1- همانطور که تأثير کلام مسلمين بر مدرسيون مسيحي و يهودي مورد اتّفاق نظر عموم اهل تتبّع و تحقيق در تاريخ فلسفه و کلام است، اين ادّعا نيز چندان دور از حجّت نيست که متقابلاً دکترين هاي متکلّمين مسلمان، در رابطه با صفات خدا، در جريان مجادلات و مباحثات با مسيحيان در خصوص مسأله ي تثليث، رشد و تکامل يافته است، زيرا بي ترديد استعمال واژه ي صفت و ظهور مسأله ي کليات، از طريق ترجمه ي لاتيني (1) کتاب «هداية المضلين» ابن ميمون ( 601 -530 هـ ق/ 1204- 1135 م)، سخت تحت تأثير علم کلام مسلمين بوده است. وي وحتّي قبل از او سعديا گائون (سعيد الفيومي 331- 271 هـ ق/ 942- 892 )، آگاهي خود را از فلسفه ي يونان از طريق ترجمه هاي عربي و تفسيرها اخذ مي کردند و براي مسلمانان و همچنين غير مسلمين به زبان عربي چيز مي نوشتند.
زمينه لازم براي پذيرش تعاليم متکلّمين اسلامي به خصوص غزّالي، توسّط سعديا، که به جا است او را اشعري يهوديّت شرق بناميم، تدارک شده بود، چه آن که وي نه فقط از روش هاي اشاعره پيروي مي کرد، بلکه در جزئيّات نيز از براهين آنان متابعت داشت.
يهودا هلوي در تولدو (طليطله) در سال 479 هـ ق زاده شده و معاصر غزّالي است. او نيز همانند غزّالي، با توجّه به تحوّلاتي که آن زمان در دين تحقّق مي يافت، به شدّت احساس مي کرد که فلسفه نه فقط با تشکيک در اصول دين، عدم اعتناء به آنها و تعبير مجازي اصول، بلکه با قرار دادن برهان به جاي تعبّد و تسليم، اساس ديانت را سست مي کند؛ بنابراين، به نوشتن رديّه اي بر فلاسفه به نام «کتاب الخَزري» که موجزاً «خزَري» ناميده مي شود همّت گماشت. (2)
يهودا هلوي در اين کتاب به طوري عامّه پسند، يعني بدون بهره گيري از مهارت منطقي و ژرف نگري فلسفي خود، دقيقاً همان روش و براهين غزّالي را عليه فلاسفه دنبال کرده است.
از اين بالاتر متفکّر ديگر ياز متکلّمين يهودي به نام حداي کرسکا مي باشد که تأثير «تهافت الفلاسفه» غزّالي بر وي مسلّم است. اگر چه ولفسون استاد دانشگاه هاروارد با اين استدلال که ترجمه ي «تهافت الفلاسفه» به عبري توسّط يکي از شاگردان کرسکا بعد از مرگ وي انجام گرفته، اين مطلب را منکر شده است (3) ولي اين استدلال کاملاً ضعيف است چون «تهافت التهافت» ابن رشد توسّط قالونيموس بن داود اکبر قبل از 729 هـ ق/ 1328 م به عبري برگردان شده به نام «حَپالت حَپالا». در حالي که فوت کرسکا 814 هـ / 1410 م است و در سال 1328 م ترجمه ي عبري آن به لاتين برگردان شده است.
بنابراين، اگر قبول کنيم که براي وي امکان دسترسي مستقيم به براهين کتاب «تهافت الفلاسفه» غزّالي نبوده، ولي مسلّماً مراجعه ي غير مستقيم به استدلال هاي غزّالي از طريق ترجمه ي کتاب «تهافت الفلاسفه» ممکن بوده است.
