژگي هاي عصر غيبت ياد شده است. (45) به عنوان نمونه امام علي (عليه السلام) در اين زمينه فرموده است:
او [ حضرت مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) ] خواسته ها را تابع هدايت وحي مي کند، هنگامي که مردم هدايت را تابع هوس هاي خويش قرار مي دهند، در حالي که به نام تفسير، نظريه هاي گوناگون خود را بر قرآن تحميل مي کنند، او نظريه ها و انديشه ها را تابع قرآن مي سازد.
در آينده، آتش جنگ ميان شما افروخته مي گردد و چنگ و دندان نشان مي دهد. با پستان هايي پُر شير که مکيدن آن شيرين، اما پاياني تلخ و زهرآگين دارد، به سوي شما مي آيد. آگاه باشيد؛ فردايي که شما را از آن هيچ شناختي نيست، زمامداري حاکميت پيدا مي کند که غير از خاندان حکومت هاي امروز است و عمال و کارگزاران حکومت ها را بر اعمال بدشان کيفر خواهد داد. زمين ميوه هاي دل خود را براي او بيرون مي ريزد و کليدهايش را به او مي سپارد. او روش عادلانه در حکومت حق را به شما مي نماياند و کتاب خدا و سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله) را که تا آن روز متروک مانده اند، زنده مي کند. (46)
هم چنين از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) نقل شده که در پاسخ اين پرسش که چه موقعي قائم شما قيام مي کند، فرمود: « زماني که دنيا را هرج و مرج فرا گيرد » . (47)
پيامبر (صل الله عليه و آله و سلم) در روايت ديگري به شکل مفصل تري ناامني و بي عدالتي پيش از ظهور را چنين بيان فرموده است:
منّا مهدي هذه الأمّة اذا صارت الدنيا هرجاً و مرجاً و تظاهرت الفتن و تقطّعت السبل و أغار بعضهم علي بعض فلا کبير يرحم صغيراً و لا صغير يوقّر کبيراً فيبعث الله عند ذلک مهدينا التاسع من صلب الحسين يفتح حصون الضلالة و قلوباً غفلاً يقوم في الدين في آخرالزمان کما قمت به في أوّل الزمان و يملأ الأرض عدلاً کما ملئت جوراً؛ (48)
مهدي اين امت از ماست. هنگامي در دنيا هرج و مرج شده و فتنه ها آشکار شود و راه ها مورد راهزني قرار گرفته و بعضي از مردم به بعض ديگر تهاجم کنند و بزرگ به کوچک رحم نکند و کوچک تر احترام بزرگ تر را نگه ندارد، در چنين زماني مهدي ما که نهمين امام از صلب حسين است؛ برج و باورهاي گمراهي و قلب هاي قفل شده را فتح مي کند و در آخرالزمان به خاطر دين قيام مي کند؛ همان طور که من در اول زمان، بدين قيام مبادرت کردم. او زميني را که از جور پر شده، از عدل و داد، پر و سرشار مي سازد.
رسول خدا (صلي الله عليه و آله) در حديثي در توضيح زمان ظهور آخرين ذخيره الهي و چگونگي عملکرد وي فرمود:
أبشّرکم بالمهدي يبعث في أمّتي علي اختلاف من الناس و زلازل فيملأ الأرض قسطاً و عدلاً کما ملئت جوراً و ظلماً، يرضي عنه ساکن السماء و ساکن الأرض...؛(49)
مژده مي دهم شما را به مهدي که او در امت من، به هنگام اختلاف و سختي ها برانگيخته مي شود. پس زمين را پر از قسط و عدل مي سازد؛ همان طوري که از جور و ستم پر شده باشد. ساکنان آسمان و زمين از او راضي مي شوند و ...
بنابراين در مدينه فاضله اسلامي و در عصر ظهور آن منجي عالم، عمدتاً از عدل و قسط سخن به ميان مي آيد. دامنه عدالت او تا اقصي نقاط منازل و زواياي ناپيداي جامعه، گسترده مي شود. عدالت همانند گرما و سرما در درون خانه هاي مردمان نفوذ مي کند و مأمن و مسکن وجود آنان را سامان مي بخشد. (50)
بدين گونه در حکومت آن حضرت هيچ ويژگي به اندازه « عدل و قسط » ، برجستگي و روشني ندارد و مردم آن حضرت را عمدتاً از عدل او مي شناسند و الآن نيز آنچه در اولين لحظه از نام مبارک او درذهن خطور مي کند، عدل اوست. امام (عليه السلام) فرمود:
أبطل ما کان في الجاهلية و استقبل الناس بالعدل و کذلک القائم (عجل الله تعالي فرجه الشريف) إذا قام يبطل ما کان في الهدنة ممّا کان في أيدي الناس و يستقبل بهم العدل؛ (51) همان طوري که پيامبر اکرم (صل الله عليه و آله و سلم) بعد از بعثت؛ مردم را به سوي قسط و عدل فرا خواند و همه بي عدالتي هاي جاهليت را از بين برد، حضرت قائم (عليه السلام) نيز به همين سيره عمل مي کند و آن چه را که در زمان گذشته در دست مردم بوده است، از بين مي برد و عدل را براي آنان به ارمغان مي آورد.
