در اين مقاله، سعي آن است تا در بيان مطالب، اين بحث به صورت مسئله محور دنبال شود، يعني به عنوان مثال: انتظار بشر از دين در عرصه علوم تجربي، طبيعي يا انساني را به روش درون و برون متون ديني تبيين خواهيم كرد، علت گزينش اين شيوه، آن است كه نمي توان در باب همه عرصه ي مختلف به گونه اي يكسان نظر داد: برخي از عرصه ها و نياز بشر به صورت « حدّاقلّي » و پاره اي ديگر به صورت « حدّاكثري » در دين بيان شده اند. بنابراين، ديدگاه اين مقاله را مي توان به عنوان « ديدگاه اعتدالي انتظار بشر از دين » شناخت.
از آن جا كه برخي از آيات و رواياتِ موردِ استناد برخي از متفكّران، به نيازي خاص از نيازهاي انسان توجه نداشته، بلكه تمام نيازهاي بشري را شامل مي شوند، به صورت مستقل به برّرسي آنها پرداخته مي شود:

دليل نخست:

( وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ )، و ما اين كتاب را بيان كننده همه چيز و هدايت و رحمت و بشارت دهنده براي كساني كه تسليم ما هستند نازل كرديم. (1)
آن چنان كه مرحوم فيض كاشاني با اين آيه استدلال مي كند: همه علوم و معاني و هرامري، خودش يا مقوّمات، اسباب، مبادي و غايات آن در قرآن وجود دارد. (2) كساني چون سيوطي نيز، همين ديدگاه را پذيرفته اند. (3)
در مقابل اين گروه، كساني چون مرحوم علاّمه طباطبائي ( رَحمة الله ) معتقدند كه قرآن، كتاب هدايت براي عموم انسان هاست و شأن قرآن هم همين است، لذا مقصود از « كُلِّ شَيء » در آيه، تمام چيزهايي است كه به امر هدايت بر مي گردند، از قبيل معارف حقيقي مربوط به معاد و مبدأ و اخلاق فاضله و شرايع الهي، قصّه ها و موعظه هايي كه مردم در هدايتشان به آنها نيازمندند. (4)
طبرسي هم آن را بيان هر چيزي از امور شرعي و ديني مورد نظر بشر مي داند. (5) شيخ طوسي نيز « كُلِّ شَيء » را در امور ديني برگرفته از نص و بيان پيامبر و امامان و اجماع مسلمانان و استدلال منحصر مي سازد. (6) مفسران اهل سنت مانند فخر رازي (7) و آلوسي (8) هم تقسير صافي و تابعان او را نپذيرفته اند.

دليل دوم:

 استدلال كنندگان، به روايات متعددي از ائمه ( عَليهم السَّلام ) درباره آيه مذكور نقل شده است، استناد كرده و معتقدند اين روايات بر انتظار حدّاكثري از دين دلالت مي كنند. از جمله روايتي از امام صادق ( عَليه السَّلام ) كه فرمودند:
من خبر آسمان ها و زمين و اخبار ما كان و ما هو كائن را مي دانم. گويا كه در كف دست من است و آنها را از كتاب خداوند مي دانم كه مي فرمايد: ( تِبياناً لِكُلِّ شَيء )، در قرآن همه چيز بيان شده است. (9)
اين گروه معتقدند ظهور اين دسته روايات مطلق است و لذا تمام علوم گذشته، حال و آينده را مي توان در قرآن يا قرآن و سنّت يافت.
اگر ما صحت روايات را بپذيريم در اين صورت ظاهر اين روايات با ظاهر آيه كه ما از قول علاّمه و ديگران ذكر كرديم تعارض خواهد داشت، لذا براي رفع تعارض دو راه وجود دارد:
1. امور مربوط به « هدايت » دو نوعند: اموري كه به طور مستقيم با هدايت انسان ها ارتباط دارند مثل معارف مربوط به مبدأ و معاد، و اموري كه به صورت غير مستقيم با هدايت انسان ها مربوط هستند، هم چون علوم طبيعي و انساني، كه نيازهاي مادّي و جسماني را برآورده مي كنند و نيازهاي معنوي و هدايتي انسان هم، از طريق نيازهاي جسماني با اين علوم ارتباط مي يابند، لذا نيازهاي غير هدايتي، با يك واسطه با نيازهاي هدايتي بشر در ارتباطند. حال اگر مراد از « تبيان »، بيان، به دلالت لفظي باشد، آيه مزبور، دلالت قرآن بر اموري كه مستقيماً با هدايت انسان ها مرتبط هستند، را بيان مي كند، ولي اگر مقصود از « تبيان » اعم از دلالت لفظي و اشاره و دلالت التزامي و بواطن قرآن باشد، مي توان حقايقي بيشتر از نيازهاي هدايتي را استنباط كرد كه البته اين توانايي به امامان معصوم ( عَليهم السَّلام ) مربوط مي شود، چون عموم مردم فاقد اين قدرتند، لذا با اين تحليل مي توان « انتظار حدّاكثري » را به قرآن نسبت داد. (10)
2. خداوند در « قرآن » نيازهاي بشر را به دو صورت بيان كرده است: نخست: آياتي كه محتواي نيازهاي آدمي را بيان كرده اند، مانند آيات مربوط به « خداشناسي » و « انسان شناسي ». دوّم: آياتي كه روش هاي رفع نيازهاي آدمي را بيان مي كنند، مثل تأكيد « قرآن » بر تعقّل، بهره گيري از اهل ذكر و امامان معصوم ( عَليهم السَّلام )، استفاده از حس، تجربه و...، اين روش ها را در صورت عدم تعارض با ديگر آيات و روايات مي توان به « قرآن » مستند ساخت و اين تفسير با نظريه « انتظار اعتدالي » سازگارتر است.

