نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي

قسمتي از کارهاي جديد سهروردي، ارزش علمي ندارند بلکه فقط لفظي اند. در منطق نيز اصطلاحات متعددي را ساخته و آنها را همه جا به کار برده است، از قبيل: علم ضوابط فکر ( منطق )، عام ( کلي )، فطري ( بديهي )، شاخص ( جزيي، خاص ) متساوق ( متواطي )، متفاوت ( مشکک )، هيئت ( عرض ).
اما در مواردي، کار جديد او، پيشنهادي تازه يا تبييني نو است که ارزش علمي و فلسفي دارد. ديدگاه او در مسئله ي تعريف از نوع دوم است. سهروردي در اين باره پيشنهاد خوبي دارد که توضيح خواهيم داد.
تقسيم علم به تصور و تصديق و تقسيم آنها به بديهي و نظري، همان تقسيم معروف پيشينيان است. او بديهي را بر دو قسم مي داند: اول آن که با توجه انسان، خود به خود معلوم باشد، ديگر آن که از طريق مشاهداتي عرفاني به دست آيد.
در اين جا دو پرسش اساسي مطرح است:
سئوال اول مربوط به همه کساني است که علم را به بديهي و نظري تقسيم مي کنند، و آن اين که اصولاً از لحاظ کمي و کيفي چه تعداد معلومات بديهي داريم؟ مثلاً آيا محسوسات از معلوماتِ بديهي اند؟ يا آفتاب مي تابد و آتش مي سوزاند - که از مثال هاي معروف بديهيات اند - (1) چه قدر براي ما معلوم اند؟ و آيا نيازمند تجربه نيستند؟
در منطق، گزاره هاي بديهي و ضروري و به اصطلاح بي نياز از اکتساب را، شش قسم مي دانند: (2)
الف) اوليات: قضايايي که تنها تصور موضوع، محمول و نسبت حمليّه، براي حکم جزمي به آن کافي است، مانند: امتناع اجتماع دو نقيض و اين که کل از جزء بزرگ تر است.
ب) مشاهدات، مانند: اين قند شيرين است، آفتاب تابان است.
ج) فطريات، گزاره هاي همراه با دلايل خودشان. مانند: چهار جفت است.
د) تجربيات: گزاره هاي مورد تأييد تجربه.
ه‍) متواترات: گزاره هايي که از ديگران شنيده ايم، چنانند که امکان تباني آنان بر دروغ وجود ندارد.
و) حدسيات: گزاره هاي همراه با قراين صحت.
همه اين ها از جهت هاي مختلف محل بحث اند.
اما پرسش دوم - که تنها مربوط به سهروردي است - آن است که قواعد منطق دو ويژگي دارد: اولاً: قواعد فکراند، ثانياً: چون قاعده اند، عام و فراگيرند و براي همگان قابل استفاده اند. در حالي که مشاهده و مکاشفه ي عرفاني از نوع تفکر نبوده و قابل تعميم هم نمي باشد. بنابراين، معلومات مکاشفه اي از بديهيات نيستند. علاوه بر اين، بديهي بودنِ حاصل مشاهدات و مکاشفات دو اشکال اساسي دارد:
اول اين که، حاصل مشاهدات هرگز آن گونه وضوح، صحت و صدقي ندارند که بدون بررسي و ارزيابي مورد يقين و اطمينان قرار گيرند.
دوم اين که مشاهده و کشف نيازمند نوعي کسب است؛ يعني انسان بدون توسل به مقدمات لازم آن، از سلوک و مجاهده، نمي تواند داراي معلومات کشفي و مشاهده اي باشد.

1. نظر سهروردي در تعريف

سهروردي تعريف را با جنس و فصل ممکن ندانسته در نتيجه روش مشائيان ( تعريف اشياء با حدّ و رسم ) را نادرست مي شمارد. آن گاه پيشنهاد مي کند در شناخت اشياء از مجموعه اي از لوازم هر چيز - که اختصاص به آن چيز دارد - بهره جويند.
به نظر من تعريف با حدّ از جهات مختلف با دشواري رو به روست، از جمله دو اشکال سهروردي بر مشائيان: يکي بر مبناي چگونگي شناخت ذاتي خاص هر پديده است، (3) ديگري بر مبناي امکان ذاتيات ديگري که از آنها بي خبريم. (4)
اشکال اول بسيار دقيق است. مشائيان نيز در چگونگي به دست آوردن حدّ پديده، بحث دارند. (5) تنها راه حل مورد قبول ابن سينا و پيروانش راه « ترکيب » است، ابن سينا در اين باره مي گويد:
حد را بايد از راه ترکيب به دست آورد؛ بدين سان که پديده ي شخصي و جزئي را در نظر گرفته، مقوله اي از مقولات ده گانه را بيابيم که اين پديده در آن قرار مي گيرد، سپس مقوّمات ديگرش را در آن جنس عالي پيدا کنيم.
اندکي بعد چنين ادامه مي دهد:
براي بيان حد يک پديده بايد همه ي فصل هاي آن را - ولو هزار فصل باشد - بياوريم، اگرچه در تمييز آن پديده ذکر يکي از آن فصل ها کافي باشد، زيرا با نياوردن برخي از فصل ها، قسمتي از ذاتيات آن پديده را ناديده گرفته ايم، در حالي که حد، عنوان و نشانِ محدود است. لذا بايد با تصور حد يک چيز، صورت معقولي از آن داشته باشيم که با حقيقت خارجي آن چيز برابر باشد.
ابن سينا ادامه مي دهد:
از اين روي تا چيزي وجود خارجي نداشته باشد، داراي حد واقعي و حقيقي نخواهد بود، بلکه هرچه گويند از نوع شرح اسم آن چيز غير موجود خواهد بود. (6)
ناگفته پيداست که چنين حدّي، تنها در عالم فرض امکان دارد، چون نه تنها شناخت تک تک فصل ها، همان دشواري را دارد، زيرا جز جنس عالي، اجناس ديگر - هر يک به نوبه ي خود - فصل انواع متوسط مي باشند؛ يعني همه ي اجناس به جز جنس عالي يا جنس الاجناس، وقتي در نردبان معرفت ذاتيات يا سلسله مراتب اجناس و انواع قرار مي گيرند، انواع متوسطي هستند که با فصل مميز از جنسِ بالاترِ خود، جدا مي شوند. بنابراين، اشکالي که در شناخت فصل قريبِ نوع اخير ( نوع الأنواع ) وجود دارد، در شناخت فصول انواع متوسط هم، وارد است، حتي اين مشکل در انواع متوسط، بيش از نوع اخير است، براي اين که نوع اخير را که در ضمن افراد تحقق عيني و خارجي دارد و به اصطلاح در دست رس تر است، مي توان از راه هاي مختلف تا حدودي شناخت، اما مثلاً جوهر را به عنوان جنس عالي و حقيقت بسيط چگونه مي توان شناخت، يا انواع متوسط از قبيل جوهر مجرد را، که « مجرد » فصل آن جنس عالي است، چگونه مي توان شناخت. (7)
اما اشکال دوم؛ يعني امکان ذاتيات ديگر، که بر مبناي عليتِ صورت مي توان به وحدت فصل، استدلال کرد. اما آيا فصل به ضميمه هاي ديگري به عنوان اجزاي علت يا شرايط آن، همراه نيست؟ و آيا نوع نمي تواند جز فصل و جنس خود، ذاتي ديگري در عرض اينها داشته باشد؟ چرا؟

2. اشکال هاي ما بر نظر مشاء

اشکال سومِ تعريف مشايي را که براي نخستين بار، آن را مطرح مي کنم، عبارت است از اين که: حد برگرفته از نظام ماده و صورت ارسطويي است، جنس نشان دهنده ي ماده و فصل نماينده ي صورت است. مي دانيم همه کساني که نظريه ماده و صورت را پذيرفته اند، بر مبناي بطلان ترکيب جسم از اجزاء بوده است؛ يعني چون بر اين باور بودند که جسم، مرکب از اجزاء نيست، براي توجيه امکان اتصال و انفصال در اجسام و کون و فساد پديده ها، از فرض ماده و صورت بهره جسته اند.
بي شک، اگر ارسطو، ابن سينا و پيروان شان از ترکيب جسم از اجزاء آگاه بودند، هرگز به فرض ماده و صورت نمي پرداختند، براي اين که از نظر ارسطو، پيدايش پديده ها از عدم غير ممکن است، لذا بايد چيزي از آغاز باشد که پديده هاي ديگر، حتي مبادي و عناصر جسم از آن پديد آيند. و آن چيز نبايد از اضداد، بلکه پذيراي اضداد باشد. (8)
فيلسوفان اسلامي نيز، هيولا را، براساس تضاد: « وصل » و « فصل » در اجسام اثبات مي کنند. (9) اين تضاد با قبول ترکيب اجسام از اجزاء، ديگر مطرح نخواهد بود. لذا حکماي اسلام، پيش از استدلال به ترکيب جسم از ماده و صورت و در واقع پيش از تلاش براي اثبات هيولا، به ابطال ترکيب جسم از اجزاء مي پردازند. (10) چنان که سبزواري مي گويد: با عقيده به ترکيب جسم از اجزاء، نمي توان به هيولا و صورت باور داشت. در ادامه مي افزايد بطلان عقيده به ترکيب جسم از اجزاء در روزگار ما، در سايه ي برهان هاي متعدد، در حد بديهيات قرار دارد. (11)
دليل گرايش فيلسوفان به اثبات هيولا و صورت اين بود، اما اکنون که، برخلاف نظر سبزواري، ترکيب جسم از اجزاء در حدّ بديهيات است؛ چرا باز هم به دفاع از نظام هيولا و صورت پرداخته و معرفت شناسيِ خود را بر وجود هيولا و صورت استوار سازيم؟!
اشکال چهارم ديدگاه، که باز هم من آن را مطرح مي کنم، آن است که بر پيش فرض مقولات ارسطويي استوار است. امروزه به مسئله ي جوهر و عرض و طبقه بندي موجودات جهان به صورت ارسطويي توجه نمي شود، و اعتبارش را در حل مشکلات معرفت شناختي و هستي شناختي از دست داده است، پس چرا هنوز هم ذهن خود را براساس مقولات و جوهر و عرض سامان بخشيم؟
به سبب اهميت مسئله، تعدادي از اشکالات را که بر ذاتيات تکيه دارد، يادآور مي شوم، با اين اميد که زمينه ساز توجه ما به نقص و کاستي اين روش باشد، تا بتوانيم به طور جدي به نظامي جاي گزين بينديشيم. مواردي از اين اشکال ها عبارتند از:

1. تنظيم ماهيت، حد و تعريف اشياء براساس دو پيش فرض ارسطويي ( مقولات؛ ماده و صورت )!

در اين تنظيم، مخصوصاً با قطعي شدن ترکيب جسم از اجزاء، بايد تجديد نظر کرد. مسلم است که نظريه ي ماده و صورت بر بطلان ترکيب جسم از اجزاء استوار است. وقتي براساس علوم جديد ترکيب جسم از اجزاء را مسلم مي دانيم ديگر نظريه ي ماده و صورت اعتبار و ضرورت خود را از دست مي دهد، از طرف ديگر مقولات ارسطويي در طبقه بندي موجودات جهان اعتبار خود را از دست داده اند. بنابراين، حتماً بايد در تنظيم حد و تعريف موجودات تجديدنظر کنيم، و کار را بر پايه ي مقولات، و ماده و صورت استوار نسازيم.

2. تکيه و تأکيد بر ذاتيات و بي اعتنايي به عرضيات

براساس پيش فرض هاي نام برده شده، هر موجودي ذات و ذاتياتي دارد که عناصر بنيادي واقعيت آن موجود را نشان مي دهند، در تعريف بايد فقط از اينها، که در حقيقت همان جنس و فصل هستند، استفاده کرد و عوامل و عناصر ديگر را در شناخت پديده دخالت نداد.
اما عملاً تشخيص اين ذاتيات نه تنها آسان نبوده، بلکه گمراه کننده است، اين که به آساني قابل تشخيص نبودند، از همان آغاز مورد توجه انديشوران بوده، ولي چندان جدي تلقي نشده است.
فارابي به اين نکته که دست يابي به ذاتيات دشوار است تأکيد دارد. (12) ابن سينا نيز چنان که گذشت در آثار خود به اين نکته اشاره مي کند، از جمله در تعليقات چنان که نقل کرديم (13) و اوايل رساله ي حدود. (14) اما به اين نکته ي اساسي چندان توجه نکرده اند و فلسفه اسلامي را بر پايه ي همين حدود، تعاريف و ماهيات استوار ساخته اند.

3. دو قطبي کردن ذهن

با اين پيش فرض که حد و تعريف، همه ي حقيقت و ذات موجودات را در بر دارد، طبعاً هر ذهني اگر آن حد و تعريف را داشته باشد، در خصوص حقيقت و ذات موجودي که تعريف شده است، مجهولي نخواهد داشت؛ کسي که اين حد و تعريف را نداند، آن موجود را نشناخته است. بنابراين، ذهن انسان نسبت به موجودات جهان يا به گونه اي است که از آنها چيزي نمي داند و يا به همه ي حقيقت آنها آگاه است، يعني ذهن هميشه از جهل کامل به علم کامل انتقال مي يابد! ( بر اين اساس مسئله ي چگونگي طلب مجهول مطرح شده است ).
چنين ديدگاهي از جهت هاي گوناگوني مشکل ساز است که به مواردي از آنها در بحث هاي بعدي اشاره خواهيم کرد.

3. پيشنهاد ما

پيش از هر چيز لازم است نکته اي يادآور شوم که در تاريخ تفکر فلسفي اهميت دارد و آن اين که اولين بار فارابي، در جهان اسلام عدول از « حدّ » در شناخت اشياء را پيشنهاد داده است. بنابراين، سخنان ابن سينا و سهروردي را در اين باره مي توان برگرفته از نظر فارابي دانست.
چنان که بيان ابن سينا در تعليقات خود، حتي در عبارت، ناظر به اظهارات فارابي در تعليقات اش است. (15)
فارابي درباره ي معرفت انسان، از جهان نکته هاي قابل توجه و تأملي دارد، به شرح زير:
الف) او نخست به نکته اي معرفت شناختي اشاره مي کند که: نفس انسان تا گرفتار ماده است نمي تواند به شناخت مجردات و اوصاف شان نايل آيد؛ چنان که در حال تجرد از ماده مي تواند بشناسد. انسان پيش از تجرد حتي چنان که بايد و شايد نمي تواند ذات مجرد خود را نيز بشناسد.
ب) بنابراين تا زماني که نفس انسان اسير بدن است تنها مي تواند تخيّلي از موجودات داشته باشد، نه تعقل، زيرا او با عقليات آشنا نبوده و کارش يک سره با حسّيّات است، به همين دليل به حسّيّات اطمينان يافته، چنين مي پندارد که عقليات وجود واقعي ندارند و چيزي جز وهميّات نيستند.
ج) انسان نمي تواند از حقيقت موجودات آگاه گردد. بنابراين جز خواص، لوازم و اعراض موجودات را نمي شناسيم. لذا از حقيقت خدا، عقل، نفس، فلک، آب، خاک و غيره چيزي نمي دانيم، حقيقت اين اعراض را هم نمي شناسيم، همين نکته زمينه ي اختلاف هاي اعتقادي را فراهم مي آورد. (16)
د) ما از راه خواص و لوازم به وجود اشياء خاص پي برده، خواص ديگري را براي آنها شناسايي مي کنيم، سپس به وجود و واقعيت ( انيّت ) آن پي مي بريم. چنان که در مورد نفس، مکان و موجودات ديگري که انيّت و واقعيت آنها را به سبب نسبت ها و رابطه ي آنها با موجودات ديگر يا از راه عوارض و لوازم مي شناسيم، نه با شناخت خودشان. مانند نفس وقتي مي بينيم جسمي حرکت مي کند و حرکتش طبيعي نيست، به وجودش پي مي بريم. (17)

پينشهادهاي ما:

1. بازگشت به فارابي

اين بازگشت، در مباني زير است:
الف) انسان در اين دنيا تنها با حواس خود سر و کار دارد و به حقايق معقول و مجرد جز با تخيّل آشنا نيست.
ب) بنابراين، سر و کار ما تنها با خواص، لوازم و عوارض موجودات است، حقيقت موجودات، حتي حقيقت همين عوارض و لوازم را نمي شناسيم.
ج) از راه همين لوازم به وجود ( انيّت ) موجودات خاص پي برده، خواص و لوازم ديگري را براي آنها شناسايي مي کنيم. (18)
چنان که گذشت بيان فارابي با اندکي تغيير عبارت در تعليقات ابن سينا آمده است. (19)
سهروردي با قاطعيت در برابر « حدّ » و تعريف مشائيان ايستاده، شناخت موجودات را با آن روش غير ممکن مي شمارد و تعريف درست را تنها با مجموعه ي خواص و لوازم صحيح مي داند. (20)

2. عبور از « حدّ »

بايد پيشنهاد فارابي و سهروردي را جدي گرفته، مجموعه ي لوازم و خواص را جايگزين « حدّ » کنيم، زيرا:
الف) دست يابي به ذات و ذاتيات اشياء دشوار است و شايد غير ممکن.
ب) حد براساس جنس و فصل است، که خود جنس و فصل بر دو فرضيه ي بي اعتبار استوارند: يکي ماده و صورت ارسطويي؛ ديگري مقولات ارسطويي.
امروزه موجودات جهان به گونه اي ديگر طبقه بندي شده اند، ديگر در هيچ يک از علوم، مبناي شناخت موجودات اين نيست که اين موجود در کدام يک از مقولات ده گانه قرار مي گيرد. بلکه تعريف ها بر ترکيبات خواص و لوازم استوارند، نه جايگاه مقوله اي پديده ها. گسترش بي حد و مرز جهان از طرفي و ازدياد معلومات انسان از پديده ها از طرف ديگر، نه طبقه بندي جهان را به آساني اجازه مي دهد، و نه در فلان طبقه قرار گرفتن پديده اي را در شناخت آن کافي مي داند.
نگرش علمي با نگرش عرفي و خام، فاصله ي زيادي پيدا کرده است؛ در حالي که در زمان ارسطو و ابن سينا چنين نبود، ارسطو و ابن سينا پديده هاي زير را چنين تعريف مي کردند:
انسان = حيوان ناطق؛ اسب = حيوان شيهه کش؛ جاندار = داراي حس و حرکت؛ نور = به خودي خود ديده مي شود و باعث ديده شدن اشياء ديگر مي گردد؛ و امثال اينها. روشن است که چنين فهمي از اين موجودات به فهم عرفي نزديک تر است، و از نشان دادن واقعيت اين پديده ها فاصله زيادي دارد. اگر شما در کنار زيست شناسي براساس اين گونه تعريف ها، ادعا کنيد که جانداران را مي شناسيد، يا نزد فيزيک داني درباره ي نور چنان تعريفي ارائه دهيد، سخن شما را تنها در حد برخوردي عاميانه مي پذيرند، وگرنه به شما مي گويند که اصلاً اطلاعاتي از اينها نداريد و عوام محض هستيد!
نظريّه ي ماده و صورت نيز از نوعي نگرش سطحي سرچشمه دارد. ما يک ماده را در نظر مي گيريم که هر صورتي را مي پذيرد، بنابراين، هر پديده اي به آساني قابل تعريف مي گردد، زيرا ماده و صورتي در نظر مي گيريم و ديگر کار تمام است؛ مثلاً جاندار بودن ماده و زمينه ي انواع حيوانات است، سپس صورت هر کدام از جانداران را به آن اضافه کنيم؛ مثلاً صورت شيهه کش را به جاندار اضافه کنيم، ديگر امر مجهولي باقي نمي ماند که معلوم ما نشده باشد. زيرا بنياد پديده بر ذاتيات است و عرضيّات اهميتي ندارند.
آري، در شناخت پديده ها بيش از اينها بايد کوشيد. امروزه در مورد جان و جاندار با اين که هزاران نکته ي باريک تر از مو را روشن کرده اند، اما باز هم، نقطه هاي مبهم و مجهول زيادي باقي مانده است. چه خام انديشانه خواهد بود اگر به « حدّ » يک چيز؛ يعني ذکر جنس و فصل آن و تعيين جايگاه اش در نظام مقولات ارسطويي قناعت کرده و چنان بينديشيم که از « کُنه » آن پديده آگاه شده ايم و از ذاتياتش چيزي مجهول نمانده است!

3. عبور از ماهيت

چنان که گذشت مسئله ي ماهيت در فلسفه ي اسلامي منشأ مشکلات گوناگون بوده و مي باشد. بايد ذهن را از استقلال و اعتباري که به ماهيت داده به پالاييم، به گونه اي که ماهيت، جز به همان هويت خارجي اشاره نداشته باشد. از زماني که ماهيت را از وجود جدا کرده ايم، در معرفت شناسي و هستي شناسي دچار غفلت و آسان گيري شده ايم.

4. عبور از دو قطبي کردن ذهن

افراط در اعتبار ماهيت و حد عملاً ذهن را دو قطبي مي کرد: يک طرف جهل بود و طرف ديگر علم، زيرا بنابراين ديدگاه، ماهيت، همه اجزاي ذاتي موجود را در بر دارد. اگر اين ماهيت در ذهن باشد يا در خارج از ذهن، امکان ندارد چيزي از اجزاء و مقوّمات آن موجود را در خود نداشته باشد. (21) بنابراين، هرکس به آن علم دارد، همه چيز را مي داند، و اگر آن را نشناسد، چيزي نمي داند.
يعني مثلاً شخصي ماهيت انسان و اسب را نمي داند، چنين فردي به همه ي حقيقت انسان و اسب جاهل است، کسي که مي داند انسان حيوان ناطق است و اسب حيوان شيهه کش، ديگر همه ي حقيقت انسان و اسب براي او معلوم است. بايد از اين وضعيت نجات پيدا کرده، خود را با اين واقعيت آشنا سازيم که: ادراک ما از موجودات جهان هميشه محدود بوده و قابل گسترش است.

پي‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: سبزواري، منطق منظومه ( چاپ سنگي ) ص 88-92 و نيز کتاب هاي منطقي ديگر، بحث « برهان ».
2. ر.ک: کتاب هاي منطق، بحث « حد ».
3. سهروردي، حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 20-21 و 73.
4. همان، ص 21.
5. ر.ک: بحث حدّ کتاب هاي منطقي، از قبيل نجات ابن سينا و شرح منظومه سبزواري.
6. ر.ک: ابن سينا، نجات، بحث حدّ.
7. ر.ک: سيد صدرالدين، طاهري، بررسي ديدگاه هاي شيخ اشراق در منطق، مجموع مقالات کنگره شيخ اشراق، پيشين، ج 3، ص 106-107.
8. ارسطو، درباره کون و فساد، 2، 2، 329 آ 24 - ب 1.
9. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 1 فصل 4-9. و صدرالمتألهين، اسفار، ج 5، ص 77.
10. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 1 فصل 1-3 و صدرالمتألهين، همان.
11. ملاهادي، سبزواري، شرح منظومه حکمت، (چاپ سنگي)، ص 222.
12. فارابي، ابونصر، التعليقات (حيدرآباد دکن)، ص 4-6.
13. ابن سينا، تعليقات، همان، ص 30-35.
14. ابن سينا، رساله ي حدود، بندهاي 7 و 8.
15. براي مطالعه و مقايسه بنگريد به:
الف) فارابي، تعليقات، ص 4-6.
ب) ابن سينا، تعليقات، به کوشش عبدالرحمن بدوي، ص 30-35.
16. فارابي، ابونصر، تعليقات، ص 4-6.
17. همان.
18. فارابي، تعليقات، ص 4-6.
19. ابن سينا، تعليقات، ص 30-35.
20. سهروردي، حکمت الأشراق، همان.
21. همو، اشارات، منطق، نهج اول.