نکته حائز اهميت آن است که پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) با آن که پيامبر همه عالميان بود و همه، مورد خطاب او بودند، اما در محدوده جزيرة العرب، فرياد عدالت خواهي را سر داد و در تمام دنيا موفق به اجراي اسلام نشد، ولي خاتم اوصياي او، فرياد عدالت را در سراسر گيتي گسترش خواهد داد و منطقه اي نخواهد ماند که دعوت آن حضرت به عدل و قسط به آن جا نرسد و در نتيجه جريان عدل به عنوان زير ساخت امنيت فراگير، ناامني از جهان رخت بر خواهد بست.
نکته بسيار مهم در مبحث حکومت عدالت محور و امنيت گستر مهدوي اين است؛ اگرچه حضرت ولي عصر(عجل الله تعالي فرجه الشريف) سنگرهاي شرک و تبعيض را که بستر رويش ناامني است، فتح مي کند و حتي چهره ترسيمي ايشان در روايات و هنگام قيام به گونه اي است که همواره شمشير بر دوش دارند، واقعيت اين است که قيام امام ( عليه السلام ) قيامي نظامي و ميليتاريستي و متکي بر اجبار و سرکوب نيست. بنابراين، نبايد امنيت و عدالتي کاذب و در سايه شمشير برقرار شود. قيام مصلحانه ياد شده، نهضتي ايماني، اسلامي و انساني براي رهانيدن همه بشر از زنجيرهاي نفساني و موانع و بندهاي بي شماري است که بر دست و پاي انسان فعلي از سوي طاغوت ها زده شده و تکامل و کمال بشري را راکد کرده يا به پسرفت و قهقرا کشانده است. حرکت اميد بخش و زنده کننده حضرت، که با پرچم ايمان و عدالت صورت مي پذيرد، در نهايت مشروعيت و رضايت عمومي صورت مي گيرد و با پذيرش همگاني همه ساکنان زمين و آسمان و حتي حيوانات و جنبندگان عالم هستي تحقق مي يابد و همه با مباهات و خشنودي به آن تن مي دهند. در اين ميان، فرقي ميان ديانت ها، نژادها، قوميت ها و هويت هاي گوناگون مردم گيتي نيست؛ چرا که نهضت مهدوي، حرکتي جهان گستر و عالم شمول براي نجات و رستگاري همه بشريت است. بديهي است عدالت گستري حضرت مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) ، خود زمينه هاي تقويت و پايندگي مشروعيت حکومت ايشان و جذب دل هاي بيشتر مردم را به دنبال خواهد داشت.

جمع بندي و نتيجه گيري

جهان امروز با تعريف و نگرش خاص خود نسبت به انسان که بر پايه محدود دانستن زندگي و حيات به زيست اين جهاني و در نتيجه سلب معنويت زمينه ساز تحقق حس عدالت خواهي از وجود وي، بزرگ ترين ظلم و بي عدالتي را در حق او روا داشته است. هر چند به رغم بهره وري از دست آوردهاي تکنولوژي، واقعيت زيست بشري دست خوش تحولات مثبت و ژرفي شده لکن حقيقت حيات و مفهوم ناب زندگي درک نشده و در نتيجه نوعي انتظار براي اين که کار و کنش انسان، روزي در نيکوترين و بسامان ترين قالب و صورت خود جلوه خواهد کرد و جهان، طبيعت، سياست، حکومت، اقتصاد، رفاه، عدالت، ادراک، آموزش و طعم زندگي، در غايت رشد خود رخ خواهد نمود و در پي آن، تجلي حقيقت زندگي که در پرتو آن آرامش و امنيت فضاي زيست بشر را فرا مي گيرد، در وجود انسان هاي بيدار شعله مي کشد.
