نويسنده: عليرضا آزاد

درآمد

در اين نوشته مروري بر سير تاريخي هرمنوتيک از دوران باستان تا امروز داشته و نيم نگاهي به آينده اين علم خواهيم انداخت و در اين گذار و گذر به طرح و شرح زوايايي که کمتر مورد توجه صاحبان قلم بوده، همت گماريم.

از دوران باستان تا آغاز نهضت اصلاح ديني

هرمنوتيک، تاريخي به درازاي تاريخ فهم بشر دارد و مانند بسياري ديگر از رشته هاي علوم انساني، مي بايستي ميان تاريخ پيدايش آن و تاريخ تدوين آن در قالب يک علم، تفکيک نمود.
خاستگاه هرمنوتيک را بايد در سه هزار سال پيش از ميلاد و در تفاسير تمثيلي آثار هومر جست. (1) اما آنچه هرمنوتيک را به علمي ضروري و اجتناب ناپذير مبدل ساخت، نياز خاخام هاي يهودي به اين علم در تفسير تلمود (2) و ميدراشيم (3) بود. از آن جا که در بررسي سير تاريخي تکوين علم هرمنوتيک به پيشينه هاي ديني آن کمتر توجه شده است لذا اندکي در اين باب، درنگ خواهيم کرد.
دور از واقعيت نيست اگر بگوييم قديمي ترين و عام ترين مفهوم هرمنوتيک بر اصول و مباني تفسير کتاب مقدس دلالت داشت. در ميان يهوديان، نگرش باطني به تأويل متون مقدس از قرن دوم پيش از ميلاد توسط اريستوبولوس آغاز شد و با کارهاي عيسي بن سيرا ادامه يافت. در اين دوره که به دوره هلني ( يوناني مآبي ) انديشه يهود مشهور است، فيلسوفان و انديشمندان يهودي به شدت تحت تأثير ديدگاه هاي افلاطوني و نوافلاطوني بودند. (4) هدف بسياري از اين تلاش ها، سازگارسازي اصول دين يهود با انديشه هاي فلاسفه يونان خصوصاً افلاطون بود و هرمنوتيک، علمي بود که حجم عظيمي از بار اين مسئوليت را بر دوش مي کشيد. در مرکز اين تلاش ها فيلون قرار داشت. او با اسلوبي رمزي و نمادين به تأويل عقلي تورات همت گماشت و از اين رهگذر، مبادي هرمنوتيک يهودي را تنسيق نمود. تلاش هاي او که معاصر عيسي (عليه السلام) بود، تأثير چشم گيري بر آراي متألهان و متأوّلان مسيحي داشت و به همين سبب، به رغم يهودي بودنش، از ارج و قرب زيادي نزد دانشمندان مسحيي برخوردار بود. حکماي مدرسه اسکندريه نيز نقش بسزايي در انتقال عقايد يهودي- گنوسي و به تبع آن، هرمنوتيک ديني- اساطيري به عالم مسيحيت داشتند. (5) نمونه اي از اين تأثيرها را مي توان در رساله هاي کهن هرمتيکا (6) مشاهده کرد که در آن هرمس، الهه يونان باستان با طاط يا همان توت، خداي مصر باستان، يکي دانسته شده است. (7)
هرمنوتيک مسيحي در بدو پيدايش به دو هدف ايجاد شد. نخست به هدف يافتن اشاراتي در عهد عتيق مبني بر ظهور عيسي (عليه السلام) و دوم، دفاع کلامي در برابر مخالفان. به عنوان مثال در سده هاي آغازين مسيحيت، پولس را مي بينيم که وقتي در آيات تورات هيچ لفظ صريحي دال بر بشارت ظهور عيسي (عليه السلام) نيافت، به تأويل مفردات آن را روي آورد و اعلام داشت که نبايد درک خود را محدود به معاني ظاهري اين لغات کنيم. مثلاً او در رساله اول خود به قرنتيان (8) واژگان ابر و صخره در سفر خروج عهد عتيق را نمادي از عيسي (عليه السلام) دانست. (9)
از ديگر چهره هاي تأثيرگذار در اين ورطه، کلمنت اسکندراني ( 215 م ) است که به تأسي از فيلون ( 20 ق. م ) کوشيد تا از آموزه هاي مسيحي، تأويل و تفسيري عقلاني مبتني بر انديشه هاي فلسفي يونان ارائه دهد. اندک زماني پس از کلمنت، اوريجن ( 245 م )، متنفذترين حکيم مسيحي پيش از آگوستين ( 358 -430 م ) را مي بينيم که عقيده داشت همان طور که آدمي مرکب از جسم و روح است، کتاب مقدس نيز جسمي دارد که الفاظ و واژگان آن است و روحي دارد که معاني معنوي، باطني و روحاني آن را تشکيل مي دهد. (10)
او مي افزايد که عهد جديد و زبان انجيل هرگز قصد انتقال آن معاني ساده و سطح واژگان را ندارد بلکه مهم ترين قصد آن انتقال روح و معاني ناآشکار و پنهان در وراي آن الفاظ است و به همين دليل پولس در رساله اش نوشت: حرف مي کُشد و روح زنده مي کند. (11)
يک قرن بعد از اوريجن، تئودور رساله اي به نام « درباره تمثيل و تاريخ » نوشت و بر سنت هرمنوتيکي اوريجن طعن زد و همزمان با او، متأله ديگري به نام جروم مقدس بر تفسير لفظي انجيل پاي فشرد و به مخالفت با روش تفسير تمثيلي و تأويلي اوريجن برخاست.
مجموعه ي اين تلاش ها، بستره اي را فراهم آورد تا سنت آگوستين بتواند رساله اي به نام « نظريه اي بر مسيحيت » (12) را که به گفته ابلينگ، از لحاظ تاريخي مؤثرترين نوشته هرمنوتيکي است، (13) بنويسد. طبق نظر گادامر، اين آگوستين بود که براي نخستين بار نظريه جامع هرمنوتيکي را مطرح کرد. (14) او مساعي هرمنوتيکي را تنها مختص فقرات مبهم کتاب مقدس دانست و خلط معاني حقيقي و مجازي را دليل اصلي اين ابهام آفريني برشمرد. آگوستين بر اين نکته تأکيد داشت که وقتي جمله اي را مي شنويم به دنبال درک نفس کلمه و فرم خاص زبان محسوس آن نيستيم بلکه در جست و جوي فهميدن آن چيزي هستيم که گوش قادر به شنيدن آن نيست و فراتر از زبان محسوس است. او تبعيت از قواعد تفسيري را براي درک کتاب مقدس کافي نمي دانست و مي گفت:
نوري که ابهام کتاب مقدس را برطرف مي کند بايد از جانب خدا بيايد. (15)
به اين ترتيب، هرمنوتيک ديني طي قرون وسطي در دامن انديشه انديشمندان يهودي و مسيحي به حيات خود ادامه داد. بزرگاني نظير موسي بن ميمون ( 1024 م ) و توماس آکوويناس ( 1274 م ) نظريات فهم و تأويل متون مقدس را تنقيح نمودند و به مرور، بر بالندگي آن افزودند اما طي اين قرون،جهش خاصي در انديشه ها و آموزه هاي هرمنوتيکي به وقوع نپيوست.

3. از آغاز نهضت اصلاح ديني تا طليعه قرن بيستم

در اواخر سده هاي ميانه، جنبش پروتستان و در پي آن نهضت اصلاح ديني تأثير شگرفي بر روند تکامل علم هرمنوتيک گذارد تا آن جا که ديلتاي نوشت: علم تأويل يا هرمنوتيک با پروتستانيسم آغاز شد. (16)
در همين راستا گوسد ورف مؤلف کتاب سرچشمه هاي هرمنوتيک معتقد است که پيدايش جنبش اصلاح ديني و تدوين شريعت مسيح بر مبناي تازه در برابر اصول اعتقادي کليساي رم، تأثير تعيين کننده اي بر سير تاريخي هرمنوتيک داشت و تنها از آن پس بود که بنيادهاي دانش هرمنوتيک جديد بنيان نهاده شد. (17) نهضت اصلاح ديني کار خويش را هرمنوتيک نناميد اما در عمل رويکرد آن به فهم کتاب مقدس تفاوت چنداني با رويکرد هرمنوتيکي عصر روشنگري که تمهيدات لازم براي تحقق آن را فراهم آورده بود، نداشت.
در مقابل اصرار کاتوليک ها مبني بر مرجعيت کليسا در تفهيم و تفسير نصوص مقدس، اصلاح طلبان پروتستان اظهار داشتند که عبارات کتاب مقدس به فهم مردمان نزديک است و براي درک آن، احتياج به چيزي جز خود کتاب مقدس نيست. اهم نظريات مارتين لوتر ( 1546 م )، بنيان گذار نهضت پروتستان، در باب تفسير کتاب مقدس به اين شرح است:
1. انجيل يک کل به هم پيوسته است. (18)
2. انجيل را بايد طبق معناي لفظي اش تفسير کرد. متن انجيل در بيان مراد خويش مستقل است و نيازي به انضمام سنت کليسايي و تفسير آباي کليسا ندارد.
3. با توجه به اين که انجيل مجموعه اي منسجم است، در مواردي فهم اجزاء آن بدون مراجعه به کل و ديگر اجزاء ميسّر نيست. (19)
4. اين متون مقدس دربردارنده همه اموري هستند که خدا به عنوان حکم هميشگي ايمان و عمل کليسا اعلام کرده است. (20)
ديدگاه هاي لوتر با تأييد و حمايت ساير انديشمندان پروتستان همراه شد. از آن جمله مي توان مايتوس ايليريکوس را نام برد که در سال 1567 در کتاب مفتاح نصوص مقدسه (21) با استفاده از آموزه هاي ارسطو، شالوده محکمي براي گسترش دامنه هرمنوتيک پروتستان بنا نهاد. (22)
به موازات کارهاي لوتر در آيين مسيح، اسپينوزا ( 1677 م ) نيز به اقدامات مشابهي در شريعت يهود دست زد اما نقطه نظريات او جنبه هاي وسيع اجتماعي پيدا نکرد. تصميم او مبني بر تغيير نامش از باروخ به بنديک، حکايت از سرگذشت فکري او دارد. وي پيش از تغيير نام خود، جزميات کنيسه آمستردام را نفي و لذا در 24 سالگي تکفير شد و از اين رو نام بنديک را که به معناي « زندگي آزاد انديشه » است، براي خود برگزيد. (23) او در رساله اخلاقي- سياسي خود کوشيد تا نشان دهد اين طرز فکر که هر کس نمي تواند به تأويل متون مقدس بپردازد و مقاصد آن را دريابد بلکه اين کار نيازمند سال ها ممارست است، باعث ايجاد شئون و حقوق خاص و منافع مادي ويژه اي براي عالمان ديني شده است. (24) اهم نظريات اسپينوزا در باب تفسير متون مقدس به اين شرح است:
1. مفسر نبايد هيچ مطلبي پيرامون محتويات کتاب مقدس را بپذيرد جز آن که آن مطلب به روشني و وضوح از متن به دست آيد.
2. مفسر نبايد درستي معنا را با حقيقت محتوا درهم آميزد. او بايد تنها به معناي جمله ها توجه کند و از انطباق جمله ها با حقيقت بپرهيزد.
3. آشنايي با لغات و قواعد دستوري زباني که متن به آن زبان نوشته شده است.
4. مفسر بايد ميان آيات ناسازگار، متشابه و مجمل، سازگاري ايجاد کند. اين سازگاري بايد بر اساس لغت و استدلالات برخاسته از خود کتاب مقدس باشد و نه متکي بر عقل. (25)
اين مصلحان ديني با اعلام استقلال از مراجع رسمي تفسير متون مقدس، بيش از هر چيز نيازمند تدوين ضوابط و معيارهاي مستقل و عملي براي تفسير متون ديني بودند و اين امر سبب اقبال هرچه بيشتر آنان به علم هرمنوتيک و تنقيح نظريات فهم متن شد.
علاوه بر تلاش هاي اصلاح طلبان مسيحي و يهودي که هرمنوتيک خاص متون مقدس را مدّ نظر داشتند، سه جريان فکري ديگر نيز در نضج هرمنوتيک جديد، تأثير بسزايي داشتند: 1. فقه اللغة کلاسيک؛ 2. حقوق؛ 3. فلسفه عصر روشنگري. در طول دوران رنسانس، علاقه به مطالعه متون کهن يونان و رم باستان رو به افزايش نهاد و جريان هاي ادبي قدرتمندي مبتني بر فقه اللغة و نقد ادبي ايجاد شد که هدف آن ها اثبات اصالت متن بود. با کوشش محققان ايتاليايي که درصدد بودند که قانون نامه يوستي نيان ( 533 ق.م ) را شرح دهند، علاقه به حقوق رومي نيز طي رنسانس تشديد شد.
فلاسفه عصر روشنگري نيز ضمن تبعيت از ارسطو بر آن بودند که هرمنوتيک و مسائل آن را متعلقه به حوزه منطق گردانند. اگرچه بسياري از متکلمان، حقوق دان ها، علماي فقه اللغة و ... به اصول و مفاهيم عام هرمنوتيک اشاره مي کردند اما اين فلاسفه دوران منورالفکري بودند که در کنار هرمنوتيک خاص متون مقدس، چارچوبه نظام فکري هرمنوتيک عام را به وجود آوردند. (26)
گذار هرمنوتيک از قالب اصولي که ويژه فهم متون مقدس است به صورت علمي که متولي بيان شرايط فهم هر گونه متني است، تنها در دوران جديد محقق شد. واژه يوناني Hermeneutike از زمان افلاطون به کار مي رفت اما معادل لاتين آن يعني Hermeneutics به عنوان اصطلاحي که مشعر به شاخه خاصي از دانش بشري است، از قرن هفدهم متداول گشت. (27)
در اواسط قرن هفدهم دان هاور در کتاب هرمنوتيک قدسي يا روش تفسير متون مقدس و در اوايل قرن هجدهم رامباخ در کتاب نهادهاي هرمنوتيک قدسي هم چنان بر هرمنوتيک متون مقدس تأکيد مي ورزيدند اما اندکي بعد، کريستيان ولف در کتاب منطق خود، فصولي را به هرمنوتيک عام و نه خاص متون مقدس اختصاص داد. پس از اوکلادنيوس ( 1759 م ) با تکيه بر فقه اللغة کلاسيک به سراغ هرمنوتيک عام رفت و رسيدن به نيت مؤلف را به عنوان هدف محوري مباحث هرمنوتيک مطرح کرد (28) و سهم بُعد روان شناسي را در رسيدن به اين هدف، مهم دانست. (29) مباحث وي با نقادي هاي يکي از معاصرانش به نام مي ير تنقيح شد (30) و کساني مانند فردريش آست با انضمام ديدگاه هاي تاريخي، از علم هرمنوتيک به عنوان ابزاري براي شناخت روح حاکم بر آثار برجاي مانده از اعصار گذشته و به واسطه آن، دريافت روح کلي حاکم بر عصر مؤلف استفاده کردند (31) و افرادي مانند فريدريش آگوست ولف ( 1824-1759 م ) با تکيه بر مفهوم نشانه ها سعي در فهم متن، درست مطابق با آنچه مؤلف مي انديشيده، داشتند.
سير تاريخي هرمنوتيک در اين برهه را نمي توان جدا از سير فلسفي اروپاي عصر روشنگري پي گرفت، لذا نيم نگاهي به پهنه فلسفه اروپا در اين مقطع زماني مي اندازيم.
هرمنوتيک قرن نوزدهم بيش از هرچيز متأثر از فلسفه کانت ( 1724-1804 ) بود. به گفته پل ريکور، فلسفه کانت نزديک ترين افق فلسفي به هرمنوتيک است (32) و اين امر ناشي از نظريات کانت در باب ماهيت و حدود معرفت و ادراک است. انقلاب کپرنيکي کانت، تدقيق در نهاد ادراک و کاوش در مفهوم شناخت را مرکز توجهات خويش قرار داد که ترجمه اين انقلاب در تفسير متن، اين سپارش است که: من بايد به تأييد متن برسم و نه متن به تأييد من. (33)
مي توان گفت: عطف عنان فلسفه از وجودشناسي بازمانده از مدرسه اسکولاستيک به سوي ذهن شناسي به دست کانت نه تنها سبب توجه بيشتري به مباحث هرمنوتيک شد بلکه به پيدايش رويکردهاي جديدي در عرصه هرمنوتيک انجاميد. (34)
اما بي ترديد نقطه عطف تاريخ هرمنوتيک در اين دوره کسي نيست جز کشيشي پروتستان به نام شلايرماخر ( 1786-1864 م ). مساعي او در تلفيق مباني مکتب رومانتيسم و فلسفه کانت، ثمرات شگرفي براي هرمنوتيک داشت. وي را به حق « پدر هرمنوتيک جديد » و « کانتِ تفسير » لقب داده اند. (35)
او صرفاً به طرح قوانيني براي رمزگشايي از معناي متن و رفع موانع رسيدن به نيت مؤلف نپرداخت بلکه خود فهميدن را محور توجهاتش قرار داد و مسئله چيستي و ماهيت فهم و تفسير را در زمره مباحث هرمنوتيک درآورد. (36) به دست او بود که هرمنوتيک چارچوبه هاي مشخصي يافت و به صورت يک علم عرضه شد.
تلاش هاي او توسط شاگردانش دنبال شد ليکن مباحث فقه اللغه کلاسيک و خصوصاً تاريخ گروي که از اواخر قرن هجدهم آغاز شده و در قرن نوزدهم بسط بسياري يافته بود، بوئک ( 1785-1876 م ) و درويزن ( 1808- 1884 م ) را بر آن داشت تا هرمنوتيک را معطوف به اين مباحث سازند.
اما ديلتاي ( 1833-1911 م ) بود که هرمنوتيک اين قرن را به بلوغ خود رساند. او که توفيقات پياپي علوم تجربي را مرهون به کارگيري روش هاي مناسب آن علوم مي دانست به فکر تأسيس روش شناسي مناسب علوم انساني افتاد و هرمنوتيک را در اين مسير به کار گرفت.
انگاره او در فهم متن اين بود که با بازسازي تاريخي و همدلي با مؤلف مي توان به بازتوليد مکانيزم دروني مؤلف که منجر به خلق اثر شده پرداخت. وي متأثر از فلسفه نوکانتي پيوند ميان هرمنوتيک و تاريخ را محور اصلي پژوهش هاي خود قرار داد (37) و با طرح روان شناسي مبتني بر خودشناسي، زمينه ظهور هرمنوتيک فلسفي قرن بيستم را فراهم آورد.

4. هرمنوتيک قرن بيستم

قرن بيستم آبستن رويکردهاي جديدي در بسياري از عرصه ها بود. نطفه رويکرد نوين به هرمنوتيک اين سده با سخنراني هاي هيدگر تحت عنوان « هرمنوتيک واقع بودگي » (38) در سال 1923 بسته شد و در کتاب هستي و زمان تکوين يافت (39) و به هرمنوتيک فلسفي نام بردار گشت.
هدف پروژه فکري هيدگر درک حقيقتِ وجود و هستايشِ هستي بود. او بخش اول کتاب هستي و زمان خود را به توضيح پرسش از معناي هستي و فصل اول از اين بخش را به بررسي ضرورت ساختار و تقدم پرسش از هستي اختصاص داد. (40) فحواي کلام او در اين بخش آن است که فلاسفه پس از افلاطون در حرکتي ناميمون به بهانه بديهي بودن مفهوم وجود، پرسش از حقيقت آن را مغفول نهاده و به جاي فهم حقيقت وجود و هستايش هستي به فهم هست ها (41) روي آورده اند. (42) او برخلاف چنين روندي، هدف فلسفه راستين را پاسخ دادن به پرسش از معناي هستي مي داند و از ميان وجودها، وجود انساني که از آن به دازاين (43) تعبير مي کند را يگانه راه شناخت هستي قلمداد مي نمايد.
به اين ترتيب او تحليل ساختار وجودي دازاين را مقدمه هستي شناسي دانسته و اين کوشش پديدارشناسانه (44) در تفسير حقيقت وجود آدمي را هرمنوتيک (45) مي نامد. چرا که فعل يوناني Hermeneuin به معناي « چيزي را قابل فهم ساختن » است و پديدارشناسي دازاين، هستي را قابل فهم مي سازد. (46) در اين تلقي جديد، هرمنوتيک نه متعرض اصول و قواعد شرح و بيان متون مي شود و نه درصدد تأسيس روش شناسي مناسب علوم انساني است بلکه در پي تبيين پديدارشناختي حقيقت وجود آدمي است.
مباحثي نظير تقدم فهم هرمنوتيکي بر فهم گزاره اي، حلقوي بودن فهم، تأثيرپذيري فهم از پيش ديدها و پيش تصورها، تاريخي بودن وجود انساني، تلاش براي فهم ناگفته ها به جاي گفته ها و ... از ديگر علقه هاي هرمنوتيکي انديشه هيدگر است که پيوندي ناگسستني با ابعاد اگزيستانسياليستي انديشه او دارد.
هيدگر با مزج هرمنوتيک و فلسفه استعلايي خود، معناي جديدي به هرمنوتيک بخشيد و در عين حال، سير حرکت فلسفه را نيز متحول نمود. از نظر او فلسفه بايستي دغدغه هاي پيشين خود نظير متافيزيک، اخلاق، معرفت شناسي و زيبايي شناسي را کنار گذارد و پاي در عرصه معناي هستي نهد و هرمنوتيک نيز با گذشته خود وداع کند و با گذر از روش شناسي و معرفت شناسي، به سطح فلسفه ارتقا يابد.
او در گذر از متدولوژي، به عنوان حقيقت خود بنياد بشر امروز، به طريقي دست مي يازد که خود، عين تفکر است. اهميت کار هيدگر در همين است که به تفکري رسيده که خودش موضوعيت دارد نه اين که طريقي براي تحقق امر ديگري باشد.
هيدگر براي يافتن مرواريد معناي هستي به اعماق درياي انديشه فرو رفت ولي هرگز به ساحل مقصود بازنگشت. بخش دوم کتاب هستي و زمان که قرار بود مشتمل بر نتيجه نهايي و تفسير معناي هستي باشد هرگز نوشته نشد و پروژه فلسفي او ناتمام ماند.
پس از او شاگردانش و در رأس آن ها هانس گئورک گادامر سعي در تداوم راه او نمودند. گادامر همانند استادش، بنياني هستي شناسانه به هرمنوتيک خويش داد و از هرمنوتيک روش شناسانه فاصله گرفت اما هدفي که او دنبال مي کرد شناخت حقيقت هستي و يا تحليل دازاين نبود بلکه درک ماهيت تفسير و تأويل و هستي شناسي فهم بود. چنين هدفي براي هيدگر هدفي آلي ولي براي گادامر هدفي غايي بود. او هرچند که همانند استادش به روش شناسي پشت مي کند اما برخلاف او به معرفت شناسي اقبال مي نمايد و البته در باب ماهيّت فهم و نقش پيش فرض ها در فرايند فهم، به مخالف با معرفت شناسي رايج مي پردازد.
گفتني است مسئله زبان که هيدگر تنها در دوران متأخر حيات فکري اش به آن توجه کرده بود، محور مباحث هرمنوتيکي گادامر قرار مي گيرد. آورده خاص گادامر در اين حوزه، توجه به اين نکته است که تنها آن وجودي مي تواند درک شود که در زبان آمده باشد. به نظر او هرمنوتيک چيزي نيست جز مواجهه با وجود از طريق زبان و هدف آن نه رسيدن به نيت مؤلف بلکه فهم خود متن و معنايي است که در زمان حاضر براي ما دارد. او با بررسي شرايط حصول فهم به اين نتيجه مي رسد که ما تنها در سايه پيش داوري هايمان مي توانيم بفهميم (47) و کنارگذاردن اين پيش داوري ها نه صحيح و نه ممکن است.
آموزه هاي گادامر روح نسبي گرايي و عدم قطعيت را در بسياري از زمينه ها از جمله نقد ادبي و تفسير حقوقي و فهم ديني دميد. چنين امري مورد انتقاد بسياري از اصحاب انديشه قرار گرفت. اميليو بتي ( 1890-1968 م ) از زمره کساني بود که با نوشتن کتاب نظريه عام تفسير، (48) به مخالت با آموزه هاي هرمنوتيک فلسفي پرداخت. او با برگشت به روش گرايي و تکيه بر اين که همه اشکال تفسير، ساختار مشترکي دارد، درصدد برآمد تا هرمنوتيک را به عنوان علم روش شناسي علوم انساني مطرح کند و رسالت تبيين معيارهاي عينيت در اين علوم را بر گرده آن نهد.
وي به عنوان ميراث دار سنت هرمنوتيک کلاسيک براي عمل تفسير، قوانيني را به اين شرح ارائه مي دهد:
1. اثر را بايد بر حسب ارتباطش با ذهنيتي که در آن متبلور شده است تفسير کرد.
2. معناي هر جزء بايد سازگار با تماميت اثر باشد و هر جزء در پرتو تماميت و کليت معناي آن اثر فهم شود.
3. مفسر بايد به بازسازي دروني ذهن مؤلف بپردازد و ذهنيت او را در درون خويش ترجمه کند.
4. مفسر بايستي ميان فعليت ذهني خويش را با آنچه از موضوع دريافت مي کند بيشترين سازگاري و تجانس را برقرار سازد. (49)
بتي در برابر حمله هاي کساني مانند گادامر و بولتمان سرسختانه از عيني گرايي در تفسير دفاع کرد و پايه هرمنوتيک نئوکلاسيک را بنا نهاد.
از ديگر سردمداران دفاع از عيني گرايي در برابر آموزه هاي هرمنوتيک فلسفي، اريک هرش بود. او در کتاب اعتبار در تفسير (50) با رد ايده استقلال متن از گوينده، راه ورود تکثرگرايي را مسدود و از فهم عيني دفاع مي کند. او توفيق مفسر را در گرو بازسازي معناي متن و معناي متن را وابسته به نيت مؤلف مي داند. اين موضع گيري ره آورد چندي به دنبال دارد:
1. بر اين اساس معناي متن امري متعين و مشخص است.
2. تعين معناي متن، زمينه ساز طرح بحث اعتبار در تفسير است و معياري براي سنجش تفسير معتبر از غيرمعتبر به دست مي دهد.
3. معناي متن امري تبدل ناپذير است و با گذر زمان تغيير نمي کند.
هرش ميان تفسير متن و فهم آن و به همين منوال ميان معناي متن و دلالت آن تمايز قائل مي شود و ادعا مي کند که هرمنوتيک فلسفي اين تمايز را ناديده مي گيرد. (51)
پل ريکور از ديگر چهره هاي برجسته در هرمنوتيک قرن بيستم است. (52) او نيز همانند بسياري ديگر از عالمان هرمنوتيک اين قرن، متأثر از هيدگر است اما هرمنوتيک خود را به گونه اي متفاوت از او به پديدارشناسي پيوند مي زند. او که دست يابي مستقيم و بي واسطه به هستي شناسي را ناممکن مي داند در تلاش است تا از طريق معناشناسي به آن برسد. وي اين کار را با دقت در سازوکارهاي تأويل و تحليل و رمزگشايي نمادهاي زباني انجام مي دهد ولي هدف نهايي او از اين کوشش زباني، نه فهم متن بلکه رسيدن به درک بهتري از خود در آينه متن است. (53)
بي شک نبايد سهم ساختار شکناني نظير رولان بارت و ژان ژاک دريدا و استنلي فلش و منتقدان اجتماعي نظير هابرماس را در پيشبرد هرمنوتيک قرن بيستم ناديده گرفت که به جهت رعايت ايجاز و اختصار از تفصيل آن خودداري مي کنيم.

5. آينده هرمنوتيک

اما به راستي هرمنوتيک در آينده چه مسيري را در پيش خواهد گرفت؟ به عقيده صاحب اين قلم، مسلم است که رشد روزافزون زبان شناسي از يک سو و فلسفه تحليلي از سوي ديگر، سهم رويکردهاي زباني را در آينده هرمنوتيک بيش از پيش خواهد نمود. از سوي ديگر دستاوردهاي فيلسوفان ذهن و دانشمندان علوم شناختي پيرامون ماهيت فهم و مکانيزم ادراک به زودي انقلابي در همه شاخه هاي علوم به ويژه علوم انساني برپا خواهد نمود که پس لرزه هاي آن، روند هرمنوتيک را به شدت تحت تأثير قرار خواهد داد.
برخي برآنند که هرمنوتيک فلسفي در آينده به صورتي بالنده تر در عرصه انديشه ادامه حيات خواهد داد و برخي نيز بر آنند که هرمنوتيک همانند ققنوسي با گذشته اش وداع کرده و از ميان خاکسترش، گونه ي جديدي از هرمنوتيک متناسب با شرايط آينده سر بر خواهد کرد.
بي شک بقاي هرمنوتيک در گرو آن است که اين علم، چه در معناي روش شناسانه و چه در گرايش هاي هستي مدارانه، بتواند همپاي پيشرفت سايه علوم به ارتقاي درک ما از خود و جهان هستي و در نهايت، تعالي مفهوم زندگي کمک کند و تعاملش را با سير عرصه هاي انديشه ورزي ادامه دهد و از دستاوردهاي آن ها در بهينه سازي خويش استفاده نمايد.

جمع بندي ادوار تاريخي هرمنوتيک

در يک برآيندکلي مي توان گفت که هرمنوتيک در طول تاريخ خود، ادوار زير را پشت سر نهاده است:
1. هرمنوتيک در دوره ي آغازين، مملو از انديشه هاي اساطيري بود و بيشتر براي فهم آثار برجاي مانده از اعصار کهن مورد استفاده قرار مي گرفت. هرمنوتيک اين دوران را « هرمنوتيک اقدم » يا « هرمنوتيک اساطيري » مي نامند.
2. دوره دوم با رويکرد ديني به هرمنوتيک و استفاده دانشمندان يهودي و مسيحي از آن در تفسير و تأويل متون مقدس همراه بود که تا سال هاي پس از رنسانس ادامه داشت. هرمنوتيک اين دوره به « هرمنوتيک قدسي » نامبردار است.
3. در دوره سوم به واسطه ظهور نوع جديدي از عقل گرايي، هرمنوتيک در قالب علم يا هنر فهم هرگونه متني عرضه شد که هدف آن عمدتاً ارائه روش هاي پرهيز از بدفهمي و رسيدن به مراد مؤلف به عنوان معناي جوهري متن بود و لذا به « هرمنوتيک عيني گرا » و يا « هرمنوتيک روش گرا » يا « هرمنوتيک کلاسيک » نامبردار شد و به واسطه سهم زياد رومانتيسم ها در نضج آن، گاهي « هرمنوتيک رمانتيک » ناميده مي شود.
4. در طليعه قرن بيستم، هرمنوتيک به هدف تحليل وجودي انسان و در نهايت، ماهيت هستي به کارگرفته شد و در ادامه به عنوان روشي براي تبيين ماهيت هرگونه فهمي مطرح شد. اين هرمنوتيک را به واسطه هدف فلسفي که دنبال مي کرد، « هرمنوتيک فلسفي » و به واسطه مبارزه اي که با عيني گرايي مي نمود، « هرمنوتيک نسبي گرا » خوانده اند.
5. از نيمه دوم اين قرن، عده اي به مخالفت با نسبي گراي منتج از هرمنوتيک فلسفي پرداختند و طرح نويني از عيني گرايي- که پيش تر در هرمنوتيک کلاسيک مطرح بود- درانداختند. از اين رو آموزه هايشان را « هرمنوتيک نئوکلاسيک » ناميده اند.
6. در دوران معاصر، در کنار هرمنوتيک فلسفي و نئوکلاسيک، مکاتب ديگري مانند هرمنوتيک انتقادي به وجود آمده اند که شرح آن ها مجالي گسترده تر مي طلبد. (54)

پي‌نوشت‌ها:

1. دکتر سعيد نفيسي در مقدمه اي که بر ايلياد نوشته، آورده است: « دانشمنداني که رأيشان مصاب تر است عقيده دارند که تاريخ زندگي هومر را بايد اندکي از زمان ليکورگ برد و در حدود سه هزار سال پيش از ميلاد قرار داد. » سعيد نفيسي، هومر، ايلياد، ص 3.
2. Talmud.
3. Midrashim.
4. شيرين دخت دقيقيان، پيشينه اي ديگر بر هرمنوتيک، فروردين 1378، برگرفته از:
http://www.iranjewish/Essay/Essay59.htm
5. قاسم پورحسن، هرمنوتيک تطبيقي، ص 183- 185.
6. The Hermetica.
7. ر.ک: تيموتي فرک و پيتر گندي، هرمتيکا، ص 23-47.
8. corinthians.
9. قاسم پورحسن، همان، ص 181.
10. همان، ص 185.
11. همان، ص 26.
12. Doctrine on christia.
13. Jean Groundin, Introduction of Philosophical Hermeneutics, p.33.
14. http://www.Science. uva. nl/ seop/ archives/ win2005/entries/hermeneutics/#Beginings.
15. احمد واعظي، درآمدي بر هرمنوتيک، ص 48.
16. بابک احمدي، ساختار و تأويل متن، ص 517.
17. ر.ک: بابک احمدي، آفرينش و آزادي، ص 109-111.
18. لوتر بر اين باور بود که انجيل از چنان وحدتي برخوردار است که گويي يک نويسنده آن ها را به رشته تحرير درآورده است. يکي از دلايل ديلتاي در تمايز آنچه نهضت اصلاح ديني مطرح کرد با آنچه شلاير ماخر درصدد بيان آن بود، تمسک نهضت به اين اصل مي باشد. به عقيده ديلتاي اين اصل يک جزميت بي منطق است چرا که هر انجيل در بستره تاريخي خاص خود و با ذهنيت ويژه مؤلف آن سامان پذيرفته است.
19. احمد واعظي، درآمدي بر هرمنوتيک، ص 74- 75.
20. ر.ک: جي، لسلي دانستن، آيين پروتستان، ص 157-146.
21. Clavis Scriptura Sacrae.
22. محمدرضا ريخته گران، منطق و بحث علم هرمنوتيک، ص 53.
23. فرانکلين لوران بومر، جريان هاي بزرگ در تاريخ انديشه غربي، حسين بشيريه، ص 405.
24. بابک احمدي، ساختار و هرمنوتيک، ص 71- 72.
25. ر.ک: کارل ياسپرس، اسپينوزا، محمدحسن لطفي، ص 129، و نيز: کامل عويضه، الأعلام من الفلاسفه، ص 150 و نيز: محمد فرجاد، هرمنوتيک متون مقدس، پژوهش هاي قرآني، ش 15 و 16، 1377، مشهد، ص 372-373.
26. محمدرضا ريخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتيک، ص 54-55.
27. احمد واعظي، درآمدي بر هرمنوتيک، ص 23.
28. بابک احمدي، ساختار و تأويل متن، ص 523.
29. Kurt Muller_Volmer, The Hermeneutics Reader, p.57.
30. http://www.Sceince.uva.nl/seop/archives/win2005/entries/hermeneutics/#Beginings.
31. Richard E. Palmer, Hermeneutics, p. 75.
32. پل ريکور، وظيفه هرمنوتيک، محمدحسين لطفي، نامه فلسفه، ش 2، 1376، ص 28.
33. محمدرضا نيکفر، فهم و پيش فهم هاي هرمنوتيک، نگاه تو، ش 55، بهمن 1381، ص 5.
34. علي معموري، تأملي در نسبت هرمنوتيک، گلستان قرآن، ش 139، دي 1381، ص 18.
35. اين لقب را نخستين بار ديلتاي در کتابي که درباره زندگي و افکار شلايرماخر نوشت به وي اعطا کرد.
36. احمد واعظي، درآمدي بر هرمنوتيک، ص 84- 87.
37. ر.ک: قاسم پورحسن، هرمنوتيک تطبيقي، ص 229-236.
38. Hermeneutic Faciticity
39. اگرچه او هيچ گاه نتوانست پروژه اي را که با هستي و زمان آغاز کرده بود، به پايان برساند اما تأملاتش منشأ اثرات شگرفي بر انديشه فلسفي اخلاقش شد.
40. مارتين هيدگر، هستي و زمان، سياوش جمادي، ص 59.
41. او حقيقت وجود و هستايش هستي را Being و وجود موجودات و هست ها را Being مي ناميد.
42. ر.ک: همان، ص 59-90.
43. Dasein.
44. Phenomenological.
45. Hermeneutics of Dasein.
46. Martin Hidegger, Being and Time, pp. 21-28.
47. آنتوني کرباي، هرمنوتيک مدرن، بابک احمدي و همکاران، ص 13.
48. Teoia Generale Dell Interpretazione.
49. احمد واعظي، درآمدي بر هرمنوتيک، ص 443- 448.
50. validity interpretation.
51. آنتوني کرباي، هرمنوتيک مدرن، بابک احمدي و همکاران، ص 16.
52. اعطاي بيش از سي دکتراي افتخاري به او از سوي دانشگاه هاي معتبر جهان گوياي اهميت آرا و جايگاه والاي او در ميان انديشمندان است.
53. آنتوني کرباي، هرمنوتيک مدرن، بابک احمدي و همکاران، ص 15.
54. Josef Bleicher, Contemporary of Hermeneutics, pp. 141-213.