رايموند مارتين که از متکلّمين برجسته مسيحي است، در سال 1285 م وفات يافته است. از او مي توان به عنوان حلقه ي رابطه ميان مسيحيّت اروپا و غزّالي نام برد، زيرا وي در دو اثر خود «تشريح رموز حواريّون» و «تيغ ايمان» صريحاً از آثار غزّالي مطلب آورده است. تأثير ابن سينا بر اسپينوزا، در بسياري از نظريّات، از جمله نظرّيه ي افاضه، براي صاحبنظران غرب و شرق، حقيقتي محرز است. (4)
به هر حال، غرض آن است که بهره گيري متکلّمين ديگر اديان الهي، از کلاميّون اسلامي در قرون وسطي امري است مسلّم، ولي تأثير متقابل متکلّمين غير مسلمان بر روي متفکّرين اسلامي چطور؟
2- معتزله ادّعا داشتند (5) که اشاعره با تبليغ غير مخلوق بودنِ قرآن، در واقع از مفهوم مسيحي «کلمه» ( Logos ) هواداري مي کنند و به ورطه ي شرک در افتاده اند. استدلال معتزله اين بود که تأکيد اشاعره بر مخلوق نبودنِ قرآن، به معناي قول به قدم آن همراه با ذات باري و شريک و هم ذات ازلي قائل شدن شريک براي اوست.
شيخ مفيد أعلي الله مَقامَه مي گويد
«و احدث رجل من أهل البصرة يعرف بالأشعريّ قولاً خالف فيه ألفاظ جميع الموحّدين معانيهم فيما و صفناه، و زعم أن الله عزّو و جلّ صفات قديمة و انّه لم يزل بمعاني لاهي هو و لا غيره من أجلها کان مسحقّاً للوصف بانه عالم حي قادر سميع بصير متکلّم مريد، و زعم أن لله عزّ و جلّ وجهاً قديماً و سمعاً قديماَ و بصراً و يدين قديمتين و أن هذه کلّها أزليّة قدماء و هذا قول لم يسبقه إليه أحد من منتحلي التوحيد فضلاً عن أهل الإسلام». (6)
جالب نظر است که اشاعره نيز شبيه همين اتّهام را به معتزله وارد مي کردند و ايشان را بزرگترين کافران مي خواندند و دليلشان اين بود که هر کس که بر مخلوق بودنِ قرآن اصرار ورزد، بسيار به نظر کفّار نزديک است که مي گفتند قرآن ساخته ذهن پيامبر است. اشاعره يکي از آيات قرآن را شاهد مي آوردند که خداوند در آن، راجع به عقيده ي مشرکين در باره قرآن چنين مي فرمايد 6 ( إن هذا إلاّ قول البشر) (7)
قال الأشعريّ: «فمن زعم أنّ القرآن مخلوق فقد جعله قولاً للبشر و هذا ما أنکره الله علي المشرکين». (8)
به نظر مي رسد اين ادّعاي معتزله را که توسط برخي خاورشناسان نيز مورد تأييد قرار گرفته است مبني بر اين که اشاعره اعتقاد به ازليّت و مخلوق نبودنِ قرآن را بر مفهوم يهودي يا مسيحي «کلمه» ( Logos ) بنا کرده اند، نمي توان مقرون به صحّت دانست، به دليل آن که آنان اساس اعتقاد خود را ظواهر آياتي از قرآن مجيد قرار داده بودند، و چنين نيست که اين نهاد را عيناً از اغيار اتخاذ و سپس با ظواهر قرآن تطبيق ساخته باشند، ولي اين مقدار مي توان پذيرفت که مباحث مربوط به صفات خدا به طور کلّي، و مبحث کلام خدا خصوصاً، در طي مباحثات و گفتگوهاي علمي ميان متکلّمين مسلمان و ساير اديان، و تماس با آثار يکديگر، رشد و تکامل يافته است. همين مبحث از متن فلسفه قرون وسطاي مسيحيّت توسّط دکارت و از متن فلسفه قرون وسطاي يهود توسّط اسپنوزا، وارد فلسفه جديد اروپا گرديده است.
3- کلمه الله: مقايسه ميان رسول گرامي اسلام حضرت محمّد بن عبدالله صَلَّي الله عَلَيهِ وَ آله وَ سَلَّم در تفکر مسلمين، با حضرت عيسي بن مريم عَلَيهِ السَّلام در تفکر مسيحيان، چندان موجّه نمي باشد، چرا که نه نبوّت عيسي بن مريم در مسيحيت به معناي نبوت در اسلام است و نه پيامبر در اسلام به معناي پيامبر در مسيحيّت، و ما اينک در مقام تحليل اين بحث نيستيم.
چنانچه بخواهيم ميان بعضي مقدّسات اسلامي با برخي مقدّسات مسيحي مقايسه کنيم، بايستي ميان حضرت عيسي بن مريم در تفکر مسيحيان با قرآن در تفکّر مسلمين مقايسه بنمائيم. ميان عيسي مسيح در تفکّر مسيحيان با قرآن مجيد در تفکّر مسلمين با توجه به وجود مشابهت هاي فراوان مقايسه صحيح است؛ زيرا هم عيسي مسيح و هم قرآن، کلمة الله محسوبند. در قرآن مجيد آمده است:
( إذ قالت الملائکة يا مرين إنَّ الله يبشّرک بکلمة منه اسمه المسيح عيسي بن مريم وجيهاً في الدُّنيا و الآخره و من المقرّبين ). (9)
در مسيحيّت عيسي بن مسيح، کلمة الله متجسّم و متجسّد است و تجسّد و تجسّم او همانند تنزيل و نهايتاً تصحّف و مکتوب شدنِ قرآن است. (10)
اين موضوع در تاريخ علم کلام به همين گونه مطرح شد. قرآن با اوصافي خود را توصيف کرده که مطابق آنها وجود قرآن، مقدّم بر حدوث تاريخي وحي آن به رسول الله صَلَّي الله عَلَيهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم بوده است. از قبيل:
« کتابٌ مکنون»: (إنه القرآنٌ کريمٌ في کتابٍ مکنون)
« لوح محفوظ» (بل هو قرآنٌ مجيد في لوحٍ محفوظ)
«ام الکتاب»: (و إنّه في اُمّ الکتاب لدينا لعليُّ حکيمٌ )
از آيات زيادي از قرآن مجيد، اين معني به روشني دريافت مي گردد که قرآن نازل شده است و در عين حال حکايت از آن دارد که وجود آن مقدّم بر نزول آن بوده است.
4- چنانچه لوح محفوظ حادث يا مخلوق تلّقي شود، مسأله ي تصحّف و به کتابت در آمدنِ قرآن، به معناي ارتباط ميان وحي منزل با امّ الکتاب هيچ معضل فلسفي به وجود نمي آورد. معضلات فلسفي وقتي مطرح مي شود که قرآن با توجه به آيات شريفه به عنوان علم از ناحيه خدا تلقّي گردد:
(و لئن اتّبعت أهواءهم بعد ما جاءک من العلم مالک من الله من وليٍّ ولا واقٍ ) (11)
( و لفئن اتّبعت أهواءهم بعد الّذي جاءک من العلم) (12)
و همچنين آيات 1 تا 3 از سوره سبا اين معني عده اي از متکلّمين را به خلط قرآن با صفت علم، يکي از صفات ربوبي، وادار ساخت و چنين توجيه کردند که قرآن حادث در زمان، امري مکتوب شده و مصحف شده اي است از صفت علم ازلي مقدم الوجود.
اين معضل، شبيه همان است که در مسيحيّت در خصوص تجسّد و تجسّم حضرت عيسي مطرح شد و جالب اين است که به همين صورت هم توجيه گرديد. متکلّمين مسيحي، عيساي در قالب آدميزاد را تجسّم و تجسّد و شخص ثاني تثليت مي دانند.
متکلّمين شيعه پس از آن که به کاربردنِ واژه مخلوق نسبت به قرآن، با مشکل روبرو شدند، به پيروي از اهل بيت عَلَيهِمُ السَّلام از اطلاق کلمه ي «مخلوق» بالصّراحه خودداري کردند و واژه «محدث» به کار بردند. اين واژه را قرآن، در مورد خود، دوبار به کار برده است:
( ما يأتيهم من ذکرٍ من ربّهم محدثٍ إلا استمعوه و هم يلعبون ) (13)
(و ما يأتيهم من ذکرٍ من الرّحمن محدثٍ إلا کانوا عنه معرضين) (14)
شيخ مفيد مي گويد:
«و أقول ان القرآن کلام الله و وحيه و انّه محدث کما وصفه الله تعالي و امنع من إطلاق القول عليه بانه مخلوق و بهذا جاءت الآثار عن الصّادقين عَلَيهِمُ السَّلام». (15)
5- صفات الهي: صفات الهي توسّط برخي متکلّمين اسلامي ( اشاعره) شبيه اشخاص در تثليث مسيحيّت تلّقي گرديده، زيرا آنان صفات الهي را ذواتي متمايز، در ذات الهي و همچون او ازلي قلمداد مي کردند؛ ولي متکلّمين معتزله و نيز کلاميّون پيرو مذهب اهل بيت عَلَيهِمُ السَّلام، ازليّت قرآن را انکار کردند و با تحليل هاي فلسفي دقيق، سعي کردند که مواجه با مشکلات تجسّم و تجسّد مسيحيّت نگردند.
آنان ازليّت و قدم صفات الهي را پذيرفتند، ولي نه به عنوان ذوات متمايزه؛ بلکه صفات الهي را عين ذات، بدون هر گونه کثرت اعلام نمودند و از هر گونه مشکل و مسأله اي مشابه آنچه که بر تثليث مسيحيّت وارد مي شد و به شرک مي گرائيد، مبّرا گشتند؛ و بر اين باور بودند که اعتقاد به اين که صفات الهي ذوات متمايزه ازليّه هستند، زيرا ازلي بودن و در عين حال زائد بودن و متعدّد بودن، قبول قدماي متعدّد است و اين، اعتقاد به توحيد را با مشکل مواجه مي سازد. همان طور که در کلام شيخ مفيد رَحمَة الله عَلَيه قبلاً ديديم که قول مخالف را صريحاً به قبول قدماي متعدّد و نظريّه ي «غير منتحلي التوحيد فضلاً عن أهل الإسلام» منتسب نمود. (16)
6- شيخ مفيد به منظور حفظ تمايز اوصاف الهي و قدم آنها از يک سو، و عدم خدشه به دکترين توحيد و عدم انتساب اوصاف زائده به ذات خداوند از سوي ديگر؛ طرح دقيق «معاني معقولات» را ارائه داده که ذيلاً به تحليل آن مي پردازيم:
شيخ مي گويد:
«أقول: ان وصف الباري تعالي، بانه حيّ قادر عالم يفيد معاني معقولات ليست الذّات و لا أشياء تقوم بها». (17)
منظور شيخ از معاني معقولات، يعني اين که معاني صفات زائد بر ذات وجوداً نيستند، بلکه معاني زائد بر ذات، تصوّراً و ذهناً مي باشند.
شيخ در چند سطر بعد، منظور خودشان را چنين تفسير کرده اند:
«و قولي في المعني المراد به المعقول في الخطاب دون الأعيان الموجودات». (18)
با امعان نظر در عبارت شيخ،کاملاً روشن مي گردد که منظور از «معقول» در تعبير ايشان، همان مفهوم متصوّر است. درست به همان مفهومي که بعدها در حکمت متعاليه براي بيان ذات وجود بر ماهيّت و رابطه ميان آنها به کار رفت.
حکيم سبزواري که عنوان بحث خود را «زيادة الوجود علي الماهيّة» ناميده است، ولي در بيان مطلب با استفاده از واژه عروض مي گويد:
«إنّ الوجود عارض المهيّة *** تصوّراً و اتّحدا هويّة» (19)
يعني: «وجود و ماهيّت، اگر چه در مقام تصوّر و ذهن، مغاير يکديگرند و ميانشان تعدّد است، ولي در عالم خارج و عين، يکي هستند».
نظر شيخ مفيد را نيز در مورد صفات، به همين منوال مي توان بيان کرد که صفات در عالم تصوّر، هر يک مغاير با يکديگر و نيز مغاير با ذات خداوند مي باشند، نه در عالم وجود يعني عالم خارج و مصداق.
علي الظّاهر آقاي مک درموت هم برداشتشان از تعبير مرحوم شيخ همين بوده که طريقه ي ايشان را ( Conceptualism ) تصوّرگرائي و يا به تعبير بهتر: معناگرائي خوانده است. (20)
7- مسأله محدّد ساختن صفات الهي با حفظ دکترين توحيد، و در عين حال حفظ تفاوت هاي حقيقي ميان مراتب صفات، همواره در ميان متفکرين متأخّر اسلامي مطرح بوده است. ابن عربي و ملاّصدرا در رابطه با «اسماء الله» همچون شيخ مفيد به نوعي برداشت معني گرايانه روي آورده اند. ابن عربي بالصّراحه حالت وجودي صفات را منکر است، جملات زير از اوست:
« ... و انما هذا الّي تثبته انما هو أعيان النسب و هذا الّذي عبّر عنه الشّرع بالأسماء فما من اسم إلاّ و له معني ليس للآخر و ذلک المعني منسوب إلي ذات الحقّ و هو المسمّي صفة عند أهل الکلام من النظّار و هو المسمّي نسبة عند المحقّقين.
.... و هل لها أعيان وجوديّة أم لا ففيه خلاف بين أهل النّظر و أمّا عندنا ممّا فيها خلاف، انها نسب و أسماء علي حقائق معقولة غير وجودّية فالذّات متکثّره بها لان الشيء لا يتکثّر إلاّ بالاعيان الوجوديّة لا بالاحکام و الاضافات و النسب».
« ... آن چيزيهايي که ما صحّه مي گذاريم، عين روابط و نسب هستند و در شرع به آنها اسم گفته شده، و هر اسم واجد معنائي است جدا از ديگري و آن معني به ذات حقّ منسوب مي شود. نُظّار که پيرو کلامند آن را يک صفت مي نامند و حال آن که محقّقون آن را نسبت مي خوانند... آيا اسماء، واجد مرتبت وجودي هستند يا نه؟ در اين خصوص مجادله اي بين نظّار وجود دارد. به نظر ما مطلب روشن است و جدالي وجود ندارد، آنها صرفاً نسبت و اسماء هستند که به طور معقول محقّقند و حقائق عينيّه ندارند. بنابراين، جوهر مي تواند صرفاً به واسطه ي ذوات وجود تکثّر بايد نه به واسطه اعراض، صفات و نسبت ها». (21)
و در جاي ديگر مي گويد:
« ... و النسب ليست أعياناً و لا أشياء و انما هي امور عدميّه»: « نسبت ها نه ذواتند، نه اشياء. در رابطه با واقعيّات نسبت ها بايد گفت: آنها امور عدميّه هستند». (22)
و نيز در جاي ديگر:
« ... لانها (أي النسب) ليست أعياناً وجوديّه و لا تتّصف بالعدم المطلق لکونها معقولة»: «نسبت ها به ذوات وجوديّه هستند و نه با عدم مطلق متّصف مي شوند، زيرا آنها معقول هستند». (23)
ملاّصدراي شيرازي در خصوص مرتبت وجود اسماء، به شرح زير مطالبي عنوان نموده است:
«... إذ ما من شيء الا و يوجد في أسمائه تعالي الموجودة أعيانها بوجود ذاته علي وجه أشرف و أعلي الواجبة بوجوب ذاته...
... ان الجميع بسائط عقليّة موجودة بوجود واحد واجب لذاته و هذا من عجائب أسرار عظمة الله»: «... چيزي نمي توان يافتکه در بين اسماء ذات باري نباشد، اعيان اسماء به واسطه وجود ذات حق، موجوديّت مي يابند و به وجه اشرف (از ذوات اشياء ممکنه) و آنها به واسطه ي ضرورت ذات او ضروري هستند. (24)
... جميع آنها (ابن اسماء) بسائط عقليّه اي هستند که به واسطه ذات واحد واجب الوجود موجودند و اين (کثرت در وحدت) در عداد عجائب اسرار عظمت ذات باري است». (25)
و در جاي ديگر گفته است:
«صفاته تعالي عين ذاته لا کما تقوله الأشاعره من إثبات تعدّدها في الوجود ليلزم تعدّد القدماء الثّمانيه و لا کما قالته المعتزلة من نفي مفهوماتها رأساً و إثبات آثارها و جعل الذّات نائبة منابها...»: « صفات ذات متعال، عين ذات اوست، نه آن طور است که اشاعره مي گفتند، زيرا آنان به تکثّر وجودي صفات قائل بودند و بدين ترتيب، تعدّد قدماء ثمانيه لازم مي آيد، و نه آن طور است که معتزله معتقد بودند که بالکلّ واقعيّت صفات را ردّ مي کردند و در عين حال قائل به آثار آنها بودند، و ذات را نائب مناب آن صفات مي دانستند...» (26)
همان طور که ملاحظه مي کنيد، محي الدّين عربي و ملاّصدراي شيرازي، بنيان طرح «معاني معقولات» شيخ مفيد رَحمَةُ الله عَلَيه را در رابطه با مسأله ي صفات الهي پذيرفته و آن را تأييد کرده اند. اگر چه در تفکّر ابن عربي و صدرا، موضوع وسيع تر و گسترده تر و در عين حال، بديع تر شده است؛ زيرا مطابق نظر آنان، تمام چيزهاي مخلوق، وجودي عقلاني دارند. به نظر ايشان تمامي مخلوقات، نظاير اسماء الله و همه را مي توان کلمه الله به حساب آورد، که اين مطلب مبحث خاصي را مي طلبد و ما اينک در اين زمينه بيش از اين سخن نمي گوييم.