چنين انتظاري، دچار محدوديت جغرافيايي نيست بلکه گستره آن سراسر کره خاک را فرا گرفته است. تکوين و ظهور انديشه هايي چون مسيانيزم ( مسيحي گرايي و موعود گرايي ) و فتوريزم ( آينده گرايي ) از ناکارآمدي همه ساز و کارهاي موجود بشري در تحقق وعده هاي امنيت و آرامش انسان در زيست اين جهاني حکايت دارد. تداوم اين روندنشان اين باور عميق در بين آدميان است که چون تاريخ، زنده است، فعال است و از طرف يک موجود ذي شعور، هدايت مي شود و عاقبت بشر به منجلاب، ختم نخواهد شد و به تاريخ بشر، خوش بين و معتقد است که از پس همه ستم ها و بي عدالتي ها و دروغ هايي که به بشر گفته اند و مي گويند، خورشيد " حقيقت و عدالت "، طلوع خواهد کرد و خدا، انسان را با ستم گرانِ تاريخ، وا نخواهد گذارد.
بشريت آگاه امروز به برکت انقلاب ارتباطات، با وجود زمينه هاي ناامني همچون تبعيض، نابرابري اقتصادي و تداوم رابطه ثروت و قدرت و تلاش سرمايه داري براي انباشت دارايي هاي خود در قالب جهاني شدن، نمي تواند به حاکميت و استقرار امنيت جهاني باور داشته باشد. در تضاد با اين واقعيت، بشريت امروز حقيقت عدالتي را به انتظار نشسته که در پرتو آن فاصله هاي طبقاتي به گونه اي حذف شود که ديگر هيچ انسان گرسنه اي در سر تا سر زمين يافت نشود؛ ترتيبات امنيتي نه به گونه اي که صرفاً منافع سرمايه داران را تضمين کند بلکه به شکلي پي ريزي شود که دامنه فراگير آن شامل دخترنوجواني شود که با اطمينان از نبود کمتر تهديد و يا توهيني از يک سوي عالم به سوي ديگر آن برود؛ عقلانيت راستين مبتني بر برابري انسان ها بر عقلانيت شيطاني مبتني بر تمايز انسان ها براساس امتيازهاي کاذبي چون ثروت، نژاد، قوميت و... حاکم گردد. اين همه، از پيش نيازهاي برقراري امنيت جهاني است که بنا به ماهيت فرانساني اش جز به دست تواناي مردي الهي که خود مظهر امن و امان است، از راه ديگري احتمال وقوع ندارد.. و آن مرد الهي آخرين اميد امنيت جهاني يعني مهدي آل محمد است؛ همو که خرد بشريت را به کمال مي رساند همه را فرزانه مي کند و هيچ جاي زمين نمي ماند مگر آن که از برکت عدل و احسان او احيا شود؛ حتي جانور و گياه گرسنه اي در زمين نمي ماند و در سراسر زمين، انسان فقير و نيازمندي نمي ماند و بدين سان جهان براي همه بشريت به تساوي آباد مي گردد و ديگر زمينه اي براي ظلم و اجحاف ابناي بشر بر يکديگر که مهم ترين عامل تهديد گر امنيت و آرامش حيات انساني است، باقي نمي ماند.

پي نوشت ها :

1- کريستوفو نوريس، « گفتمان » ، ترجمه حسينعلي نوذري، فصلنامه گفتمان، سال اول، ش صفر ( بهار 1377 ) ، ص 19.
2- دکتر محمد رضا تاجيک: عضو هيئت علمي دانشگاه شهيد بهشتي.
3- محمد رضا تاجيک، « متن وانموده و تحليل گفتمان » ، فصلنامه گفتمان، همان، ص 9.
4- داريوش آشوري، ما و مدرنيته، ص 24.
5- مقصود رنجبر، « ملاحظات امنيتي در سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران » ، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردي، 1377، ص 3.
6- علي اصغر کاظمي، مديريت بحران هاي بين المللي، ص 77.
7- مسعود اسلامي، « جايگاه و موقعيت کشورهاي کوچک در نظام بين المللي » فصلنامه سياست خارجي، سال چهارم، ش 4 ( زمستان 69 ) ، ص 522.
8- باري بوزان، دولت، مردم، هراس، ترجمه پژوهشکده مطالعات راهبردي، ص 12.
9- همان، ص 7.
10- Action System.
11- سيد حسين سيف زاده، نظريه هاي مختلف درباره راه هاي گوناگون نوسازي و دگرگوني سياسي، ص 252.
12- مقصود فراستخواه، سرآغاز نوانديشي معاصر، ص 453.
13- کارل ياسپرس، کانت، ترجمه ميرعبدالحسين نقيب زاده، ص 248.
14- آنتوني گيدنز، تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقيان، ص 20.
15- R. Dean Peterson. Globalization in the Twenty-First Century, New Jersy Prentice Hall: 1999, p. 272.
16- ت. و. جونز، خداوندان انديشه سياسي، ترجمه علي رامين، جلد دوم، ص 230.
17- اس. سي. ديوب، نوسازي و توسعه، ترجمه احمد موثقي، ص 94.
18- چلبي، جامعه شناسي نظم، ص 102.
19- همان، ص 39.
20- مصطفي ملکيان، « پيام دين: عاشق نه عبد؛ بودن نه داشتن » ، روزنامه ايران، سال ششم شماره 1685، 79/9/13، ص 8.
21- ايمانوئل کانت، درس هاي فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعي دره بيدي، ص 112.
22- همان، ص 122.
23- مصطفي محمود منجود، الابعاد السياسيه لمفهوم الامن في الاسلام، ص 70.
24- احمد نراقي، معراج السعاده، ص 33.
25- به عنوان نمونه زوال کوميان معتقد است: امنيت واقعاً چيزي بيش از تامين و حفظ وطن مردم و حتي سرزمين هاي ماوراي درياهاي متعلق به آنان معنا مي دهد و آن ( امنيت ) ، کسب و حفظ احترام جهاني براي آنان، حفظ منافع اقتصادي و هر چيز ديگري است که در يک کلام، شأن و حيات ملت را مي سازد. ( مهدي مطهرنيا، « ديرينه شناسي و تبار شناسي گفتمان امنيت و ايران اسلامي » ، فصلنامه انديشه انقلاب اسلامي، سال 2، شماره 6 (تابستان 82 ) ، ص 47 ) .
26- عدالت به معناي بهره بردن هر موجودي به اندازه قابليت و استحقاق خويش است: « هر موجودي در هر مرتبه اي از وجود، صاحب استحقاق خاصي از حيث قابليت کسب فيض مي باشد و از آن جايي که ذات مقدس خداوند، کمال مطلق و فياض علي الاطلاق است، مي بخشد و امساک نمي کند، اما به هر موجودي از وجود يا کمال وجود آنچه که براي او ممکن است، مي بخشد. »
27- نور، آيه 55.
28- سيد محمد حسين طباطبائي، تفسير الميزان، ج15، ترجمه سيد محمد باقر همداني، ص 209.
29- ابراهيم، آيه 35.
30- بقره، آيه 125.
31- ( فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَيْتِ‌ *الَّذِي أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ‌ ) ( قريش، آيات 3 و 4) .
32- ( وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمِينِ‌ * لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ‌ ) ( تين، آيات 3 و 4 ) .
33- عنکبوت، آيه 67.
34- علامه طباطبائي، الميزان، ج20، ص 539.
35- نحل، آيه 112.
36- آل عمران، آيه 103.
37- و نعمت خدا را بر خود ياد کنيد، آن گاه که دشمنان [ يکديگر ]بوديد. پس ميان دل هاي شما الفت انداخت، تا به لطف او برادران هم شديد و بر کنار پرتگاه آتش بوديد که شما را از آن رهانيد.
38- علامه طباطبائي، همان، ج5، ص 376.
39- Friedrich Nietzche, Twilight of the Idols in the Protable Nietzche, ed. Kaufmann New York: Penguin Walter 1982, p.551.
40- برتراند راسل، اميدهاي نو، ترجمه عباس خيرخواه، ص 53.
41- دو آنشولتس، روان شناسي کمال، ترجمه گيتي خوشدل، ص 44.
42- Friedrch Neitzohe, the Will to Power, Tran by Walter Kaufmann New York Random House 1967, p. 544.
43- محمد باقر صدر، « بحث حوال المهدي » ، ماهنامه موعود، ص 7 و 8.
44- عبدالکريم آل نجف، « دولت جهاني در پرتو انديشه اسلامي » ، فصلنامه حکومت اسلامي، شماره 30.
45- نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، ص 190.
46- همان.
47- « سنل عن النبي متي يقوم قائمکم، قال اذا صارت الدنيا هرجاً و مرجاً » ، بحارالانوار، ج 36، روايت 176، باب 41، ص 322.
48- همان، ج52، روايت 154، باب 25، ص 266.
49- معجم الاحاديث الامام المهدي، جلد1، ص 92.
50- بحارالانوار، ج36، ص 362.
51- صدوق، تهذيب، ج6، ص 154، باب 70، ح1؛ بحارالانوار، ج52، ص 381؛ اثبات الهداة، ج6، ص 377.

منابع :
1- قرآن کريم.
2- آشوري، داريوش، ما و مدرنيته، تهران: انتشارات صراط، 1376، ص 24.
3- آل نجف، عبدالکريم، « دولت جهاني در پرتو انديشه اسلامي » ، فصلنامه حکومت اسلامي، شماره 30.
4- اثبات الهداة، ج6، ص 377.
5- اسلامي، مسعود، « جاي گاه و موقعيت کشورهاي کوچک در نظام بين المللي » ، فصلنامه سياست خارجي، سال چهارم، ش4 ( زمستان 69 ) ، ص 522.
6- بحارالانوار، قم: دارالکتب اسلامية، [ بي تا ].
7- بوزان، باري، دولت، مردم، هراس، ترجمه پژوهشکده مطالعات راهبردي، تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردي، 1377، ص 12.
8- تاجيک، محمدرضا، « متن وانموده و تحليل گفتمان » ، فصلنامه گفتمان، همان، ص 9.
9- جونز، ت. و.، خداوندان انديشه سياسي، ترجمه علي رامين، جلد دوم، تهران: انتشارات اميرکبير، 1358، ص 230.
10- چلبي، جامعه شناسي نظم، تهران: نشر ني، 1375، ص 102.
11- دو آنشولتس، روان شناسي کمال، ترجمه گيتي خوشدل، تهران: انتشارات زوار، 1366، ص 44.
12- ديوب، اس.سي.، نوسازي و توسعه، ترجمه احمد موثقي، تهران: نشر قومس، 1377، ص 94.
13- راسل، برتراند، اميدهاي نو، ترجمه عباس خيرخواه، تهران: انتشارات علمي، 1364، ص 53.
14- رنجبر، مقصود، « ملاحظات امنيتي در سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران » ، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردي، 1377، ص 3.
15- سيف زاده، سيد حسين، نظريه هاي مختلف درباره راه هاي گوناگون نوسازي و دگرگوني سياسي، تهران: انتشارات سفير، 1369، ص 252.
16- صدر، محمدباقر، بحث حول المهدي، ماهنامه موعود، ص 7و8.
17- صدوق، تهذيب، ج6، ص 154، باب 70، ح1.
18- طباطبائي، سيد محمد حسين، تفسير الميزان، ج15، ترجمه سيد محمد باقر همداني، قم، دفتر انتشارات اسلامي، چ پنجم، 1374، ص 209.
19- فراستخواه، مقصود، سرآغاز نو انديشي معاصر، تهران: شرکت سهامي انتشار، 1368، ص 453.
20- کاظمي، علي اصغر، مديريت بحران هاي بين المللي، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1370، ص 77.
21- کانت، ايمانوئل، درس هاي فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعي دره بيدي، تهران: انتشارات نقش و نگار، 1378، ص 112.
22- گيدنز، آنتوني، تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقيان، تهران: نشر ني، 1378، ص 20.
23- مطهرنيا، مهدي، « ديرينه شناسي و تبار شناسي گفتمان امنيت و ايران اسلامي » ، فصلنامه انديشه انقلاب اسلامي، سال 2. شماره 6( تابستان 82 ) ، ص 47.
24- معجم الاحاديث الامام المهدي، جلد 1، ص 92.
25- ملکيان، مصطفي، « پيام دين: عاشق نه عبد؛ بودن نه داشتن » ، روزنامه ايران، سال ششم، شماره 1685، 79/9/13، ص 8.
26- منجود، مصطفي محمود، الابعاد السياسيه لمفهوم الامن في الاسلام، القاهره: المعهد العالمي للفکر الاسلامي، 1417 ق، ص 70.
27- نراقي، احمد، معراج السعاده، تهران: انتشارات علمي، 1379، ص 33.
28- نوريس، کريستوفر، « گفتمان» ، ترجمه حسينعلي نوذري، فصلنامه گفتمان، سال اول، ش صفر ( بهار 1377 ) ، ص 19.
29- نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، قم، موسسه انتشارات حضور، زمستان 1381، خطبه 138، ص 190.
30- ياسپرس، کارل، کانت، ترجمه ميرعبدالحسين نقيب زاده، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1371، ص 248.
31- R.Dean Peterson. Globalization in the Twenty-First Century, New Jersy Prentice Hall: 1999, p. 272.
32- Friedrich Nietzche, Twilight of the Idols in the Protable Nietzche, ed. Kaufmann New York: Penguin Walter 1982, p.551.
33- Friedrch Neitzohe, the Will to Power, Tran by Walter Kaufmann New York Random House 1967, p. 544.
منبع مقاله :
مکارم شيرازي ...{ و ديگران }، (1387)، گفتمان مهدويت، قم: موسسه بوستان کتاب، چاپ اول