يکي از آثار ارزشمند و ماندگار خواجه نصير رساله اي کوتاه درباره امامت است. (1) او با سبکي ابتکاري (2) که برخاسته از روش منطقي - فلسفي است، مباحث امامت را در پنج مسئله تنظيم و طرح کرده است. (3) متکلمان بعدي و حتي معاصرانش از روش او الگو گرفته اند. (4)
1. مباحث امامت
در مسئله اول: ( ما الامام؟ ) به تفسير و تشريح معناي امام از نگاه عرف و اصطلاح پرداخته است.در مسئله دوم: ( هل الامام؟ ) به ضرورت وجود هميشگي امام پرداخته است.
در مسئله سوم: ( لِمَ الامام؟ ) به چرايي و چيستي وجود امام پرداخته است، که فلسفه وجودي او چيست؟ و علت الزام آور هستي و وجود امام کدام است؟
در مسئله چهارم: ( کيفَ الامام؟ ) به ويژگي ها، شرايط و بايستگي هاي مقام امامت و مسئله پنجم: ( من الامام؟ ) به تعيين شخص امام در شريعت اسلام پرداخته شده است.
در پاسخ به مسئله اول مي گويد:
الامام هو الانسان الذي له الرياسة العامّة في الدين و الدنيا بالاصاله في دار التکليف. (5)
کلمه «في دار التکليف» قرينه آن است که مقصود از امامت، رهبري بالاصاله نسبت به غير پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) است، زيرا پيامبر (صلي الله عليه و آله) در دار تکليف نيست و لذا امامت نسبت به آن حضرت بالنيابه است و نسبت به ديگر مکلفان بالاصاله. به علاوه قيد «بالاصاله» رهبري کساني که به نيابت از امام، رهبري مي کنند را از تعريف خارج مي کند و چنانکه گفته شد، قيد في دارالتکليف نيز بيانگر نيابي بودن امامت نسبت به پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) است. (6)
در پاسخ به مسئله دوم، به قاعده لطف و ضرورت رعايت مصالح بندگان استناد مي کند و بر اين اساس، نصب امام را بر خدا واجب مي داند.
در پاسخ به مسئله سوم، به فلسفه وجود امام که در واقع فلسفه تشکيل حکومت اسلامي نيز هست مي پردازد و براي پاسخ به مسئله چهارم براي احراز مقام امامت، هشت شرط را لازم و واجب مي داند و در پاسخ به مسئله پنجم با صبر و تقسيم مذاهب اسلامي در اعتقاد به امامت، به صحت نظريه مذهب اثني عشري مي رسد. در پايان نيز از غيبت امام (عليه السلام) سخن مي گويد و با عبارتي بسيار مختصر و کوتاه با استناد به علم و قدرت خداوند، طول عمر امام را به طول عمر برخي پيامبران مانند خضر و الياس و همچنين دجّال و سامري از اشقياء قياس کرده و سبب غيبت آن حضرت را نه خدا و نه خود او، بلکه مکلفين دانسته است؛ که خوف و ترس غالب بر جان امام، عدم تمکين و اجابت فرامين آن حضرت است و تصريح کرده است که با زوال سبب غيبت، ظهور حضرت لازم و واجب خواهد بود. (7)
2. فلسفه امامت
از مهم ترين مباحث مربوط به امامت، فلسفه آن است که متکلمان اسلامي با الهام از قرآن کريم و روايت ها به طرح اين بحث نيز پرداخته اند. گذشتگان بيشتر در هنگام تعريف امامت، فلسفه آن را نيز طرح کرده اند، اما شايد براي اولين بار خواجه نصير الدين به صورت محوري جدا و در عين حال اساسي آن را طرح کرده است.او فلسفه وجودي امام را هدايت جامعه و دوري از مفاسد و نيل به کمال مي داند؛ چرا که تباهي و فساد در واجبات و ارتکاب کارهاي زشت سبب ايجاد نياز به انتصاب پيشوايي مي شود که مردم را از آن منع کند و افراد جامعه را از تباهي در امور واجب و عمل به زشتي ها باز داشته و آن ها را به انجام دادن کارهاي واجب و دوري از زشتي ها وا دارد تا افراد مکلف، به فرمانبري نزديک و از گناهان دور شوند و همين امر زمينه ساز پيدايش امام و واجب بودن انتصاب او بر خداوند متعال و اقتدارش بر مردم است. (8) و (9)
البته قبل از او شيخ طوسي (460 ق) درمقام اثبات وجوب امامت از راه عقل به بيان فلسفه امامت نيز پرداخته است. (10)
3. بايستگي ها و شرايط امامت
خواجه نصير مانند ديگر متکلمان يکي از مباحث مهم و بنيادين امامت را ويژگي ها و شرايط آن دانسته و هشت شرط را براي احراز مقام امامت لازم و واجب (11) دانسته است که به ترتيب عبارتند از:1. عصمت؛ 2. علم و آگاهي؛ (12) 3. شجاعت؛ (13) 4. افضليت؛ (14) 5. پاک بودن از عيب هاي نفرت انگيز در خَلق و خُلق؛ (15) 6. نزديک تر بودن از همه مردم به خدا و استحقاق برخورداري از ثواب بيشتر از همه؛ (16) 7. برخوردار بودن از کرامت و معجزات؛ (17) 8. منحصر بودن او در برخورداري از مقام امامت در زمان خودش. (18)
او برخلاف سيد مرتضي، (19) شيخ طوسي (20) و بسيار از متکلمان ديگر، نص را جزو شرايط امام به شمار نياورده است. وي نص را راه شناخت امام و نه جزو شرايط او مي داند.
احتمالاً صحيح همين است که شرايط او از راه شناخت امام جدا مطرح شود. قبل از سديد الدين حِمصي رازي نيز چنين کرده است. او شرايط و يا صفات امام را در چهار چيز منحصر مي داند. عصمت، افضليت ( به هر دو وجه ) اعلميت و اشجعيت (21) و نص و اظهار معجزه را طريق و راه اثبات امام به شمار مي آورد. (22)
چنانکه در شيخ مفيد نيز بين شرايط امامت و راه اثبات او تفاوت قائل شده است. عصمت، علم و افلضيت را شرط، معجزه، نص و توقيف را راه اثبات دانسته است. (23)
اتفاقاً خواجه نصير خود کرامت و اعجاز را دليل و راه شناخت امام مي داند. (24)
چنانکه از گزارش اجمالي رساله بر مي آيد، خواجه نصير نکته و نظر جديد در مباحث ارائه نکرده است، بلکه با تنظيم و تدوين نسبتاً جديدي از مباحث امامت، ديدگاه هاي گذشتگان به ويژه سيد مرتضي و شيخ طوسي را به صورتي منظم جمع بندي و آن ها را با ابتناء بر مباني فلسفي تحکيم بخشيده است.
آثار و دستاوردهاي کلام فلسفي
کلام فلسفي که توسط خواجه نصير و با اثر جاودانه اش تجريد الاعتقاد به اوج و کمال خود رسيد، (25) دستاوردهاي ارزشمند و ماندگاري در کلام شيعي - اسلامي دارد که برخي از آن ها عبارتند از:1. برهاني شدن کلام
کلام امامي از قرن دوم، آغازين مرحله تدوين را پشت سر گذاشت و در قرن پنجم توسط بزرگاني مانند شيخ مفيد، سيد مرتضي و شيخ طوسي، نظامي ساختارمند يافت، اما با نگارش تجريد الاعتقاد حرکت نويني را آغاز کرد. خواجه نصير در اين کتاب بر خلاف گذشتگان فقط به بررسي گزاره هاي ديني، تبيين باورهاي مذهبي و دفاع از حوزه دين اکتفا نکرد، بلکه به تدوين منطقي و زيربنايي اين انديشه ها پرداخت و با بهره گيري از حکمت مشاء، بخش امور عامه فلسفه را به عنوان مقدمه در مباحث کلامي وارد کرد، زيرا مي دانست که با فقدان يک مبناي صحيح فلسفي نمي توان به برسري گزاره هاي کلامي پرداخت. او با اين طرح نو، بنيادي رفيع را در حکمت و کلام شيعي پايه گذاري کرد، (26) لذا کلام بيش از پيش رنگ فلسفي به خود گرفت (27) و از آنجايي که فلسفه بر خلاف کلام فقط از برهان ( در صورت ) و يقينيات ( در ماده ) استفاده مي کند، علم کلام - به طور مطلق، نه کلام شيعي - به مرور از سبک جدلي خود خارج شد و بيشتر رنگ و بوي برهاني به خود گرفت. (28)ثمرات برهاني شدن کلام
الف. سير برهاني شدن کلام، موفقيت کلام و متکلمان در عرضه مباحث اعتقادي، تبيين، تشريع و دفاع از آنان را در پي داشت. فلاسفه متأخر از خواجه با طرح مسائل لازم کلام در فلسفه با سبک و متد فلسفي، آن ها را تجزيه و تحليل کردند و از متکلمين که با سبک قديم وارد و خارج مي شدند، موفق تر بودند. مثلاً صدر المتألهين يا حاجي سبزواري اگرچه در زمره متکلمان به شمار نيامده اند، اما از نظر وجودي از هر متکلمي اثر وجودي بيشتري داشته اند. (29)ب. ثمره ديگر برهاني شدن استحکام و استواري دلايل و براهيني است که بر مباحث عقيدتي اقامه مي شود. نمونه بارز اين ويژگي را در آثار خواجه به ويژه در بحث امامت اميرمؤمنان و ديگر ائمه (عليهم السلام) مي توان ديد. (30)
مشهور است به قطب الدين شيرازي شارح حکمت الاشراق که از شاگردان خواجه نصير و از عالمان بزرگ اهل سنت است - که البته بعدها شيعه شده است - پيشنهاد کردند تا در مسئله امامت با خواجه بحث کند. او که خود در عقليات و نقليات از نوادر علماي اسلامي است گفت:
استاد آن چنان قدرت فکري و دقت نظر و احاطه به مباحث دارد که آدمي را دچار بهت و حيرت مي نمايد، تسلط و قدرت حيرت آور او در بحث، آدمي را مقهور و مبهوت مي کند. (31)
2. قطع نفوذ معتزله
در مباحث پيشين گفته شد که علم کلام امامي صد درصد اسلامي است و در قرآن و سنت ريشه دارد؛ هرچند عواملي نيز در بسط و گسترش آن نقش داشته است. (32) از جمله آن ها ترابط کلام شيعي با کلام معتزلي است که از جهاتي موجب گسترش و اتقان و استحکام آن شده است. در عين حال علي رغم اختلاف هاي جدي و عمده اي که اماميه با معتزله دارد، (33) اما در مواردي از هم تأثير پذيرفته اند. (34) تأثير پذيري اماميه در مبنا يا روش معتزلي، کم و بيش تا قرن هفتم نيز ادامه داشته است. محقق حلي (676 هـ ) - استاد خواجه نصير در فقه - در مقدمه کتاب کلامي اش با صراحت تمام روش خود را متأثر از معتزله مي داند و آن را واضح ترين و تمام ترين روش ها در عرضه ي مباحث کلامي معرفي مي کند. (35)اما با ابداع روش برهاني توسط خواجه، نفوذ معتزله در همين حد نيز در ميان متکلمان شيعي رخت بر بست و بعد از آن، نه تصريحاً و نه تلويحاً هيچ متکلمي در اين راستا نامي از معتزله نبرده است.
به علاوه، اگر قبلاً متکلمان اشعري علي رغم مخالفت با معتزله در مواردي از مباحث کلامي به مذهب اعتزال روي آورده اند، (36) بعد از خواجه اين سير به سوي کلام شيعي برگشت و بيشتر متکلمان سني - اشعري - تحت تأثير کلام امامي قرار گرفتند.
3. تأثير بر کلام اهل سنت.
بعد از ابداع اين روش و به ويژه با تأليف تجريد الاعتقاد متکلمان سني از همان راهي رفتند که اين فيلسوف و متکلم بزرگ شيعي رفت. (37) کتاب هاي مواقف (38) و مقاصد و شروح آن ها، همه رنگ تجريد الاعتقاد به خود گرفتند. (39)حتي برخي ازمتکلمان اهل سنت مانند علاء الدين قوشچي و ديگران (40) متن تجريد الاعتقاد خواجه را برگزيده و بر آن شرح نوشته اند.
اين تأثيرگذاري بر کلام سني سبب شد که حتي کلام اشعري نيزاز پيشوايش ابوالحسن اشعري فاصله بيشتري بگيرد و به عقايد فلسفي نزديک تر شود. (41) اين بدان جهت بود که روش ابداعي خواجه نصير و اثر ماندگار او تجريد الاعتقاد موجب شده بود تا متکلمان بيش از پيش با فلسفه آشنا شوند و تا حدي نيز در آن دستي بيابند. به مرور هرچند اين سير ادامه مي يافت، صبغه ي فلسفي آن نيز بيشتر مي شد.
استاد شهيد مطهري مي نويسد:
بعد از شرح تجريد بيشتر بحث ها در يک دوره اي به دست گروهي افتاد که اينها نيمه متکلم و نيمه فيلسوف بودند. مثل قوشچي، (42) صاحب ( مواقف ) (43) و شارح ( مواقف )، (44) صاحب (45) و شارح ( المقاصد ) و امثال اينها و باز بعد از دوره اين نيمه متکلم ها و نيمه فيلسوف ها دوباره دور مي افتد دست فيلسوفان بعدي، صدر الدين دشتکي، (46)، غياث الدين دشتکي، (47) دواني (48) و امثال اينها و بعد ديگر منتقل مي شود به دوره اصفهان، ميرداماد، ملاصدرا و ديگران که اينها با متکلمين طرف مي شوند و نظريات فلسفي را که متکلمين با آرا و نظريات خودشان مخلوط کرده بودند تهذيب مي کنند و آراي آن ها را جدا کرده و دور مي ريزند. (49)
4. احيا و ابقاي فکر فلسفي و کلامي در اسلام
خواجه در حکمت و فلسفه، تبحر و تسلط فوق العاده اي داشت. شرح او بر اشارات ابن سينا بيانگر موقعيت او در فلسفه است. (50) به علاوه اينکه برخي معتقدند شرح حکمت الاشراق شاگردش قطب الدين شيرازي نيز در واقع تقريرهاي درس او است. (51)او در سنگر دفاع از فلسفه قرار گرفته و به اشکال ها و شبهه هاي امام فخررازي (52) و سخنان تند و تيز حجت الاسلام غزالي (53) به بهترين وجه و نيکوترين صورت پاسخ گفت. (54)
فخر رازي هر چند مانند غزالي درصدد تخريب و رد کلي فلسفه و فيلسوفان نبود، اما انتقادهاي تندي متوجه آنها ساخته بود که پيکر فلسفه از تير اعتراض هاي او به کلي مصدوم و مجروح شده بود. (55)
خواجه با تأليف شرح اشارات و تنبيهات که يکي از بزرگ ترين و ماندگارترين آثار فلسفي است، به بسياري از اشکال ها و انتقادهاي فخر رازي و فلسفه مشائي ابن سينا پاسخ داده (56) و با اين کار بنيان افکار فخر رازي را منهدم (57) و نقش بي بديل خود را در احياي فکر فلسفي به ويژه نسبت به مکتب مشايي ايفا کرده است. (58)
خواجه با تأليف تجريد الاعتقاد توانست تأثير قابل توجهي در احيا، ترويج و گسترش تفکر عقلاني - فلسفي نه فقط در تشيع، بلکه در جهان اسلام از خود بر جاي بگذارد. (59)
در جاي خود گفته شده است که اصولاً تفکر شيعي، تفکري عقلاني و فلسفي است. (60) معارف ديني، بيانات پيشوايان ديني و به خصوص امام اميرالمؤمنين (عليه السلام) تأثير زيادي در اين ويژگي فکري شيعي داشته است. هر چند ممکن است بنا به دلايل و عواملي، شيعيان به فلسفه و مباحث فلسفي روي خوش نشان نداده و حتي از آن کناره گيري کرده باشند. برخي معتقدند:
پرهيز شيعه از مباحث فلسفي به جهت دوري و فرار از اتهام اسماعيلي بودن و باطني گري است و لذا در اولين فرصتي که اسماعيليه به افول گراييد و شيعه اماميه استقلال فکري، سياسي خود را به دست آورد، ميل به معرفت فلسفي و تحصيل و رواج آن گسترش يافته است. به همين جهت شيعه پيش ازخواجه نصير به فلسفه شهرت نداشت، بلکه به کلام و فقه بسنده کرده و تا حد امکان مي کوشيد از فلسفه کناره بگيرد، اما با اضمحلال اسماعيليه و آزادي خواجه نصير الدين از زندان آخرين امير اسماعيلي و فتوحات پي در پي مغولان و به وزارت و صدارت رسيدن خواجه، شيعه در راه کسب اين نوع معرفت به تکاپو افتاد. (61)
اين ديدگاه ممکن است در مواردي صحيح به نظر برسد. چنانکه گفته شد، در برخي از آثار شيعي، فيلسوفان در رديف ملحدان و زنديقان ذکر شده اند، (62) اما بايد توجه داشت که آغاز فلسفه و رواج آن و حتي اوج و شکوفايي آن به دست دانشمندان شيعي - قبل از خواجه نصير- مانند فارابي و - احتمالاً- ابن سينا بوده است و آنچه که خواجه بدان همت گمارد، احياي تفکر فلسفي بود. (63)
به علاوه اينکه در ميان فيلسوفان بزرگ، شخصيت هاي ارجمندي از اهل سنت مانند کندي، ابن رشد و شيخ اشراق نيز يافت مي شود. هرچند بعدها تفکر فلسفي÷ در بين آنان رو به افول گراييد که آن نيز متأثر از جمودگرايي اشعري - تفکر غالب بر جهان اهل سنت - است. (64)
5. تنظيم جديد و چينش تازه اي از مباحث کلامي
قبل ازخواجه نصير و تأليف ارجمند تجريد الاعتقاد، علم کلام - حتي در ميان شيعه - از نظم مشخص و چينش منطقي برخوردار نبود؛ اما او توانست روش و نظام خاصي را در علم کلام شيعي پي ريزي کرده و به مباحث کلام، چينش نو و نظام مند بدهد که پس از او اکثر دانشمندان اسلامي - شيعه و سني - سبک او را دنبال کردند.به عنوان نمونه چينش چند بحث ( نبوت، امامت و معاد ) در چند تأليف قبل ازتجريد الاعتقاد خواجه مطرح مي شود.
1. الذخيرة في علم الکلام، تأليف سيد مرتضي ( م 436 هـ)
ايشان بحث معاد را قبل از نبوت و امامت آورده و آن را زيرمجموعه بحث عدل قرار داده و به طور مبسوط از ثواب و عقاب و احباط بحث کرده است. (65)البته او بحث معاد را از دو جهت، يکي از نگاه عقلاني که در زير مجموعه عدل قرار گرفته و ديگري از نگاه نقلي و شرعي که بعد از نبوت و امامت تحت عنوان «باب الکلام في الوعيد السمعي» طرح کرده است. وي در ادامه از شفاعت، توبه، احباط، حساب، ميزان، صراط، شهادت اعضاء و جوارح، ايمان، و کفر بحث کرده است. (66) هرچند او در کتاب جمل العلم و العمل مباحث معاد را يک جا و زير مجموعه عدل و مقدم بر نبوت و امامت آورده است. (67)
2. الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، تأليف شيخ طوسي ( م 460 هـ)
شيخ کتاب را در شش بخش توحيد، عدل، وعد و وعيد، نبوت، امامت و عبادت هاي شرعيه تنظيم کرده است. تمام مباحث مربوط به معاد را در همان بخش الوعد و الوعيد و مقدم بر نبوت و امامت مطرح کرده و بر خلاف سيدمرتضي - در الذخيره - همه مباحث معاد را در يک جا آورده است.3. الياقوت في علم الکلام، تأليف ابواسحاق ابراهيم نوبخت ( قرن پنجم ) (68)
مؤلف کتاب، مباحث معاد را قبل از نبوت و امامت و زير مجموعه مسائل عدل آورده است و بحث هايي از قبيل ثواب و عقاب، احباط، شفاعت، توبه، ايمان و کفر و فسق و ساير سمعيات مانند صراط و ميزان را مطرح و به آيات قرآن نيز استناد کرده است. يعني با استفاده از هر دور رويکرد عقلي و نقلي بدان ها پرداخته است. (69) البته بحث از معاد جسماني را در زير مجموعه بحث نبوت آورده است. (70)4. المسلک في اصول الدين، تأليف نجم الدين محقق حلي ( 602-676 )
کتاب در چهار بخش تنظيم شده است:1. اثبات ذات و صفات ( ثبوتيه و سلبيه )؛
2. افعال خداوند؛
3. نبوت؛
4. امامت.
مباحث معاد نيز از جهت عقلي و نقلي در زيرمجموعه بخش دوم ( افعال الهي ) و قبل از نبوت و امامت آمده است. (71)
5. المنقذ من التقليد، سديد الدين محمود الحِمَّصي الرازي «اوايل قرن 7»
مؤلف نيز مباحث معاد را بعد از نبوت و قبل از امامت در دو بخش الوعد و الوعيد و کتاب المعاد مطرح کرده است. در بخش اول، ثواب و عقاب احباط و تکفير توبه و شفاعت، عفو، ايمان و کفر؛ و در بخش دوم، انقطاع تکليف، معاد جسماني قبر و ميزان و حساب و صراط و خلقت فعلي بهشت و جهنم و ... به تفصيل مورد بحث قرار گرفته و به نقل و نقد آراي معتزليان نيز پرداخته شده است. (72)6. قواعدالمرام في علم الکلام، (63) تأليف ميثم بن علي بن مثيم بحراني (636-679 )
اين کتاب نسبت به کتب گذشته، علاوه بر اينکه نظم و چينش بهتري دارد، صبغه فلسفي آن نيز بيشتر است. (74)مباحث آن در هشت قاعده تنظيم شده است که عبارتند از:
1. في المقدمات؛ 2. في احکام کليه للمعلومات؛ 3. في حدوث العالم؛ 4. في اثبات العلم بالصانع و صفاته؛ 5. في الافعال؛ 6. في النبوات؛ 7. في المعاد؛ و 8. في الامامه.
همانگونه که از فهرست معلوم مي شود، او مانند المنقذ و برخلاف چهار کتاب گذشته، مباحث معاد را بعد از نبوت و قبل از امامت آورده است؛ به علاوه اينکه بخش جداگانه اي نيز به آن اختصاص داده است. همچنين برخلاف همه آن ها، او بحث از معاد جسماني را بر مباحث ديگر معاد مقدم کرده است. (75)
نکته و نتيجه
اين چينش مباحث و تنظيم و ترتيب آن ها (76) در چند اثري که به عنوان نمونه ذکر شد، به احتمال زياد متأثر از اهل سنت - معتزله يا اشعري - است.سيد مرتضي، شيخ طوسي و نوبختي که بحث معاد را بر نبوت و امامت مقدم دانسته اند و آن را تحت عنوان «وعد و وعيد» زير مجموعه عدل مطرح کرده اند، تحت تأثير معتزله بوده اند که اتفاقاً در آن زمان - قرن چهارم و پنجم - دانشمندان معتزلي و آثار آنان به طور گسترده مطرح بودند.
ابن ميثم (77) و سديد الدين حمصي نيز که بحث معاد را بعد از نبوت و قبل از امامت مطرح کرده اند، تحت تأثير کتب کلامي اشعري مانند قواعد العقائد غزالي (78) و المحصل فخر رازي (79) بوده اند.
محقق حلي نيز با اينکه معاصر با آن دو بوده است، اما در مقدمه کتابش با صراحت روش معتزله را بهتر دانسته و لذا مانند آن ها به ترتيب و تنظيم مباحث کتابش پرداخته است. (80)
اما چتانکه گفته شد، يکي از دستاوردهاي روش خواجه نصير قطع نفوذ کلام سني اعم از معتزلي و اشعري بر کلام امامي بوده است. بعد از او و با نگارش کتاب تجريد الاعتقاد، تمامي متکلمان - اعم از شيعي و سني - از روش او پيروي کرده اند (81) و تاکنون نيز همان روش، معمول و متعارف و متداول است. (82)
به علاوه همانگونه که از ارائه فهرست چند اثر معرفي شده معلوم مي شود، آثار کلامي متکلمان قبل از خواجه در تنظيم و ترکيب مباحث، تعريف مشخص و الگوي واحدي نداشته اند و چه بسا يک متکلم در دو اثر کلامي، دو چينش نسبتاً متفاوت داشته است، (83) اما بعد از خواجه و تحت تأثير چينش او در تجريد الاعتقاد، الگوي نسبتاً واحد و تا حدي مشخص بر غالب آثار کلامي شيعه و سني سايه افکنده است. مراجعه به آثار کلامي به خصوص در مباحث الهيات بالمعني الاخص بيانگر اين سخن است.
علاوه بر چينش کلي مباحث کلامي، چينش منظم و بديع او از مباحث امامت (84) در پنج مسئله نيز مورد استقبال برخي از متکلمان نامدار شيعي قرار گرفته است؛ نمونه اي از آن را مي توان در قواعد المرام (85) ابن ميثم بحراني (679 هـ) واللوامع الالهيه (86) فاضل مقداد (826 هـ) مشاهده کرد.
پي‌نوشت‌ها:
1- متن عربي آن به ضميمه ي تلخيص المحصل - صص 423-433- چاپ شده است. محمد تقي دانش زاده آن را ترجمه کرده و در انتشارات دانشگاه تهران به سال 1335 منتشر شده است. همين ترجمه در جلد دوم تأملات سياسي در تاريخ تفکر سياسي به اهتمام موسي نجفي نيز چاپ شده است.
2- البته شيخ طوسي (م 460 هـ) قبلاً نزديک به همين روش را اعمال کرده بود. الاقتصاد، ص 296. الکلام في الامامه في خمسة فصول. وجوب الامامه، صفات الامام، اعيان الائمه، احکام البغاة، الغيبه.
3- رساله ي «الامامه» در: تلخيص المحصل، ص 425. ثم اعلم ان الکلام في الامامة مبني علي خمس مسائل يعبر عن کل واحدة منها بصيغة مفردة.
4- از جمله ابن ميثم بحراني (679 هـ) در قواعد المرام، صص 173 و 174 و فاضل مقداد (826 هـ) در اللوامع الالهيه، صص 320 و 321.
5- رسالة الامامة، ص 426.
6- ر.ک: علي رباني گلپايگاني، امامت در بينش اسلامي، صص 26 و 27.
7- رسالة الامامة، ص 433. اما غيبة الامام الثاني عشر و طول مدته فليس بمستبعد عند من اعتقد ان الله قادر عالم و اذا ثبت وجوبه بالدليل فلذلک هو الحق و يعارض المستبعد من المسلمين بما ذهبوا اليه من القول بطول المدة و الغيبة في الخضر و الياس (عليهماالسلام) من الانبياء و الدّجال و السامري من الاشقياء و يقال: اذا جاز في الطرفين ذلک فلم لايجوز في الواسطه مثله اي في الاولياء و امّا سبب غيبته فلا يجوز ان يکون من الله سبحانه و لامنه کما عرفت فيکون من المکلفين و هو الخوف الغالب و عدم التمکين و الظهور يجب عند زوال السبب.
8- ابن سينا در فلسفه ي نبوت مشابه اين بيان را آورده است. ر.ک: الالهيات من کتاب الشفاء، صص 487 و 488.
9- رسالة الامامة، ص 429. المسأله الثالثه. ان جواز وقوع الاخلال بالواجبات و ارتکاب المقبحات محوج الي نصب امام يمنع المکلفين من ذلک و يزجز المخلين و المرتکبين و يحملهم علي اضدادها ليصير المکلفون مقرّبين الي الطاعات مبعدين عن المعاصي فذلک هو السبب المقتضي وجود الامام و وجوب نصبه علي الله تعالي و تمکينه علي الخلق.
10- ر.ک: تلخيص الشافي، ج1، ص 60؛ طوسي، الغيبة، ص 504؛ الاقتصاد، ص 297؛ شيخ طوسي، تمهيد الاصول، ص 348.
11- ر.ک: رسالة الامامة در: تلخيص المحصل، صص 421-431.
12- همان، ص 430. العلم بما يحتاج الي العلم به في امامته من العلوم الدينيه والدنياويه کالشرعيات و السياسات و الآداب و دفع الخصوم و غير ذلک لانه لا يستطيع القيام بذلک مع عدمه.
13- همان، الشجاعة التي يحتاج اليها في دفع الفتن و قمع اهل الباطل و زجرهم اذ لايتأتاه القيام بما يقوم الابها و لانه اذا فرَّ يعم ضرُره بخلاف مت اذا فرّ کل واحد من رعيته.
14- همان، ص 431. کونه افضل من رعيته و اشجع و اسخي و بالجمله اکمل في کل ما يعد من الکمالات لانه مقدم عليهم.
15- همان، کونه ظاهراً من العيوب المنفره خلقاًو خلقاً و اصلا و فرعاً کالجذام و البرص في الخلقه و الحقد و البخل في الشيمه و دنائة النسب و کونه ولد الزنا في الاصل و الصناعات الرکيکه و الاعمال الخسيسه في الفرع لانّ جميع ذلک جار مجري اللطف اذا فيها تقريب الخلق الي تمکينه و استمالة قلوبهم اليه و في ضد ذلک ضده.
16- همان. کونه اقرب الخلق الي الله تعالي و اکثر استحقاقاً للثواب... .
17- همان. اختصاصه بآيات و معجزات تدل علي امامته، اذا لا طريق للخلق في بعض الاوقات الي قبوله الا بها.
18- همان. کونه اماماً في جميع دار التکليف بالنفراده في زمانه.
19- ر.ک: الذخيرة، ص 429. مما يجب کونه عليه ان يکون منصوصاً علي عينه بنص الله تعالي او بامره.
20- ر.ک: الاقتصاد، ص 312. و يجب ان يکون منصوصاً.
21- ر.ک: سديد الدين حمصي، المنقذ من التقليد، ج2، ص 278. صفات الرئيس تنحصر في اربع صفات... .
22- ر.ک: همان، ص 296.اما الطريق الي تعيين الامام فعندنا انما هو النص من جهته تعالي عليه او ما يقوم مقامه من المعجز.
23- ر.ک: اوائل المقالات، سلسله مؤلفات، ج4، ص 40. النکت الاعتقاديه، ص10. او در پاسخ کسي که درباره امام علي (عليه السلام) مي پرسد: بما علمتهم انه الامام؟مي گويد: علمت بالنص المتواتر من الله و من رسول الله (صلي الله عليه و آله). ر.ک: همان، 10، صص 40 و 43. و درباره امام غايب (عليه السلام) که در پاسخ اين پرسش که: ما الطريق الي معرفته حين ظهوره بعد استتاره (عليه السلام)؟ مي گويد: الطريق الي ذلک ظهور المعجزه علي يده. همان، ص 45.
24- تلخيص المحصل، ( رسالة الامامة )، ص 431. اختصاصه بآيات و معجزات تدل علي امامته اذا لا طريق للخلق في بعض الاوقات الي قبوله الّا بها... .
25- ر.ک: الصله بين علم الکلام و الفلسفه في الفکر الاسلامي، صص 75، 76 و 113.
26- مجله فرهنگ، ص 44-45، ص 249.
27-مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3، ص 88. فلسفه در ايران، ص 119... علم کلام در ارتباط و نسبت با فلسفه تحول پيدا کرده و عاقبت به صورتي درآمده است که به آساني نمي توان ميان يک متن فلسفه و متن کلام تميز داد. ر.ک: شبلي نعماني، تاريخ علم کلام، ج1، ص7.
28- مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3، ص 95، کيهان انديشه، شماره 62، ص 64، الفيلسوف نصيرالدين الطوسي، مؤسس المهنج الفلسفي في علم الکلام الاسلامي، ص 153.
29- همان، ر.ک: سيد حسين نصر، جاودان خرد، ص 314.
30- ر.ک: معاد در قرآن، ج5، صص 43 و 44.
31- استاد سيد جلال الدين آشتياني، نقدي بر تهافت الفلاسفه غزالي، ص 87.
32- ر.ک: قبسات، ش38، مقاله «کلام اسلامي زمينه ها و عوامل پيدايي»، از نگارنده.
33- براي اطلاع از اختلافات آن دو ر.ک: شيخ مفيد در «اوائل المقالات»، استاد سبحاني در: الرسائل و المقالات، ج1، صص 367-378؛ مجله حوزه، شش54. مقاله شيخ مفيد و معتزله.
34- مثلاً سيد مرتضي در مواردي متأثر از معتزله ( بصري ها ) است. البته عکس آن هم صادق است چنانکه معتزله بغداد در مواردي متأثر از کلام اماميه است. ر.ک: بخش اول نوشتار.
35- نجم الدين ابوالقاسم جعفر بن حسن بن سعيد حلي، المسلک في اصول الدين، ص 33، مقدمه مؤلف: اما بعد فانه کان الخوض في تحقيق العقائد من انفس الفوائد واعزّ الفرائد وجب علي کلّ ذي فطنة ان يصرف رويته الي استخراج حقائقها و کشف غوامضها و دقائقها و لما کانت الطرق الي ذلک مختلفه و الوسائل اليه منکّره و معرّفه و جبان نسلک اتمها تحقيقاً و اوضحها مسلکاً و طريقاً و هو النهج الذي سلکه متأخروا المعتزله.
36- علي اصغر حلبي، تاريخ علم کلام در ايران و جهان، ص 270.
37- ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3، ص 88، مجله فرهنگ، شماره 44-45، ص 249؛ الفکر الشيعي، ص96. ان الکلام بجانبه الشيعي و السني الّا السلفي قد ثار بالنزعات الفلسفيه عن طريق نصيرالدين الطوسي.
38- لذا محقق ايجي با صراحت تمام مي نويسد: دلائله ( علم الکلام ) يقينة يحکم بها صريح العقل و قد تأيدت النقل... قاضي عضد الدين ايجي، المواقف، ص8.
39- الفکر الشيعي، ص99؛ الفيلسوف نصيرالدين الطوسي...، ص 154.
40- ر.ک: قوشچي، شرح تجريد الاعتقاد، صص 2و3 ؛ تاريخ فلسفه اسلامي، سيد حسين نصر، ج3، صص 110 و 111.
41- ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج9، صص 221 و 222؛ سيد حسين نصر، جاودان خرد، ص 314.
41- علاء الدين علي بن محمد معروف به فاضل قوشچي م 897 و اين شرح به نام شرح جديد معروف است و از بهترين و مهم ترين منابع و مصادر کلام اشعري به شمار مي آيد.
42- قاضي عضدالدين ايجي (م 757 ) معاصر و ممدوح حافظ است. کتاب او المواقف في علم الکلام، سخت تحت تأثير کتاب تجريد الاعتقاد است ( مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج5، صص 149 و 151 با تغيير و تصرف ).
43- مير سيد شريف جرجاني (816 م، شيراز ) اين شرح بر کتاب المواقف از همه معروف تراست.
44- سعدالدين تفتازاني مسعود عمر بن عبدالله هروي شافعي خراساني صاحب تهذيب در فن منطق و مقاصد در علم کلام و ... شاگرد قطب رازي و قاضي ايجي در سال 792 در سمرقند وفات کرده و در سرخس دفن شده است.
45- محمد بن ابراهيم، ملقب به صدرالدين کبير در سال 903 به قتل رسيده است.
46- فرزند صدرالدين محمد بن ابراهيم (866-948 شيراز ).
47- ملا جلال الدين محمد بن سعد دواني، (830-908) حکيم، متکلم، فاضل، شاعر، محقق ... در اوايل بر مذهب تسنن بوده، لکن بعد شيعه شد. زمان ( هدية الاحباب، ص 154 ) در ميان آثار او سه دوره حاشيه بر شرح تجريد قوشچي ديده مي شود. حاشيه جديد او توسط صدرالدين دشتکي نقد شد. او حاشيه دوم معروف به جديد را در پاسخ به اين انتقادها نوشت. دشتگي براي بار دوم آن را نيز به انتقاد گرفت که دواني براي بار سوم حاشيه معروف به اجد را نگاشت که اين سه حاشيه دواني و دو حاشيه دشتکي در مجموع به عنوان «طبقات الجلاليه و الصدريه» شناخته مي شود. سيد حسين نصر، تاريخ فلسفه اسلامي، ج3، ص 111.
48- مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج9 ( شرح مبسوط منطومه)، صص 221 و 222؛ سيد حسين نصر، تاريخ فلسفه اسلامي، ج3، صص 110-112.
آقاي سيد حسين نصر مي نويسد: حکمت متعاليه ملاصدرا تا حد زيادي جايگزين کلام مي شود. ملاصدرا نظرش اين است که متکلمان حق بحث درباره مسائلي که حکيم الهي بايد به آن بپردازد ندارند. بنابراين پس از لاهيجي شاگرد ملاصدرا که دو رساله مهم در کلام دارد، ديگر کتاب مهمي در تاريخ کلام شيعي که با کتب خواجه نصير و علامه حلي قابل مقايسه باشد، نداريم، در واقع فلسفه اي که ملاصدرا تدوين کرد طبق ادعاي خود او جايگزين کلام شد. ر.ک: سيد حسين نصر، جاودان خرد، ص 314.
49- ر.ک: شيعه در اسلام، ص 106؛ سيد حسين نصر، تاريخ فلسفه اسلامي، ج3، ص 46.
50- نقدي بر «تهافت الفلاسفه» غزالي، ص 86.
51- جهت اطلاع از ديدگاه هاي منتقدانه او ر.ک: م. م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج2، ص 87.
52- در تاريخ اسلام، فلسفه ارسطويي هرگز مخالفي سرسخت تر از غزالي نيافت، او حمله مخربي را بر مشائيان متوجه ساخت و در «تهافت الفلاسفه» به طرح و ابطال بيست مسئله فلسفي پرداخت که در سه مسئله - از ليت عالم، انکار معاد جسماني، انکار علم خداوند به جزئيات - فلاسفه را تکفير و در بقيه آنان را اهل بدعت شمرده است. جهت اطلاع از ديدگاه هاي ضد فلسفي او ر.ک: تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ج2، فصل 30، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، صص 533-540.
53- ر.ک: ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، ج2، ص 270؛ مجله فرهنگ، ش 44 و 45، ص 232.
54- ر.ک: شبلي نعماني، تاريخ علم کلام، ج1، ص 57.
55- ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، ج2، ص 270؛ سيد حسين نصر، تاريخ فلسفه اسلامي، ج3، صص 39و 40.
56- مجله فرهنگ، ش 44 و 45، ص 86.
57- همان، ص 231؛ سيد حسن نصر، جاودان خرد، صص 202 و 299. الفکر الشيعي، ص 96 از قول طاش کپري زاده ( م 962) نقل مي کند که گفته است: ما کان احياء البحث الفلسفي الامنذ نصيرالدين الطوسي و اضرابه.
58- الفيلسوف نصيرالدين الطوسي...، ص 155.
59- ر.ک: بخش اول نوشتار و همچنين امام علي (عليه السلام) و فلسفه الهي، علامه طباطبايي، الميزان، ج5، اصول فلسفه و روش رئاليسم مقدمه جلد پنجم «مقاله چهاردهم».
60- دکتر مصطفي الشيبي، الفکر الشيعي و النزعات الصوفيه، صص 95 و 96. ان الشيعه لم يشتهر عنهم التطرق الي الفلسفه لان هذا يلحقهم الاسماعيليه فحاولوا اَن يکتفوا بعلم الکلام و الفقه و ان يتجنبوا الفلسفه ما امکنهم... .
61- ر.ک: بعضي مثالب النواصي في «نقض بعض فضائح الراوفض» معروف به کتاب النقض، عبدالجليل قزويني رازي از دانشمندان شيعي در اواخر قرن ششم، صص 24، 50، 153 و 179.
62- الفيلسوف نصيرالدين الطوسي...، ص 139 به نقل: دکتر آربري (Arrberry) در کتاب Avicenna on thedlogy.
63- ر.ک: سيد حسين نصر، جاودان خرد، ص 298، او معتقد است، به علل سياسي و ديني خواجه نظام الملک در وقف نامه «نظاميه ها» تدريس همه علوم به جز فلسفه مشايي را جايز شمرد. اين عدم توجه به فلسفه طبعاً باعث رکود موقت آن شد.
64- ر.ک: به همان، صص 276-321، در اين بخش سيد ازاستحقاق و عدم استحقاق ثواب و عقاب بحث مي کند و عنوان بحث نيز چنين است: الکلام في الافعال و ما يستحقق بها او عليها و تمييز احکام ذلک و تفصيله.
65- ر.ک: همان، صص 504-552.
66- ر.ک: رسائل الشريف المرتضي، ج3، صص 16-18؛ شرح جمل العلم و العمل، صص 131-161.
67- درباره ي تاريخ وفات او و احتمالات گفته شده، قبلاً مطالبي تقديم شده است.
68- ر.ک: الياقوت، صص 63 و 65.
69- همان، ص 71.
70- ر.ک: نجم الدين ابوالقاسم جعفر بن حسن بن سعيد حلي، المسلک في اصول الدين، صص 115-152.
71- ر.ک: سديد الدين حمصي، المنقذ من التقليد، ج2، صص 3-208.
72- تاريخ اتمام تأليف اين کتاب سال 676 ق است ر.ک: قواعد المرام، ص15.
73- او نيز مباحث را البته هر چند مختصر مطرح کرده است. ( مانند الياقوت ) و در بخش اول براي اولين بار مباحثي از منطق را هم بيان کرده است.
74- او معاد جسماني را عقلي مي داند و نصوص ديني را مؤيد آن مي آورد. ر.ک: قواعد المرام، صص 141 و 142. انه جائز عقلا و جوازه مبني علي مقدمات... و الي هذا اشار القرآن الکريم....
75- ابن زهره حلبي (م 585 ) در «غنية النزوع» مباحث مربوط به معاد را با عنوان «الوعد و الوعيد» بعد از نبوت و امامت آورده است. ر.ک: همان، 225-261.
76- مرحوم علامه تستري درباره او نوشته است: لابن ميثم في شرح نهجه خبطات تاريخيه الاصل فيها الرااوندي و هو امامي الي العامة اقرب عکس المعتزلي. قاموس الرجال، ج11، ص 644.
77- ر.ک: احياء علم الدين، ج1، صص 100-102. نبوت آخرين اصل از رکن سوم، معاد از اصول اوليه رکن چهارم و مباحث امامت از اصول پاياني همان رکن است.
78- رکن چهارم، فصل اول نبوت، فصل دوم معاد، فصل سوم اسماء و احکام و فصل چهارم امامت است.
79- نجم الدين ابوالقاسم جعفر بن حسين بن سعيد حلي، المسلک في اصول الدين، ص 32. وجب ان نسلک اتمها تحقيقاً و او ضحها مسلکاً و طريقاً و هو النهج الذي سلکه متاخروا المعتزله.
80- از جمله آثار به ظاهر ناهمخوان با تجريد الاعتقاد «اللوامع الالهيه» فاضل مقداد ( 826 هـ ) است. هرچند شش لامع اول آن با تجريد تفاوت هاي دارد اما ششم لامع دوم که به بحث از «الهيات بالمعني الاخص» پرداخته است کاملاً همخوان و مطابق با مقصد سوم تجريد الاعتقاد است. فهرست شش لامع دوم از لامع هفت تا دوازده بدين شرح است: 7. في وجود الصانع. 8. في صفاته. 9. في الافعال. 10. في النبوة. 11. في الامامة. 12. في الحشر و الجزاء که دقيقاً با فصول شش گانه مقصد سوم تجريد مطابقت دارد. البته «عصرة المنجود» علامه بياضي (877 هـ) - مؤلف «الصراط المستقيم» و «الرسالة اليونسيه» - از تفاوت بيشتري برخوردار است. او مباحث معاد را زير مجموعه نبوت و قبل از امامت آورده است که احتمالاً از محقق حلي و ابن ميثم بحراني متأثر است.
81- ر.ک: مجله فرهنگ، ش44-45، ص 250. چنانکه اسفار صدر المتألهين، منظومه ملا هادي سبزواري نيز در تنظيم مباحث از روش او متأثر هستند.
82- چنانکه سيد مرتضي در الذخيرة و شرح جمل العلم و العمل چنين کرده است.
83- ر.ک: رسالة الامامه در: تلخيص المحصل، صص 423-433.
84- ر.ک: قواعد المرام، صص 173 و 174.
85- ر.ک: اللوامع الالهيه، صص 320 و 321.
جبرئيلي، محمد صفر؛ (1389)، سير تطور کلام شيعه، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.
/ج