8- اختلاف و تفاوت ميان سير و تحوّل تفکر اسلامي که موجزاً آن را بررسي نموديم، با سير و تحول تفکّر تثليثت گرايانه در غرب، بسيار چشمگير است.
در تفکّر اسلامي، همواره گرايشي به سوي هر چه عديده تر ساختن صفات، حتّي به حدّي که تمامي موجودات به نوعي در عداد صفات الله قرار گيرد و وجود داشته است؛ لکن صفات الهي به طرزي مطمئن در موقعيت وجودي خاص قرار داده مي شوند تا به هيچ وجه مخلّ مفهوم وحدت و توحيد ذات باري نباشد. (27)
متکلّمين متقدّم اسلامي، به برداشت هاي وجوهي ( مداليسمي Modalist ) از دکترين تثليث واقف بودند و مي دانستند که برداشت هاي مزبور، از سوي مسيحيان قشري، جز بدعت، چيزي ديگر تلقّي نمي شده است.
نظريّه وجوهي ( Modalism )، به شخصي به نام سبليوس (28) منتسب است که وي معتقد بوده که خداوند، اقنوم واحدي است، داراي سه صفت در ظهور، يعني دقيقاً همان چيزي که بعدها از سوي بعضي عرفاي مسلمان مطرح و در ادبيات پارسي در اشعار هاتف اصفهاني آمده است:
در کليسا به دلبري ترسا*** گفتم اي دل به دام تو در بند
ره به وحدت نيافتن تا کي*** ننگ تثليت بر يکي تا چند؟
نام حقّ يگانه چون شايد *** که اب و ابن و روح قدس نهند؟
سه نگردد بريشم ار او را *** پرنيان خواني و حرير و پرند
در سه آئينه شاهد ازلي *** پرتو از روي تابناک فکند
ما در اين گفتگو که از هر سو*** شد زما قوس اين ترانه بلند
که يکي هست و هيچ نيست جز او*** وحده لا إله إلا هو
در سير تحوّل کلام مسيحيت، برداشت هاي مدالي (وجوهي) از دکترين تثليتي که معمولاً با کليساي يوناني مرتبط بود، به شدّت در غرب رد شده است؛ زيرا آنان علي الظّاهر به نوعي تثليت طولي گرويده مي شوند با اين توضيح که پسر در طول پدر است و نتيجتاً پسر واحد الوهيّت کامل نيست.
متکلّمين مسيحي در مقام رد تفسير مدالي (وجوهي) از دکترين تثليت، چنين اظهار داشتند که نه فقط خداوند ذهناًٌ و معناً سه است، بلکه او بالذّات و در وجود عيني خود، يک نهاد سه گانه و مثلّث است (29) ، و اين است آن چيزي که به نظر متکلمين اسلامي، شرک محض است.
( فآمنوا بالله و رسله و لا تقولوا ثلثة انتهوا خيراً لکم إنما الله إله واحد ) (30)
يکي از دلائلي که کندي عليه نظريّه تثليت بيان کرد، عيناً در نوشته هاي مسيحيان مطرح و بعضي به پاسخ آن برخاستند. کندي چنين استدلال کرد که: « اقانيم سه گانه را نمي توان در قالب مقولاتي که فرفريوس در ايساغي آورده ادراک نمود». اين استدلال را يحيي بن عدي متکلّم مسيحي، چنين پاسخ داده که «ذوات مزبور، جواهر فرديّه هستند».
متکلمين اسلامي از جمله غزالي، در اثبات توحيد به برهان تمانع که متّخذ از قرآن مجيد است استدلال کرده اند و هر کدام به نحوي بيان داشته اند.
غزالي چنين گفته است:
«چنانچه دو خدا وجود مي داشت، و يکي از آنها بر انجام کاري اراده مي نمود، ديگري يا ملزم به مساعدت در آن طريق است، که در اين صورت حاکي از اين است که او، وجودي تابع است، نه خداي قادر متعال؛ و يا اين که به مخالفت و مقاومت بر مي خيزد که حاکي از اين است که او قادر متعال است و ديگري ضعيف و ناقص و نه خداي متعال». (31)
همين استدلال که يکي از انحاء تقرير برهان تمانع است، بعدها از سوي اسکاتوس (32) عليه نوعي تفکر تثليت مسيحي که آن را تثليت اجتماعي خوانده اند، اقامه گرديد.
در تفکر تثليت اجتماعي که نوعي تفسير از دکترين تثليت است، ذات باري متضمّن سه شخصيّت وجودي متمايز است که هر يک داراي صفاتي است که فرداً لازم و مشترکاً کافي از براي خدا بودن است، تمانع در آثار متکلمين جديد مسيحي، به نحو استدلال منطقي بيان گرديده که ما در اين جا از ذکر آن به خاطر رعايت اختصار خودداري مي کنيم. (33)
و السلام
11371/11/11

پي‌نوشت‌ها:

1- براي مطالعه بيشتر به اثر «هوزيک» تحت عنوان Philosophy History of medieval jewish، چاپ نيويورک، 1930، ص 24 مراجعه فرمائيد.
2- عنوان اصلي اين نوشته، «کتاب الحجّة والدّليل في نصر الدّين الذّليل» است، رجوع شود به: Hartwing Hirschfeld, kitab al- khazari، لندن، چاپ جديد، سال 1931 م، ص6.
3- ولفسون، Crasca's Critique of Aristotle ، چاپ هاروارد، 1929 م، ص 12.
4- در خصوص تأثير ابن سينا بر متفکّران يهودي، به خصوص اسپينوزا، رجوع کنيد به:
E. I. J. Rosenthal "Avicenna's Influence on jewish Though" Avicenna: Scientist and philosopher, ed, GM. Wicfens, London, 1952, ch. IV.
و نيز به: "Spinoza" Encyclopedia Britanica
و نيز به اثر سعيد شيخ تحت عنوان: studies in Muslem Philosophy، ترجمه سيّد مصطفي محقّق داماد، ص 142؛ و در خصوص نظريّه افاضه اسپينوزا، مراجعه کنيد به: اخلاق، بخش اول، قضيّه 17، تبصره.
5- رجوع شود به مطالعات تطبيقي در فلسفه ي اسلامي، ترجمه سيّد مصطفي محقّق داماد، انتشارات خوارزمي، سال 1369، تهران، ص 48.
6- اوائل المقالات، ص 50.
7- سوره مدثر (74) ، آيه ي 25.
8- الابانة، ص 56.
9- سوره آل عمران، آيه 45.
10- ولفسون (Wolfon ) مولّف کتاب philosophy of calam واژه ي "Inlibration" براي اين مطلب نهاده است که مي توان آن را به واژه هاي «تصحف» و يا «مکتوب شدن» برگردان نمود.
11- سوره ي رعد، آيه 37.
12- سوره ي بقره، آيه ي 120.
13- سوره انبياء، آيه 2.
14- سوره شعراء، آيه ي 5.
15- اوائل المقالات، چاپ تبريز، ص 53.
16- اوائل المقالات، ص 58.
17- اوائل المقالات، همان جا.
18- اوائل المقالات، همان جا.
19- منظومه حکيم سبزواري، آغاز اصالت وجود.
20- Mc. Dermott 1987 p 134 ff. -1
21- الفتوحات المکّية، ج4، ص 294، سطر 11.
22- همان، ج2، ص 516، سطر 34.
23- همان، ج3، ص 362، سطر 5.
24- الحکمة العرشيّة، ص 229.
25- همان، ص 230.
26- همان، ص 223.
27- مراجعه شود به مقاله تأثير غزالي بر متفکّرات مغرب زمين، سيّد مصطفي محقّق داماد، مجلّه ي مقالات و بررسي ها، شماره دي 46-45.
28- Sabellius
29- David F. The Modenrn theologians. VOL. I, Oxford: Basil Blackwell 1989 PP 195-108.
30- سوره نساء، آيه 171.
31- نقل از کتاب ويليام، جي، وين رايت:
Rationality,Religious and moral commitment.
چاپ سال 1986 ص 2-301؛ در اين کتاب متن فوق را از کتاب:
Tract on Dogomatic theology
اثر طيباوي نقل کرده است، که ترجمه ي «رسالة في اصول العقائد» غزالي است.
32- Scouty
33- همان کتاب، همان جا.

منبع مقاله :
محقق داماد، مصطفي؛ (1378)، دين، فلسفه و قانون، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول