تصوّف اشراقي

شهاب الدين سهروردي که بعداً به « شيخ اشراق مقتول » شهرت يافت، نزد مجدالدين جيلي، استاد فخرالدين رازي درس خواند و هنوز در بحبوبحه ي شباب بود که سرآمد همه ي حکيمان عالم اسلام شد. ملک الظاهر، پسر سلطان صلاح الدين ايوبي که با ستايشي عظيم بدو مي نگريست، او را نزد خود، به حلب خواند. فيلسوف جوان در حلب عقايد مستقل خود را بازنمود. جزم انديشان خون آشام که در همه ي اقاليم و اعصار براي پوشانيدن ناتواني فکري خود، به زور توسل جسته اند، بر او رشک بردند و به سلطان صلاح الدين نوشتند که تعاليم سهروردي اسلام را به خطر مي اندازد و سرکوبي آن بايسته است. سلطان خواست آنان برآورد. پس فيلسوف جوان ايراني در سال سي و ششم عمر با آرامش به مرگ تن در داد- مرگي که او را در زمره ي شهيدان حقيقت درآورد و بدو نامي جاويد بخشيد. امروز آن مردم کشان و بسا مردم کشان ديگر مرده و پوسيده اند، ولي فلسفه اي که به بهاي جاني تمام شد، همچنان زنده است و انبوه حقيقت جويان را به سوي خود مي کشد.
سهروردي شخصيتي ممتاز داشت. از استقلال فکري و قدرت تعميم و نظام پردازي برخوردار، و از اينها بالاتر، نسبت به سنن ايراني وفادار بود. در مورد قضاياي مهم گوناگون با فلسفه ي افلاطون در افتاد و فلسفه ي ارسطو را صرفاً مقدمه ي نظام فلسفي خود شمرد و آزادانه انتقاد کرد. هيچ موضوعي از انتقاد او بر کنار نماند. حتي منطق ارسطويي را مورد بررسي دقيق قرار داد و برخي از اصول آن را ابطال کرد. مثلاً اعلام داشت که در منطق ارسطو، تعريف از جنس و فصل فراهم مي آيد، حال آنکه فصل يعني خصوصيت مميز شيء مورد تعريف که البته نمي توان آن را بر شيء ديگري حمل کرد، شيء مورد تعريف را به ما نمي شناساند. کسي که اسب را نشناخته باشد، با تعريف منطقي اسب يعني « حيوان شيهه کشنده » به شناسايي آن نايل نخواهد شد. چنين کسي قاعدتاً مفهوم « حيوان » را در مي يابد، زيرا قبلاً به موجودات بسياري که صفت حيوانيت به آنها تعلق مي گيرد، برخورد کرده است. ولي مفهوم « شيهه کش » را در نمي يابد، زيرا در هيچ موردي جز در مورد شيء مورد تعريف، به چيزي که داراي صفت « شيهه کش » باشد، برخورد نکرده است. بنابراين، تعريف ارسطويي از لحاظ علمي امري کاملاً بيهوده است. سهروردي درباره ي تعريف منطقي، نظري که سخت به نظر بوزان کت ( Bosanquet ) مي ماند، آورد. بوزان کت تعريف را « جمع کردن کيفيات » مي داند، و سهروردي معتقد است که در تعريف درست بايد همه ي اوصاف ذاتي شيء را بر شمرد، و مراد از اوصاف ذاتي شيء آنهايي هستند گرچه ممکن است منفرداً در اشيا گوناگون موجود باشند، مجموعاً در هيچ چيزي جز شيء مورد تعريف بافت نمي شوند.
براي آنکه از خدمت سهروردي به فلسفه ايران آگاه شويم، بايد فلسفه ي اولاي او را پيش نهيم. به نظر شيخ اشراق، کسي که مي خواهد به فلسفه ي متعالي او راه برد، بايد با فلسفه ي ارسطويي و علم منطق و رياضيات و تصوف بخوبي آشنا باشد و ذهن خود را از آلودگي تعصب و گناه بپالايد و با اين شيوه، رفته رفته بر ذوق يا حسي دروني که يافته هاي نظري عقل را مي سنجد و تصحيح مي کند، دست يابد. عقل بي ياور در خودر اعتماد نيست. پس بايد از ذوق يعني ادراکي مرموز که به کنه امور پي مي برد و روح بي آرام را شناخت و آرامش مي بخشد و شک را از نيرو مي اندازد، ياري گيرد. سهروردي جنبه هاي گوناگون آزمايشهاي ذوقي را شرح داده است. ولي ما در اين بررسي فقط به جنبه اي از اين آزمايشها که به وسيله ي فکر استدلالي انتظام مي پذيرد، مي پردازيم و از اين رو به شاخه هاي سه گانه ي حکمت اشراق يعني بودشناسي و جهان شناسي و روان شناسي بسنده مي کنيم.

الف. بودشناسي

اصل نهايي وجود « نور قاهر » است، و اقتضاي آن روشني بخشي درنگ ناپذير است. به نظر محمدشريف هروي که بر کتاب حکمة الاشراق سهروردي شرحي نوشته است، هيچ چيز مرئي تر از نور نيست، و قابليت رؤيت به تعريف نيازي ندارد. (1) تجلي، ذات نور است، زيرا اگر تجلي عرض باشد و بر نور اضافه شده باشد، لازم مي آيد که نور في نفسه قابل رؤيت نباشد، و خود به وسيله ي چيزي ديگر که في نفسه قابل رؤيت است، قابل رؤيت گردد. اين نيز ايجاب مي کند که نور قابل رؤيت نباشد، و چيزي جز آن قابل رويت باشد، و چنين نتيجه اي البته ناموجه است. در اين صورت، علت وجودي نور خود اوست. هر چه جز اوست، به ناگزير مقيد و محدث و ممکن است. « لانور » يا غسق چيزي نيست که از مبدئي مستقل برخاسته باشد، و پيروان آيين مغي که نور و ظلمت را دو حقيقت متمايز و مخلوق دو عامل خلاق مستقل گرفتند، بر خطا بودند. موبدان زردشتي به عنوان آنکه « يک » جز يک افاضت نمي کند، روشنايي و تاريکي را به دو مبدأ مستقل نسبت دادند. ولي حکيمان ايران باستان با دو گرايي آنها موافقتي نداشتند. در واقع تقابل نور و ظلمت تقابل تضاد نيست، تقابل وجود و لاوجود است. ايجاب نور مستلزم سلب نور است، به اين معني که نور براي آنکه خود را تحقق بخشد، بايد ظلمتي يابد و آن را روشن گرداند. نور آغازين مبدأ هر گونه حرکت است، و مراد از حرکت، صرفا تغيير مکاني نيست. نور ذاتاً عاشق پرتوپاشي است، و اين عشق، او را بر مي انگيزد که با پرتوپاشي خود، همه ي چيزها را شور و زندگي بخشد. نور انواع بي شمار دارد. نورهاي رخشانتر، خود موجد نورهاي ديگر مي شوند. ولي سرانجام درجه ي درخشندگي نور چندان پايين مي آيد که ديگر به ظهور نور نوين نمي انجامد. اگر به زبان الهيات سخن گوييم، اين نورها فرشتگاني هستند که بر برکت نور قاهر، انواع موجودات را از زندگي و نيرو برخوردار مي سازند. مشائيان که شماره ي عقول اصيل و نيز شماره ي مقولات فکر را ده دانستند، به خطا رفتند. نور قاهر را امکاناتي بي نهايت هست، و جهان با همه ي تنوعات خود، تنها جلوه اي جزئي است از ذات لايتناهي. از اين رو مقولات معدود ارسطو اعتبار مطلق ندارند. انسان را توان آن نيست که با انديشه ي محدود خود بر همه ي مقولات احاطه يابد. زيرا نور قاهر مطابق مقولاتي بي شمار بر آنچه نور نيست، نور پاشي مي کند. بر روي هم مي توان دو گونه نور عمده شناخت:
1. نور مجرد: اين نور که شامل عقل کلي و عقل جزئي است، هيئتي به خود نمي گيرد و هرگز به چيزي جز خود تعلق نمي پذيرد. همه ي انوع نور- نور پاره آگاه و نور آگاه و نور خودآگاه که از حيث تابندگي با يکديگر فرق دارند- از نور مجرد زاده مي شوند، و نزديکي يا دوري نسبي آنها به نور مجرد است که درجه ي تابندگي آنها را تعيين مي کند. نفس يا عقل جزئي رو گرفت تار يا بازتاب ضعيف نور قاهر است. نور مجرد، خود را به خود مي شناسد، و بجز خود، به چيزي که او را بشناساند، نيازمند نيست. بنابراين ذات نور مجرد، آگاهي يا
خودشناسي است، اما نفي نور يعني ظلمت چنين کيفيتي ندارد.
2. نور عارضي: اين نور مي تواند به چيزي جز خود تعلق يابد و بدان هيئت بخشد. نور ستارگان و نيز قابل رؤيت بودن ديگر اجسام از اين گونه اند. نور عارضي يا بهتر بگوييم نور محسوس، بازتاب بسيار ضعيفي از نور قاهر است و به سبب بُعدي که با مبدأ خود دارد، از شدت جوهري نور مجرد محروم است.
چنانچه گفته شد، هر نوري به نوبه ي خود، نور ضعيفتري مي تاباند، و اين جريان چندان ادامه مي يابد که نور از استقلال عاري و براي بقاي خود، به غير محتاج مي شود. چنين نوري نور عارضي است. در اين صورت، رابطه ي نور مجرد و نور عارضي رابطه ي علت و معلول است. اما معلول کاملاً از علت متمايز نيست، بلکه همان علت است که تحول کرده و يا به صورتي ضعيفتر در آمده است. گذشته از نور مجرد، هيچ چيز و حتي ذات جسم منير نمي تواند علت نور عارضي باشد.
زيرا نور عارضي محدث و قابل سلب است، و از اين رو از اجسام جدا مي شود، بي اينکه جدايي آن تغييري در اجسام به وجود آورد. اگر ذات جسم منير علت نور عارضي باشد، جدايي نور از جسم منير امکان پذير نخواهد بود، زيرا وجود علت غيرفعال تصور کردني نيست. (2)
سهروردي وجود ظلمت را که از نفي نور پديد مي آيد و خود موضوع نور است، ضرور شمرد. ولي در عين حال در انکار هيولاي اولاي ارسطويي با اشعريان موافقت کرد. همچنين به شيوه ي اشاعره، همه ي مقولات فکر، مگر جوهر و کيف را اضافي انگاشت. با اين همه شيخ اشراق با اسناد فعاليت به شناخت انساني، در صدد تصحيح نظريه ي شناخت اشعريان برآمد و گفت که رابطه ي ما با موضوع شناخت، رابطه اي منفعل نيست. نفس انفرادي بدان سبب که خود، نور است، در جريان فعل شناخت، نسبت به موضوع شناخت نوربخشي مي کند. در ديده ي سهروردي، جهان جريان يگانه ي فعالي است که فعل آن نور بخشي يا اشراق است. اما نورهايي که ما دريافته ايم، فقط جزئي از نور قاهرند، و نور قاهر بنابر قوانيني که برما معلوم نيستند، تجليات گوناگون ديگر نيز مي يابد. از اين رو با آنکه عقل ما موافق مقولاتي معدود فعاليت مي کند، بايد مقولات هستي را از شمار بيرون دانست. به اين ترتيب بايد پذيرفت که سهروردي با تأکيد بر نسبيت دانش انساني، به نظام انسان گرايي ( Humaism ) معاصر نزديک مي شود.

ب- جهان شناسي

شهاب الدين سهروردي لانور يا غسق را کميت مطلق يا ماده ي مطلق ناميد. ماده يا کميت مطلق بر خلاف رأي خطاي مشائيان، اصلي مستقل نيست. بلکه وجهي است از ايجاب نور. ما از آنها به وجود ماده ي مطلق حکم مي کنيم که در عرصه ي تجربه، شاهد تبدل عناصر ابتدايي به يکديگر هستيم. ماده ي مطلق که از لحاظ صفا يا خلوص، درجات متفاوت دارد، حوزه هاي گوناگون هستي مادي را به وجود مي آورد. بر روي هم، ماده ي مطلق همه ي چيزها از دو بهره فراهم آمده است:
1. آنچه وراي مکان است، و آن اجزاي لايتجزي يا جوهري کدر است که در نظام اشعري، « ماهيّات » نام گرفت.
2. آنچه لزوماً در مکان است، و آن هيئتهاي ظلمت است، چون وزن و بو و طعم.
از پيوند اين دو، ماده مطلق دستخوش انفراد مي شود. هر جسم مادي آميزه اي از هيئتهاي ظلمت و جوهر کدر است و به وسيله ي نور مجرد، منوّر يا مرئي شده است. ولي آيا علت هيئتهاي گوناگون ظلمت چيست؟ هيئتهاي ظلمت مانند هيئتهاي نور، معلول نور مجردند که با پرتوپاشيهاي پياپي خود، موجب تکثر حوزه هاي وجود مي شوند. هيئتها که وجه تمايز اجسام از يکديگرند، در ذات ماده ي مطلق استقرار ندارند. اگر ماده ي مطلق که همان کميت مطلق است، هيئتها را در بر مي گرفت، لازم مي آمد که همه ي اجسام از لحاظ هيئتهاي ظلمت يکي باشند. اين هم با تجارب زندگي ما تطبيق نمي کند. پس بي گمان علت هيئتهاي ظلمت، ماده ي مطلق نيست. هيئتهاي متفاوت از فعاليتهاي متفاوت نور مجرد بر مي خيزند. نور مجرد نه تنها علت هيئتهاي نور است، بلکه علت هيئتهاي ظلمت هم هست. ماهيت يا جوهر فرد کدر نيز که سومين رکن جسم مادي است، يکي از جنبه هاي واجب ايجاب نور است.
از آنچه گذشت نتيجه مي گيريم که جسم کلاً وابسته نور قاهر است، و جهان سر به سر چنين است. جهان مشتمل بر دواير وجودي متوالي است. دوايري که به مبدأ نور نزديکترند، بيش از آنها که دورترند، از نور بهره مي برند. نورهاي متوسط بي شمار بدين دواير وجودي و همه ي متعلقات آنها پرتو مي افشانند. نورهاي متوسط گاهي به ياري نور آگاه، و گاهي بي ياوري آن به انواع وجود قوام مي بخشند. انسان و حيوان و نبات به برکت نور آگاه، و جمادات و عناصر ساده بدون آن تحقق مي پذيرند. در اين صورت، آن آيينه تمام نماي تکثرات که ما جهانش مي خوانيم، سايه اي است از پرتوهاي مستقيم و غيرمستقيم نور قاهر. هر چيزي نصبي از نور دارد، ولي به اميد آنکه از نور سرشار شود، عاشقانه به سوي چشمه ي اصيل نور تکاپو مي کند. براستي عالم چيزي جز نمايش جاوداني عشق نيست.
موجودات عالم در چند حوزه يا سطح وجودي قرار دارند:
حوزه ي نور قاهر:
1. حوزه ي عقول يا اصل افلاک.
2. حوزه ي نفوس.
3. حوزه ي هيئتها:
الف- حوزه ي هيئتهاي مثالي: حوزه ي افلاک:
ب- حوزه ي هيئتهاي مادي: حوزه ي عناصر:
عناصر بسيط: عالم جمادي و عالم نباتي و عالم حيواني.
عناصر مرکب: عالم جمادي و عالم نباتي و عالم حيواني.
در تفصيل اين مجمل بايد گفت که در جهان هر چه لانور باشد، در دو بخش مي گنجد:
1. موجودات قديم چون عقول و ارواح افلاک و افلاک و عناصر بسيط و زمان و حرکت.
2. موجودات محدث چون موجودات مرکب از عناصر.
ارواح افلاک براثر شوقي که به دريافت انوار مبدأ خود دارند، همواره در حرکت اند. پس حرکت افلاک که به ظهور ادوار پياپي جهان منجر مي شود، امري قديم است. ماده ي افلاک برخلاف مواد پرغش ظلمت، از فعل و انفعالهاي شيميايي آزاد است. هر فلکي ماده اي ويژه دارد و در جهتي منحصر به خود سير مي کند. تفاوت سير مسير افلاک بدين سبب است که هر يک از آنها جوياي معشوق يا نوري خاص است.
حرکت، وجهي از زمان است، سلسله اي است که از عناصر زمان که صورتي خارجي يافته اند. گذشته و حال و آينده در ذات زمان وجود ندارند و صرفاً بنابر مصالح انساني به ميان آمده اند. (3) زمان بي آغاز است؛ و آغازي که براي آن فرض مي کنيم، خود نقطه اي از زمان است. بنابراين بايد زمان و حرکت را قديم شمرد.
عناصر آغازين هستي سه تا بيش نيستند: آب و خاک و باد. آتش عنصر مستقلي به شمار نمي آيد، زيرا همانا باد فروزان است. عناصر بسيط براثر نفوذ عوامل فلکي، با يکديگر مي آميزند و هيئتهاي جديد- سيلان و دخانيت و صلبيت- را پديد مي آورند. از تحول عناصر آغازين، جريان کون و فساد فرا مي آيد و در سراسر حوزه ي لانور روان مي شود. به برکت کون و فساد است که هيئتهاي هستي همواره والاتر، و به نيروهاي نوربخش نزديکتر مي گردند. همه ي نمودهاي طبيعت مانند باران و ابر و تندر و شهاب از حرکت ذاتي هستي مي زايند و با فعاليت مستقيم يا غيرمستقيم نور قاهر تبيين مي پذيرند. نور قاهر در اشيا تأثير يکساني نمي گذارد، زيرا اشيا از لحاظ نورپذيري برابر نيستند. به طور خلاصه بايد گفت که جهان همانا شوق يا عشقي است نسبت به نور- شوق يا عشقي که تجسم خارجي يافته است.
آيا جهان قديم است؟ جهان از اين جهت که تجلي نور قاهر است، مقيد و وابسته است و قديم نيست، اما بدان سبب که همانا پرتوهاي مبدأ نور است، قديم است. برخي از نورها مستقيماً از نور قاهر سرچشمه مي گيرند و ضرورتاً قديم اند، ولي بعضي نورها از آميختن نورهاي ديگر پديد مي آيند و از اين رو برخلاف نورهاي اصيل، مستقيما با ذات نور قاهر پيوستگي ندارند و بدين اعتبار، قديم نيستند. مثلاً هنگامي که جسمي روشن در برابر جسمي تاريک قرار مي گيرد، روشني جسم روشن باعث پديداري رنگ جسم تاريک مي شود، و بنابراين، رنگ در برابر نور، امري است محدث. با اين وصف همه ي نورها يا اشيا در همان حال که تجلي نور قاهرند و محدث، چون به نحوي از انحا از ذات قديم نور قاهر بر مي خيزند، قديم اند. کساني هستند که به اعتبار محدث بودن اشياي پيرامون خود، کل جهان را محدث مي دانند. رأي اينان در صورتي درست است که استقراء تام ممکن باشد و در نتيجه، بتوان قياس کرد که مثلاً چون يکايک حبشيان سياه اند، پس همه ي حبشيان سياه اند، يا چون يکايک حرکات، آغاز زماني دارند، پس همه حرکات اين گونه اند. چنين استدلالي متضمن مصادره به مطلوب است. از آنجا که گردآوردن همه ي حبشيانِ گذشته و حال و آينده در آن واحد ميسر نيست، کبراي اين قياس، ناموجه است، و صدور حکم، ممتنع است. بنابراين از شمارش افراد حبشي موجود يا بررسي حرکاتي که در حيطه ي تجارب ما مي گنجند، هرگز نمي توان به اين نتيجه رسيد که « همه حبشيان » سياه اند و « همه ي حرکات » آغاز زماني دارند.

پ- روان شناسي

در مورد موجوداتي که از آنِ مدارج داني وجودند، حرکت و نور با هم ملازمه ندارند. مثلاً يک قطعه سنگ با آنکه داراي نور و قابل رؤيت است از جنبش خودانگيخته بي بهره است. اما هر چه از نردبان وجود بالاتر رويم، موجودات عالي يا جانداران را مي بينيم که حرکت و نور را در ذات خود هماهنگ گردانيده اند. سرانجام به انسان مي رسيم که والاترين کانون نور مجرد است.
اکنون اين پرسش پيش مي آيد که آيا آن نور مجرد متفردي که نفس انساني نام گرفته است، پيش از آنکه ملازم جسماني او پديدار گردد، موجود است يا نه.
بنيان گذار فلسفه ي اشراقي در اين زمينه به راه ابوعلي سينا رفت و اقامه کرد که نورهاي مجرد متفرد پيشتر وجود نداشته اند. نمي توان مقولات مادي « يک » و « بسيار » را در مورد نور مجرد به کار برد. زيرا نور مجرد در ذات خود نه يک است و نه بسيار، و فقط به فراخور نورپذيري ملازمهاي مادي، در هيئتهاي بسيار متجلي مي شود. ميان جسم و نور مجرد يا نفس رابطه اي هست. اما اين رابطه، رابطه علّي نيست؛ عشق است که اين دو را به هم مي پيوندد. جسم مشتاق نور است، ولي به اقتضاي ذات خود، تو آن ندارد که مستقيماً به مبدأ نور اتصال يابد. پس به ناگزير براي نوريابي، به نفس مي پيوندد. اما نفس هم نمي تواند نوري را که مستقيماً از مبدأ گرفته است، به جسم جامدِ مظلم ببخشد. زيرا جسم از لحاظ اعراض خود، قطب متضاد نفس است. براي ارتباط اين دو، وجودي ميانجي که بتواند نور و ظلمت را جمع کند، ضرورت دارد. اين ميانجي نفس حيواني است، و آن بخاري است گرم و لطيف و شفاف که اساساً در حفره ي چپ قلب مستقر است، ولي در همه ي اندامهاي بدن گردش مي کند. نفس حيواني پيوندي ضعيف با نور دارد، و بدين علت است که حيوانات زميني در شبهاي تاريک به سوي آتش فروزان مي شتابند، و جانوران دريايي براي برخورداري از منظره زيباي ماه به سطح آب مي آيند. آرمان انسان، عروج از نردبان وجود و کسب نور بيشتر است. اگر اين عروج ادامه يابد، انسان سرانجام از دنياي هيئتها يکسره رها خواهد شد. اما اين آرمان از چه راه تحقق مي پذيرد؟ از راه شناخت و کنش. انسان مي تواند با دگرگون کردن فهم و اراده ي خود، با تعمق و کردار، شامخ ترين آرمان انساني را تحقق بخشد. بنابراين بايد طالب کمال را چنين ندا در داد: نظر خود را نسبت به جهان دگرگون کن، و به اقتضاي اين دگرگوني، سلوک کن!
رواست که عوامل دو گانه ي کمال يابي را مورد تدقيق قرار دهيم.
1. شناخت: نور مجرد چون به جانداري عالي پيوندد، از نيروهاي نور و ظلمت قوايي چند ظهور مي کنند و تکامل موجود را ميسر مي گردانند. نيروهاي نور موجد پنج حس خارجي و پنج حس داخلي يعني حس مشترک و واهمه و مصوره و ذاکره و متصرفه مي شوند، و نيروهاي ظلمت قوايي چون تغذيه و رشد را پديد مي آورند. اما بايد دانست که تفکيک قوا از يکديگر صرفاً براي سهولت کار است، وگرنه هر قوه اي مي تواند منشأ همه افعال باشد. (4) در اندرون مغز نيرويي يگانه وجود دارد. ولي اين يک نيرو به مناسبات گوناگون، نامهاي گوناگون به خود گرفته است. ذهن امري واحد است، و فقط براي سهولت تفهيم و تفهم، متکثر به شمار آمده است. با اين همه، در نظر سهروردي، نيروي دروني مغز از نور مجردي که کنه ذات انسان است، جداست. سهروردي ظاهراً به اين ترتيب بين ذهن فعال و نفس که اساساً غير فعال است، فرق گذاشت و در عين حال متذکر شد که همه ي قواي ذهن به طرزي مرموز با نفس پيوند دارند.
سهروردي در روان شناسي ادراک نظرهايي ابتکاري آورد. ابتکاري ترين نظر او مربوط به موضوع ابصار است. (5) مطابق اين نظر، به هنگام ابصار، هيچ شعاعي از چشم بر نمي خيزد. زيرا اگر شعاعي از چشم ناظر برخيزد و به سوي شيء منظور رود، چنين شعاعي يا جوهر خواهد بود يا عرض. اين شعاع اگر عرض باشد، توانا نخواهد بود که از يک جوهر ( چشم ) به جوهر ديگر ( جسم مرئي ) انتقال يابد؛ و اگر جوهر باشد، حرکت آن يا به حکم شعور است و يا به حکم ذات آن. اگر حرکت شعاع چشم به حکم شعور باشد، در آن صورت شعاع به منزله جانوري خواهد بود که موجودات ديگر را ادارک مي کند، و از اين امر بايسته خواهد آمد که ادراک انساني فعل انسان نباشد؛ بلکه فعل شعاع چشم باشد. اما اگر حرکت شعاع چشم از عوارض ذات خودِ آن باشد، معلوم نيست که چرا فقط در يک جهت حرکت مي کند و از جنبش هر سويي محروم است.
بنابراين، بايد پذيرفت که هيچ شعاعي از چشم ناظر بر نمي خيزد. رأي مشائيان نيز که ابصار را نتيجه انطباع صور يا نگارهاي اشيا بر چشم دانسته اند، نادرست است، و براي دريافت نادرستي رأي آنها بايد توجه کرد که نگارهاي اشياي کلان به سبب آنکه در فضاي کوچک چشم جاي نمي گيرند، نبايد اصلاً به چشم آيند. سهروردي پس از رد نظريه هاي ابصار، خود نظريه اي به ميان گذارد. بنابر نظريه ي او، هنگامي که چيزي در برابر چشم قرار گيرد، اشراقي صورت مي پذيرد، و ذهن به وساطت اين اشراق، آن چيز را مي بيند. براي تحقق فعل ابصار بايد چشم سالم، بر کنار از هر حجابي، با شيء روبه رو شود، و ذهن هم آماده ي ادراک باشد. ابصار سر به سر اشراق است، و از اين رو به وساطت ذات خدا صورت مي گيرد. بارک لي ( Berkeley ) ادراکات بصري را نسبي دانست و نشان داد که خدا زمينه ي نهايي همه ي ادراکات ماست. سهروردي نيز اثبات همين نکته را اراده کرد و به شيوه اي نو به ابصار نگريست. با اين همه به دقايق نپرداخت.
در روان شناسي سهروردي شناخت گذشته از حس و خرد، مبدأ ديگري هم دارد، و آن ذوق يا ادراک دروني است که عوالم بي مکان و بي زمان وجود را در ميابد. براي پرورش اين عامل مرموز که نتايج کار خرد را تصحيح و همنوا مي کند، بايد از سويي به مطالعه فلسفه يا تدقيق در مفاهيم مجرد پرداخت و از سوي ديگر با فضيلت سلوک کرد.
2. کنش: انسان موجودي کُنشگر است و قوتهاي محرک او چنين اند:
الف- عقل يا نفس ملکي که منشأ هوش و تميز و دانش دوستي است.
ب- نفس بهيمي که منشأ خشم و جسارت و سلطه جويي و جاه طلبي است.
پ- نفس حيواني که منشأ لذت جويي و گرسنگي و شور جنسي است.
نفس ملکي ما را به فضيلت دانايي مي کشاند، و نفس بهيمي و نفس حيواني اگر به وسيله ي خود نظام گيرند، به ترتيب زاينده فضليت شجاعت و فضليت عفت مي شوند، و از هماهنگي هر سه نفس، فضليت ديگري که عدالت باشد، بر مي خيزد. فضايل مايه ي ترقي روحاني اند، و از آنجا که ترقي روحاني براي انسان ميسر است، بايد گفت که اين دنيا بهترين دنياي ممکن است. اشيا در ذات خود، خوب يا بد نيستند. اگر اشيا را به شيوه اي نادرست به کار بريم يا از ديدگاهي محدود بدانها بنگريم، به خوب و بد مي رسيم. با اين وصف، واقعيت شرّ را نمي توان منکر شد. شرّ وجود دارد، اما با خير برابري نمي کند. شر منحصر به يکي از برخه هاي عالم ظلمت است، و برخه هاي ديگر از شايبه آن مبرّا هستند شکاکاني که شرّ را به خلاقيت خدا نسبت مي دهند، کنش الهي را به کنش انساني ماننده مي کنند و بر اثر چنين سهوي، همه ي موجودات را فاقد اختيار مي شمارند.
برخي از کنشهاي انساني زاييده ي شرّند. ولي کنش الهي مصدر شرّ نيست. (6)
نفس مي تواند با پيوند معرفت و فضليت، از عالم ظلمت برهد. هر چه ذات اشيا را بهتر بشناسيم، به عالم نور نزديکتر و مجذوب تر مي شويم. همچنان که درجات عشق بي شمارند، تکامل روحاني هم مراحل بي شمار دارد. اما پنج مرحله داراي اهميتي بيشترند:

1. مرحله ي من.

در اين مرحله احساس شخصيت بسيار شديد است، و کُنش انساني از خودپرستي سرچشمه مي گيرد.

2. مرحله ي تو نيستي.

در اين مرحله شخص مجذوب ژرفاي نفس خود مي شود و از همه ي اشيا خارجي يکسره روي مي گرداند.

3. مرحله ي من نيستم.

اين مرحله دنباله ي ضروري مرحله ي پيشين است.

4 مرحله ي تو هستي.

در اين مرحله نفي مطلق « من » و اثبات « تو » که در حکم تفويض کامل به اراده ي خداست، متحقق مي گردد.

5. مرحله من نيستم و تو هستي.

در اين مرحله هر دو حد فکر، نفي کامل مي پذيرند، و حالت « آگاهي کيهاني » دست مي دهد.
نفس در هر يک از مراحل پنج گانه، از انواري شديد که با اصواتي وصف ناپذير همراه اند، نصيب مي برد. سير تکامل نفس بامردن پايان نمي يابد. نفس انفرادي پس از مرگ با نفوس ديگر يکي نمي شود، بلکه هر نفسي به فراخور نوري که در عالم جسم دريافته است، به تکاپو مي پردازد و پيش مي رود. (7) شيخ اشراق رسانيد که هيچ نفسي عين نفس ديگر نيست، و به اين شيوه مفهوم « اتحاد آحاد تميز ناپذير » لايب نيتس را پيش بيني کرد.
چون امکانات بدن پايان يابد، نفس براي آنکه از نوريابي باز نماند، احتمالاً به پيکر يا دستگاه جسماني ديگري که با آزمايشهاي پيشين او مناسب باشد، مي پيوندد و به حوزه هاي بالاتر وجود فرا مي شود. در هر حوزه صورتي خاص به خود مي گيرد و سرانجام به مقصد اقصي يعني حالت نفي مطلق مي رسد.
محتمل است که برخي از نفوس براي جبران کاستيهاي خود، به اين دنيا بازگردند. (8) سهروردي بر آن است که آيين تناسخ، گمانه ي محتملي است درباره ي سرنوشت آينده ي نفس، و نمي توان آن را با منطق مورد رد يا قبول قرار داد. در هر حال، هنگامي که سير نفوس پايان پذيرد، و نفوس به مبدأ مشترک خود پيوندند، نور قاهر، جهان را واپس خواهد راند و دور وجودي نويني را آغاز خواهد کرد. پس حوادثي که تقريباً از همه جهت، تکرار تاريخ ادوار پيشين خواهند بود، رخ خواهند نمود.
چنين است فلسفه ي شهيد بزرگ ايراني. او براستي نخستين نظام پرداز تاريخ فلسفه ي ايران بود که حقايق همه ي شيوه هاي فکري ايران را بازشناخت و يا کارداني در هم آميخت و نظام توي پرداخت. خدا را مجموع هستيهاي حسي و انگاري شمرد و از اين رو به فلسفه ي وحدت وجود کشانيده شد. (9) برخلاف برخي از صوفيان پيش از خود، جهان را حقيقي، و نفس انساني را واحد فرديني متمايز دانست. در زمينه ي علت نهايي وجود با حکيمان متشرع هماهنگ گرديد و گفت که علت نهايي هر نمود، نور مجرد است، و جهان سراسر اشراق نور مجرد است. در روان شناسي از ابوعلي سينا پيروي کرد. ولي روان شناسي او از روان شناسي ابوعلي منظم تر بود و بيش از آن به تجربه گرايش داشت. در عرضه ي فلسفه ي اخلاق، به راه ارسطو رفت و مفهوم ميانه گزيني اون را با دقت تام تشريح کرد. از اينها بالاتر، با دگرگون کردن آيين نو افلاطوني ديرين، نظام فکري مخصوص ترتيب داد که از يک سو به فلسفه ي افلاطون متمايل بود و از سوي ديگر دوگرايي کهن ايراني را پيش کشيد و بدان صورتي روحاني بخشيد. هيچ يک از متفکراني که از ايران برخاسته اند، نتوانسته اند مانند او با اصول اساسي چندي، همه ي جنبه هاي وجود عيني را تبيين کنند. سهروردي در سراسر نظام فکري خود به تجربه گراييد و نيز کوشيد که همه ي چيزها و حتي نمودهاي جسماني را با نظريه ي اشراق خود باز نمايد. عينيت هستي که در همه خدايي افراطي و ذهني پيشينيان گم و مستهلک شده بود، در نظام سهروردي اعتباري در خور يافت و مورد تدقيق و تبييني تمام قرار گرفت.
اين فرزانه ي تيزانديش در سراسر نظام فکري خود هماهنگي تامّي ميان خرد و عاطفه برقرار ساخت و از اين رو بيش از ديگر انديشه وران، از عهده ي تسخير اذهان برآمد و بر اثر آن، از رشک حکيمان همروزگار خود به گزند افتاد. اينان به انگيزه ي کوتاه انديشي، او را بسختي آزردند و حتي پس از شهادت او هم آرام نيافتند و اين شهيد بزرگ عالم علم را در زمره شهيدان نياوردند و به تحقير، « شيخ مقتول » خواندند. با اين همه، در قرون بعد صوفيان و حکيمان حق او شناختند و بر او حرمت عظيم نهادند.
گفتني است که علي رغم فلسفه ي روحاني شهاب الدين سهروردي، گروهي از صوفيان به دوگرايي مادي مانوي بازگشتند. پيروان اين مسلک چنانکه عزيزين محمد نسفي نوشته است، نور و ظلمت را لازم و ملزوم شمردند و گفتند که اين دو چون دو درياي شير و روغن با يکديگر مي آميزند و موجب تکثر هستي مي شوند. آرمان انسان، رهايي از شابيه ي ظلمت است، و نور هنگامي از ظلمت خواهد رست که برخودشناسي دست يابد. (10)

پي‌نوشت‌ها:

1. محمد شريف هروي، شرح انواريه، کتابخانه سلطنتي برلين، برگ 10 الف.
2. همان، برگ 11 ب.
3. همان، برگ 34 الف.
4. همان، برگ 57 ب.
5. همان، برگ 60 ب.
6. همان، برگ 92 ب.
7. همان، برگ 82.
8. همان برگ 87 ب.
9. همان برگ 81.
10. عزيزبن محمد نسفي، مقصد اقصي، برگ 21 الف.

منبع مقاله :
اقبال لاهوري، محمد(1392)، سير فلسفه در ايران، مترجم: ا. ح. آريان پور تهران: مؤسسه انتشارات اميرکبير، چاپ هفتم