دليل سوم:

فَرَّطْنَا فِي الْکِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ؛ (11) در قرآن از هيچ چيز فروگذار نكرديم.
فيض كاشاني، براي اثبات نظريه « انتظار حدّاكثري » به روايات معتبر شيعي تمسّك مي جويد؛ از جمله به اين بيان حضرت امير ( عَليه‌السَّلام ) در « نهج البلاغه » كه، يا خدا دين ناقصي فرو فرستاده و در تكميل آن، از آنان استمداد جسته است، يا آنها شريك خدايند كه حق دارند بگويند بر خدا لازم است رضايت دهد، يا اين كه خداوند دين را كامل نازل كرده، اما پيامبر ( صَلي الله عَليه و آلِه ) در تبليغ و اداي آن كوتاهي كرده، يا اين كه خداوند مي فرمايد: « در قرآن از هيچ چيز فروگذار نكرديم » و نيز مي فرمايد: ( تِبيَناً لِّكُلِّ شَيءٍ )؛ در « قرآن »، بيان همه چيز آمده است. (12)
در نقد استدلال به اين آيه هم بايد گفت: كلمه « كتاب » در ميان تفاسير، دست كم بر چهار احتمال مشتمل است كه عبارتند از: « لوح محفوظ » ، « قرآن » ، « كتاب طبيعت » و « كتاب تكوين » و درباره كلمه « شَيء » هم چهار احتمال مطرح شده است:
1. هر چيزي كه سعادت انسان در دنيا و آخرت، مبتني بر آن است؛
2. صحّت نبوّت حضرت رسول ( صَلي الله عَليه و آلِه ) و وجوب تبعيّت از او؛
3. چيزي كه حق را روشن مي كند؛
4. هر چيزي كه در آن صلاح و مصلحتي است.
تركيب اين احتمالات، تفاسير متعدّدي را به دنبال دارد كه برخي از آنها آيه را از مسئله مورد بحث خارج كرده و برخي ديگر، به انتظار حدّاكثري يا اعتدالي دلالت دارند، ولي مسلم است كه از دلالت ظاهري قرآن و با استفاده از قواعد عربي، نمي توان تمام حقايق را به تفصيل استخراج كرد.
طرفداران نظريّه حدّاكثري، براي اثبات ادعاي خود به آيات ديگري از اين قبيل و هم چنين آياتي كه بيانگر مطالب علمي است، تمسّك كرده اند. در مورد آيات بيان كننده نكات علمي هم در ميان طرفداران اين انديشه دو رويكرد وجود دارد: رويكرد نخست بر اين باور است كه با توجه به نكات علمي قرآن، مي توان تمام علوم را به طور مستقيم از آن استخراج كرد، در پيروي از همين ديدگاه، غزالي ضمن بيان نمونه هايي از گزاره هاي علمي، مي نويسد:
مي توان تمام علوم ديني و علوم وابسته به آن، مانند علوم ادبي، تفسيري، اصول، كلام، فقه و... و نيز ديگر علوم بشري، مانند طب، نجوم، هيأت، تشريح، سحر، طلسمات و... را از قرآن استخراج كرد. (13)
رويكرد دوّم معتقد است: تمام اصول علمي، فلسفي و عرفان در قرآن موجود بوده و انسان مي تواند با عقل خود كه مورد تأييد شرع است، تمام فروعات و جزئيات علمي را استنباط كند. مثل آياتي كه بيان كننده كيفيت آفرينش جهان، زوجيّت گياهان، چگونگي آفرينش انسان، حيات سيّارات ديگر، حكمت غذاي حرام و بيان غذاهاي حلال و... هستند.
برخي از مفسّران كوشيده اند از اين آيات، حتّي علوم هندسي، فيزيك، شيمي، زيست شناسي، پزشكي، تغذيه، نجوم و انواع فناوري را استنباط كنند. (14)
اين رويكرد از نظر ما ناتمام است، چرا كه بسياري از اين استظهارات از آيات، با ظاهر آيات سازگاري نداشته و با تأويل هاي نادرست و بدون استناد به قراين عقلي، نقلي و علمي قطعي استنباط شده اند. علاوه بر اين كه بدون شك قرآن به پاره اي از نكات علمي اشاره دارد، ولي اين به معناي اثبات نظريه « دين حدّاكثري » نيست، بلكه اين دلالت ها در مقام بيان اعجاز علمي قرآن است تا هدايت انسان هاي دانشمند را نيز فراهم كند. نكته مهم تر اين كه: به فرض صحت اين استنباط ها، به چه دليلي آيات، اصول و كليّات علمي باشند؟ و چگونه و با چه روش مي توان جزئيات و فروع علمي را از آنها استنباط كرد؟

انتظارات بشر از دين در عرصه امور دنيايي

تاريخ، در بستر تفكر علمي و ديني، شاهد نقش دين در عرصه هاي گوناگون دنيايي، به ويژه مسائل اجتماعي بوده است و اين پيوند ميان نيازهاي دنيايي و ديني، در دين اسلام آشكارتر جلوه مي كند.
مسيحيان در غرب به طور عمده، از آغاز قرون وسطي تا سال 800 ميلادي، با توجه به سيره و سنت عملي كليسا و برخي آيات عهد جديد، به ويژه اناجيل اربعه و نيز فقدان قوانين حكومتي، سياسي و اجتماعي در متون مسيحي، پذيراي سكولاريزم و پديده سكولاريزاسون شدند، در حالي كه اسلام و معارف اسلامي، به هيچ وجه تفكر سكولار را همراهي نمي كند، براي اثبات اين ادعا، مي توان به ادّله درون و برون متون ديني ذيل استناد كرد:
1. با توجّه به رابطه تكويني دنيا و آخرت و اين كه ثواب و عقاب آخرتي انسان ها، عين يا نتيجه اعمال دنيايي آنهاست، ناگزير بايد پيوند « دين » و « دنيا » را نيز پذيرفت، اگر ديني به اعمال فردي و اجتماعي دنيايي انسان ها نپردازد، آباداني دنياي انسان و به تبع آن آباداني آخرت او را نيز رها ساخته است. (15)
2. تاريخ اسلام و سيره عملي پيامبر ( صَلي الله عَليه وآله ) و امامان ( عَليهم السَّلام ) و حضور آنها در عرصه هاي گوناگون سياسي، نظامي و برنامه هاي قضايي، اقتصادي، مديريتي و...، پيوند « دين » و « دنيا » را محكم تر نشان مي دهد و جدا انگاري دين از دنيا را نفي مي كند.
3. وجود آيات و رواياتي كه بيانگر اهداف و احكام اقتصادي، سياسي، تربيتي، حقوقي، اخلاقي و... هستند و مستقيم يا غير مستقيم، پيوند ميان دين و امور اجتماعي را نشان مي دهند، خود، دليل ديگري بر اثبات پيوند دين و دنيا و نفي سكولاريزم است.
4. سكولارِ خشن، دين را به طور مطلق به حاشيه مي راند و تفسير سكولارِ ملايم از خدا غير از تفسيردين از خداست، يعني: خداي خالق، رب، مالك و ملك را نمي پذيرد. معرفت شناسي سكولاريزم هم، گرفتار نسبي گرايي و نفس معيار توجيه است و تكاليف الهي را در برابر حقوق انساني قرار مي دهد، در حالي كه اسلام، توحيد ذاتي، صفاتي، توحيد در خالقيّت، ربوبيّت و مالكيّت را مطرح مي كند و براي خداوند در عالمِ دنيا و حياتِ آدمي، نقش حدّاكثري قائل بوده و تمام حركات و سكنات جهان را به اذن الهي مي داند.
اسلام، « رئاليزم » و واقع گرايي را مي پذيرد، ولي معرفت شناسي نسبي نگر را نمي پذيرد و تكاليف الهي را با حقوق انسان ها عجين مي داند.
در رابطه با سكولاريزاسيون و عرفي شدن هم برخلاف آن چه كه برخي گمان مي کنند كه اين پديده مسئله اي جامعه شناختي براي همه فرهنگ ها و جوامع است آن گونه كه مسيحيت با معارف رازآلود و فهم ناپذير، بلكه خردستيز مواجه است و تاريخ، اعتبار متون مقدّس آن را ساقط كرده است - هيچ كدام از اين زمينه هاي پيدايش عرفي شدن در جوامع اسلامي جريان ندارد.

انتظارات بشر از دين، درعرصه علوم تجربي طبيعي

امروزه واژه علم به رشته و سيستمي از گزاره هاي حصولي اطلاق مي شود كه با روش تجربي تحصيل شده باشد، خواه متعلّقِ شناسايي و مطالعه آن، رفتارهاي فردي و جمعي، ارادي و غير ارادي، آگاهانه و غير آگاهانه انساني باشد ( علوم تجربي انساني ) و خواه علومي كه متعلّقِ شناسايي آنها، رفتار و پديده هاي غير انساني باشد.
پرسش مهم در اين بخش اين است كه آيا بشر مي تواند در عرصه علوم تجربي، از دين، انتظاري داشته باشد و « علم » و « دين » را به هم گره زند؟ علم جديد از متافيزيك خدا محور و دين گرا فاصله گرفت و تفكّر بي ديني و گاه ضدّ ديني را با خود به همراه آورد و بعد از « رنسانس »، طبيعت شناسي، روز به روز با دين به چالش پرداخت. عامل اين امر، تنها گرفتاري دين در غرب به آسيب ها و تحريف هاي لفظي و معنوي و نزاع آن با علم واقع گرا نبود، بلكه چنان كه مشاهده مي شود، در غرب، حتّي باورهاي درستِ ديني، چون: خداشناسي ديني و غايت مداري جهان نيز، به مخاطره افتاد. نقش خداوند با روش شناسي گاليله تا حدّ علّت اولي پايين آمد و نيوتن هم خداوند را به ساعت ساز لاهوتي تشبيه كرد.
نهضت روشنگري، « رومانتيك » و فلسفي قرن هجدهم، ساز و كارِ جبري طبيعت را با جدّيت بيشتر پذيرفت. دانشمندان يا به طور مطلق از دين و خداپرستي فاصله گرفتند و يا خداپرستي « طبيعي » و ي « دئيزم » را جايگزين خداپرستي « وحياني » كردند. اين گزارش از اين حقيقت پرده بر مي دارد كه در پشت صحنه آزمايشگاه و تحقيقات تجربي، پيش فرض ها و آكسيوم هايي وجود دارد كه ما از آنها به معلومات متافيزيكي تعبير مي كنيم و اين پيش فرض ها برتحقيقات و فريضه هاي علمي و انگيزه هاي عالمان، تأثير مي گذارد: چنان چه اين گونه از انديشمندان، ديني باشند، علوم تجربي را نيز، ديني مي كنند و اگر سكولار باشند، علوم تجربي هم سكولار مي شوند، لذا يكي از انتظاراتِ بحق علوم تجربي از دين اين است كه پيش فرض هاي متافيزيكي و پارادايم هاي ديني آن را تأمين كند تا دستاوردهاي آن گرفتار پيامدهاي غيرانساني و غير اخلاقي نشود و اين تأثيرگذاري هم در علوم تجربي و هم علوم انساني نمايان است براي نمونه مي توان به تعلّق فرضيه هاي پياژه در روانشناسي به انديشه هاي فلسفي كانت يا تأثير تفكّر « سكولاريستي » بر نظريّه تكامل داروين و طرح مسئله انتخابِ طبيعي اشاره كرد. (16)
آن چه ذكر شد، بيان يكي از انتظارات بشر از دين با روش برون متون دين است. براي بيان انتظارات با روش درون متون ديني بايد سراغ كتاب و سنّت رفت. با اندك برّرسي مي توان فهميد كه « قرآن » و منابع روايي مسلمانان، براي مسئله شناخت و كسب معرفت، اهميّت فوق العاده اي قائل شده و با واژه هايي از قبيل « اعلَمُوا » مؤمنان مرا به « خداشناسي » ( بقره 209، 231 و 233 و حديد 17 )، « فرجام شناسي » ( حديد 17، بقره 203 )، « راهنماشناسي » ( مائده 92 )، « بيان قوانين اجتماعي » ( انفال 41 ) « دنيا شناسي » ( حديد 20 ) « مطلق معرفت » ( مانند طلب العلم فريضه ) (17) و... دعوت كرده، يا آياتي كه ترك تفكر را سرزنش كرده اند، مانند آيه 50 سوره انعام و... و يا آياتي كه بيانگر برتري عالمانند ( 76 يوسف و 9 زمر ) و يا بر لزوم تعليم تعلّم ( 122 توبه ) دلالت دارند و حتّي برخي از آيات، درك اسرار هستي را به عالمان، منتسب مي كنند ( عنكبوت 43 و روم 22 ) و علم را سرچشمه قدرت، صبرو خير كثير مي دانند ( نمل 40، كهف 68، لقمان 31 و بقره 269 ) و آياتي كه مراتب قرب الهي را با درجات معرفت مرتبط مي داند ( مجادله 11 ) و حتّي علم را مهم ترين امتياز انسان از ديگر موجودات بر مي شمارند ( بقره 33 ) و... برخي ديگر از آيات هم، جهل را زمينه سازِ دوزخ، مايه سقوط آدمي، سرچشمه كفر، عامل شكست، منشأ فساد، مايه تعصّب و لَجاجت، عامل تقليد كوركورانه و مايه زوال ارزش ها مي دانند ( اعراف 79، انفال 22، رعد 19 - 22، اعراف 138و... ) (18)
آن چه از مجموع آيات و روايات به دست مي آيد اين است كه كلمه « علم » در كتاب و سنّت به مفهوم عام و شامل تراز معارف خاص مذهبي يا علوم تجربي به كار مي رود لذا پرهيز از علوم مضر و توجه به علوم سودمند سفارش شده است، چنان كه امام صادق ( عليه السّلام ) مي فرمايند: « كسي كه به اوضاع زمانش آگاه باشد، اشتباهات بر او هجوم نمي آورد ». (19)
با برّرسي توصيه ها و سفارش هاي كتاب و سنّت نسبت به علم و دانش اندوزي و تأكيد بر اهميّت آن، مي توان دريافت كه مراد از علم در اين بيانات، مطلقِ علم سودمند است و منحصر در علم كلام، فقه و واجبات و محرّمات شرعي، اصول و فروع دين و مقدّمات آنها نمي شود، (20) بلكه به قول استاد مطهري: جامعيّت و خاتميّريّت اسلام، اقتضا مي كند كه هر علم مفيدي را كه براي جامعه اسلامي لازم و ضروري است، علم ديني بخوانيم. (21)
آن چه تاكنون بيان شد حاكي از اهميّت علم اندوزي و شناخت جهان طبيعت از ديدگاه منابع ديني بود. اكنون پرسش اساسي اين است كه علاوه بر اين بيانات، آيا توصيه ها و وصف هايي از جهان طبيعت در قرآن و روايات يافت مي شود؟ و در صورت وجود، آيا اين وصف ها حدّاقلي هستند يا حدّاكثري؟ و هدف از آنها چيست؟ شكّي نيست كه درباره موضوعات مختلفِ بهداشتِ رواني خانوادگي، فردي و اجتماعي و آسيب هاي رواني اجتماعي، جنين شناسي، گزارش قرآن از آسمان هاي بي ستون و تأكيد و تشويق بر كشاورزي و توصيه هاي پزشكي و.... در كتاب و سنّت، توصيف هايي وارد شده است، (22) اما نبايد انتظار داشت كه بتوان هر پاسخ طبيعت شناختي را از قرآن و سنّت به دست آورد، به بيان ديگر: با نگاه برون ديني و ضرورت عقل برهدايت انسان ها مي توان به اين نتيجه رسيد كه پاره اي از نيازهاي جسمي و روحي انسان، به سادگي، با عقل و تجربه تحصيل پذير نيستند، در حالي كه در هدايت انسان ها، نقش مقدّماتي دارند، لذا هر ديني، به ويژه اسلام به عنوان خاتم اديان، بايد به آنها بپردازد تا هم اعجاز علمي و حقانيّت خود را اثبات كند و هم انسان ها با سلامت جسمي و روحي بتوانند به سعادت دنيايي و آخرتي كه هدف بعثت پيامبران است، دست يابند.
تمام وصف ها و سفارش هاي علمي قرآن و سنت نيز، جزء دين به شمار مي روند و از بٌعد نبوّت و امامتِ پيشوايان ديني صادر شده اند، چرا كه خداوند متعال در شأن پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) مي فرمايد:
( وَ مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى‌ (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحَى ) (23) « و از سر هوس سخن نمي گويد. اين سخن به جز وحيي كه وحي مي شود نيست ».
پيشرفتارهاي علمي هم، حقانيّت علمي اين مطالب را اثبات مي كنند. دانشمندان علوم با كنار هم گذاشتن آيات و روايات، مي توانند به نكات فراوان علمي دست يابند، ولي نبايد اين گمان را داشت كه « كتاب » و « سنّت » براي تحصيل علوم و مسائل علمي و تجربي كفايت مي كند و به عقل و تجربه نيازي نيست.

انتظار بشر از دين، در عرصه علوم انساني

« علوم انساني »، دسته اي از رشته هاي معارف بشري است كه با روش تجربي به مطالعه انسان مي پردازد و موضوع آن، انسان متعارف و در دسترس تجربه و آزمون است، نه انسان كلّي و نامعيّن. در واقع علوم انساني، مترادف با « انسان شناسي تجربي » است. مراد ما از « علوم انسان »، معناي عام آن، يعني: هم توليد كننده و هم مصرف كننده است و تمام رفتارهاي فردي و جمعي، ارادي و غير ارادي، آگاهانه و ناآگاهانه انسان، موضوع تحقيق ماست. سؤال اصلي در اين موضوع اين است كه آيا نيازها و پرسش هاي جامعه شناسي، علوم تربيتي، اقتصاد، علوم سياسي و... از طريق دين برآورده مي شوند؟ و آيا انسان مي تواند در عرصه علوم انساني، انتظاري از دين داشته باشد يا نه؟

1. اقتصاد

به اعتقاد ما، با توّجه به روش درون و برون متون ديني، نه تنها بشر مي تواند، بلكه لازم و ضروري است كه در عرصه اقتصاد، انتظارات معقولي از دين داشته باشد. « اقتصاد اسلامي » در بستر جريانِ اعتراض به نظام هاي سرمايه داري و سوسياليسم كشف شد و محقّقان با اطّلاع از پيش دانسته هاي پرسشي، پاسخ هايي را از « آيات » و « روايات » استنباط كردند و در سال هاي اخير به نظريّه پردازي و فرضيه سازي در عرصه علم اقتصاد سوق يافته است.
براي بيان انتظارات اقتصادي بشر از دين و بالخصوص دين اسلام، ناگزير به تبيين اصطلاحاتي هستيم:

الف) فلسفه اقتصادي اسلام:

تمام نظام هاي اقتصادي دنيا، اعم از « سرمايه داري »، « سوسياليستي » و « نظام اقتصادي اسلام »، محصولِ مباني فلسفي و جهان شناختي هستند. مباني فلسفي نظام اقتصادي اسلام هم مبتني بر نوع نگرش اسلام به خدا، جهان و انسان از زاويه مرتبط با اقتصاد و معيشت فرد و جامعه است، به عنوان مثال: نظام اقتصادي « سرمايه داري »، با تأكيد بر اصالت فرد و فقدان حقيقتي به نام اجتماع، مالكيت خصوصي بدون حدّ و مرز و توأم با آزادي هاي مطلق اقتصادي را توجيه و فقط در مواردي نادر به محدوديّت آن اقدام مي كند. نظام اقتصادي سوسياليسم با طرح اصالت جامعه، هرگونه مالكيت خصوصي و آزادي هاي اقتصادي را نفي كرده است، ولي نظام اقتصادي اسلام، با توجه به بُعد فردي و اجتماعي انسان، اصالت فرد و جامعه را ترجيح داده، مالكيت خصوصي و دولتي و عمومي و آزادي هايي فردي در چارچوب منافع جامعه را تأييد كرده است.
مثال ديگر اين كه: اسلام بر خلاف مكاتب اقتصادي ديگر، دنيا و آخرت را در ارتباط با يكديگر دانسته و هر دو را مورد توجه قرار داده است:
( قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِن جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ النَّهَارَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُم بِلَيْلٍ تَسْكُنُونَ فِيهِ أَفَلَا تُبْصِرُونَ ) آن چه خدا به تو داده، سراي آخرت را طلب نما و بهره ات را از دنيا فراموش نكن و همان گونه كه خدا به تو نيكي كرده است نيكي كن و هرگز در زمين در جست و جوي فساد نباش كه خدا مفسدان را دوست ندارد. (24)
خداوند در جايگاه پروردگار و آفريدگار، پيوسته در جهان هستي، زيربناي يك نظام اقتصاد ديني است، چرا كه چنين خدايي براي تنظيم زندگي فردي و اجتماعي و هدايت انسان ها آموزه هايي را به وسيله پيامبران ارسال مي كند. و اين خداشناسي نيز به انسان شناسي وابستگي دارد، چرا كه انسان شناسي اسلامي، با شناخت ساحت نفس و بدن انسان و بيان نيازهاي اين دو ساحت و ناتواني عقل و تجربه در شناخت كامل آن دو، نيازمندي بشر به دين را در كنار تأييد عقل و تجربه مي پذيرد، لذا انتظار ما از دين اسلام در عرصه مباني فلسفي اقتصاد، انتظاري معقول و منطقي است، چرا كه اسلام به پرسش هاي اين بٌعد اقتصادي، پاسخ مناسب داده است.

ب) مكتب اقتصادي اسلام:

اين مكتب، شامل « مباني » و « اهداف » اقتصادي اسلام است. اهداف اقتصادي اسلام مقاصد مطلوب اسلام، در زمينه اقتصاد است، اين اهداف، نتيجه مباني فلسفه نظام اقتصادي است و عناصر نظام، براي رسيدن به آن سازماندهي و تنظيم مي شوند، (25) مهم ترين اين « اهداف » عبارتند از:
1. عدالت اقتصادي، كه با چشم انداز رفاه عمومي و توازن اقتصادي ( حديد 25، نساء 135، شوري 15، ممتحنه 8، حشر 7 ) و ايجاد زمينه فقر ستيزي ( ميزان الحكمه، ج 3، ص 2438 - 2442 ) شكل مي گيرد، به عبارت ديگر: اين هدف با چهار عنصر رفاه عمومي، تعديل ثروت، فقرزدايي و جلوگيري از طغيان تأمين مي شود. (26)
2. قدرت اقتصادي، با رويكرد رشد اقتصادي و استقلال ( هود 61، نساء 141، آل عمران 139، نامه 53 نهج البلاغه ).
3. سعادت جامعه، همراه با امنيت اقتصادي. (27)
« مباني » مكتبي نظام اقتصادي هم به مجموعه اي از بايد هاي و نبايدها گفته مي شود كه زيربناي احكام و حقوق اقتصادي بوده، از مباني فلسفي و اهداف نظام اقتصادي استنباط مي شوند و در تعيين اجزا و شيوه ارتباط عناصر نظام اقتصادي موثّرند؛ (28)
مهم ترين اين مباني عبارتند از:

1. ماليّت و ارزش:

اسلام چيزي را مال مي داند كه داراي منفعت بوده، قابل دسترسي و مورد رغبت عاقلان هم باشد، و ضرر عقلايي هم نداشته باشد، (29) چه عقل آن ضرر را درك كند و چه نكند؛

2. مالكيت:

از نظر اسلام به « حقيقي » و « اعتباري » تقسيم مي شود و حقيقي را منحصر در خدا و اعتباري را نشأت گرفته از مالكيت خدا مي داند و سه نوع مالكيت اعتباري قائل است: الف) مالكيت خصوصي؛ ب) مالكيت دولتي يا مقام امامت و حاكميت اسلامي، مثل انفال؛ ج) مالكيت عمومي و مشاع، مثل اراضي مفتوحه عنوه؛

3. آزادي اقتصادي:

اسلام هم به آزادي كه عامل رشد اقتصادي و كرامت انساني است توجه دارد و هم حفظ مصالح عمومي را با رعايت قوانين اسلامي مورد عنايت قرار مي دهد، (30) لذا اين آزادي اقتصادي، بايد در چارچوب قوانين و مقررات اسلامي باشد؛

4. دولت اسلامي:

براي تأمين اهداف اقتصادي اسلام، نياز به سياستگذاري، برنامه ريزي، قانون گذاري، اجراي حدود و تعزيرات و گسترش منابع مالي لازم است كه توسط دولت اسلامي بايد انجام شوند. وظيفه ديگر آن، توزيع و تخصيص عادلانه ثروت هاي طبيعي و غير طبيعي و اموال به افراد و بخش هاي گوناگون جامعه است كه از طريق منابع مالي، چون: خمس، زكات، انفال، اموال عمومي و... انجام مي شود، اسلام براي عادلانه شدن درآمدها، تدابيري چون: گسترش روابط حقوقي كارآمد، مانند « مشاركت » ، « مضاربه » ، « مزارعه » ، « مساقات » و « تحريم ربا » را انديشيده است.
با توجه به اين مباحث روشن مي شود كه انتظار از دين ( اسلام ) در عرصه مكتب اقتصادي، اعم از « مباني » و « اهداف » اقتصادي، امري منطقي و معقول است و روش درون و برون متون ديني هم مويد اين مطلب است.

ج) نظام اقتصاد اسلامي:

« نظام » در نظريّه عمومي نظام ها، به مجموعه اي از اجزاي به هم وابسته گفته مي شود كه در راه نيل به هدف هاي معيّني با هم هماهنگي دارند. (31) و نظام اقتصادي، مجموعه اي از الگوهاي رفتاري است كه شركت كنندگان در نظام را به يكديگر و به اموال و منابع پيوند داده و بر اساس مباني مشخص، در جهت اهداف معيّني به صورت هماهنگ سامان يافته است. (32) نظام هاي اقتصادي، هر كدام، از مباني فلسفي خاصي استنتاج مي شوند؛ براي نمونه، نظام سرمايه داري ليبرال، بر اساس خداشناسي طبيعي، به طرد خداي مدبّر و شريعت ساز پرداخته، در عمل، اقتصاد منهاي خدا را معرّفي كرده است.
اين مباني فلسفي، اهداف اقتصاد را به ارضاي اميال انسان ها منحصر كرده است و اجازه محدود كردن افراد را به دولت نمي دهد؛ ولي اسلام به جهت مخالفت با مباني فلسفي نظام سرمايه داري، دفاع از نقش خدا در ربوبيّت تشريعي و هدايت گري به بيان اهداف و مباني اقتصاد اسلامي پرداخته و احكام و حقوق اقتصادي را بيان كرده، به رغم آزادي هاي فردي و اجتماعي و مالكيّت خصوصي به نقش دولت اسلامي در نظارت بر كالاها و قيمت ها معتقد است. (33)

د) فقه و حقوق اقتصادي:

قوانين فقهي و حقوقي در نظام اقتصادي اسلام، با طرح « شركت عقدي » ، « مضاربه » ، « مزارعه » ، « مساقات » و « جعاله » به جاي نظام بهره، جامعه را به سمت كاهش هزينه هاي توليد، افزايش توليد و عرضه و سرمايه گذاري، اشتغال زايي، كاهش قيمت ها، عادلانه تر شدن توزيع درآمد، ثبات بيشتر اقتصادي، افزايش سطح رفاه عمومي، همراهي با عدل و قسط و جلوگيري از سلطه سرمايه داري در روابط اقتصادي و ارزش نهادن به نيروي انساني سوق مي دهد. (34)

هـ) اخلاق اقتصادي:

اسلام، علاوه بر مباحث حقوقي و فقهي، به دستورهاي اخلاقي، جهت جلوگيري از « تكاثر » ، « احتكار » ، « تورّم » و « فقر » نيز سفارش كرده است؛ چرا كه رفتارهاي اخلاقي، به صورت غير مستقيم در رفتارهاي اقتصادي اثر مي گذارد. (35)

ز) علم اقتصاد:

اقتصاد از مجموع دو كلمه يوناني به معناي « تدبير منزل » و « اداره خانه » اشتقاق يافته است. كه در يونان باستان، بخشي از حكمت عملي تلقي مي شد. در اصطلاح جديد به معناي علم، ثروت، مطالعه، چگونگي تنظيم، توليد و مصرف، فعاليت فردي و اجتماعي براي رسيدن به رفاه مادّي، علم رفاه، جست و جو و كشف قوانين حاكم بر اشتغال كامل در سطح جامعه به كار رفته است.
با مراجعه به كتاب و سنّت مي توان دريافت كه تبيين روابط كمّي و كيفي پديده ها و رفتارهاي اقتصادي در حوزه انتظارات بشر از دين نمي گنجد. البته تفكّر اسلامي در تفسير اين روابط مي تواند تأثيرگذار باشد، ولي علم اقتصاد با كمك عناصر عقل تجربه و آمار و نيز تكرارپذيري، مي تواند روابط ميان رفتارهاي اقتصادي را كشف كند.
حال اگر « نظام اقتصادي اسلام » تحقّق يافت و با كمك عقل، تجربه و آمار، روابط ميان رفتارهاي اقتصادي كشف و آن روابط كشف شده با متافيزيك اسلامي تفسير شد، مي توان وجود « علم اقتصاد اسلامي » را نيز ادّعا كرد و انتظار حدّاكثري از دين را در عرصه اقتصاد پذيرفت.
از اين مباحث، مي توان نتيجه گرفت كه روش شناسي اقتصاد اسلامي در عرصه نظام سازي و كشف مكتب اقتصادي اسلامي، روش استنباطي فقهي و روش شناسي علم اقتصاد در عرصه كشف روابط بين پديده ها و رفتارهاي اقتصادي، « تجربه » ، « آمار » و « عقل » است.

ادامه دارد...

پي‌نوشت‌ها:

1. نحل، 89.
2. فيض كاشاني، تفسير صافي، ج 1، ص 57.
3. جلال الدين السيوطي، الاتقان، ج 4، ص 38.
4. محمدحسين الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 12، ص 324، 325.
5. امين الاسلام الطبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 6، ص 586.
6. محمدبن حسن الطوسي، التبيان في التفسير القرآن، ج 6، ص 418.
7. الفخر رازي، التفسير الكبير، ج 20، ص 99.
8. الآلوسي، روح المعاني، ج 7، ص 214، 215.
9. سيد هاشم بحراني، البرهان في تفسير القرآن، ج 2، ص 380.
10. محمد حسين الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 12، ص 326 - 328.
11. انعام، 38.
12. فيض كاشاني، تفسير صافي، ج1، ص 515، نهج البلاغه، خطبه 18.
13. ابوحامد غزالي، جواهر القرآن، فصل 4، ص 18.
14. بدرالدين الزركشي، البرهان في علوم القرآن، ج 2، ص 2 - 181؛ الطنطاوي، تفسير الجواهر، ج 1، ص 4 - 14.
15. عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، گفتار دين و دنيا.
16. مهدي گلشني، از علم سكولار تا علم ديني، ص 153؛ عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، گفتار علم و دين.
17. كليني، اصول كافي، ج 1، ص 30.
18. ناصر مكارم شيرازي، پيام قرآن، ج 1، ص 56 به بعد، مهدي گلشني، قرآن و علوم طبيعت، ص 11 به بعد.
19. كليني، اصول كافي، ج 1، ص 27.
20. ابوحامد غزالي، احياء علوم الدين، ج 1، ص 14 - 22؛ فيض كاشاني، المحجة البيضاء، ج 1، ص 59 - 72، صدرالدين شيرازي، شرح اصول كافي، ج 2، ص 137.
21. مرتضي مطهري، « فرضيه علم »، گفتار ماه، ج 2، ص 137.
22. عبدالحسين خسروپناه، انتظارات بشر از دين، ص 464 - 471.
23. نجم، 3 و 4.
24. قصص، 72.
25. سيد عباس موسويان، كليات نظام اقتصادي اسلام، ص 2.
26. حشر، 7؛ انفال، 41؛ توبه، 6، بقره؛ 273؛ علق، 6.
27. محمد حكيمي و علي حكيمي، الحياة، ج 3، ص 158، 159.
28. همان، ص 13.
29. روح الله موسوي خميني، كتاب البيع، ج 1، ص 333.
30. مهدي هادوي تهراني، مكتب و نظام اقتصادي اسلام، ص 144، 145.
31. چارلزوست چرچمن، نظريّه سيستم ها، ص 26.
32. سيد حسين مير معزي، نظام اقتصادي اسلامي، ص 7 - 16.
33. شارل ژيد و شارل ژيست، تاريخ عقايد اقتصادي، ج 1، ص 62، 125؛ سيد حسين ميرمعزّي، نظام اقتصادي اسلام، ص 17، 18.
34. سيد عباس موسويان، پس انداز و سرمايه گذاري در اقتصاد اسلامي، ص 96، 121.
35. ر. ك: مرتضي مطهري، نظام اقتصادي در اسلام.

منبع مقاله :
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول