0
ویژه نامه ها

رسانه، معنا و روش در مطالعات دینی

کالین تارنبال (1961) در تحقیق خود درباره ی کوتوله های آفریقای مرکزی، به توصیف نقش مهم مولیمو یا شیپور مقدس در زندگی دینی آنان می پردازد. شیوخ قبیله این شیپور را برای «بیدار کردن جنگل ها»، که رشته ی
رسانه، معنا و روش در مطالعات دینی
 رسانه، معنا و روش در مطالعات دینی

 

نویسنده: کریس آرتور
مترجم: مسعود آریایی نیا



 

کالین تارنبال (1) (1961) در تحقیق خود درباره ی کوتوله های آفریقای مرکزی، به توصیف نقش مهم مولیمو (2) یا شیپور مقدس در زندگی دینی آنان می پردازد. شیوخ قبیله این شیپور را برای «بیدار کردن جنگل ها»، که رشته ی زندگی کوتوله ها شدیداً بدان وابسته است، به کار می برند. تارنبال با جلب اعتماد آنها، مولیمو را که تقدس و حرمت فراوانی دارد، معرفی می کند. برای او شگفت انگیز و جالب است که مقدس ترین موضوع در نزد این قبیله، به شکل لوله ای فلزی است. مثال دیگر گزارش هایی بود که اخیراض از سان فرانسیسکو دریافت شد در خصوص اینکه چگونه یک موضوع بی ربط، معنایی دینی به خود می گیرد. یک تابلوی راهنمایی و رانندگی که سال ها قبل در جلوی درب طلایی پارک شهر نصب شده بود، از نظر بسیاری مقدس تلقی می شد. صدها زایر، که برخی از آنها از نقاط دوردستی چون هندوستان آمده بدند، برای نیایش و دعا، تأمل و خلسه و تقدیم گل و دود دادن بخور در پیشگاه لینگام (3) جدید به سان فرانسیسکو سفر کردند (ریوز، 1993). این مصادیق و نمونه ها قویاً مؤید نظریه ی میرچا الیاده (1958) است که می گوید: «نمی توان با اطمینان گفت که چیزی وجود داشته است که در برخی مقاطع تاریخ بشری به موضوعی رازمند تبدیل نشده باشد». الیاده این نام عام را به شیوه های مختلف تجلی دین (یعنی به مناسک، اسطوره ها، کیهان شناسی، نمادها، مکان های مقدس، کتاب مقدس، لباس های مخصوص مراسم مذهبی، رقص های شمنی) اطلاق می کند. با توجه به این نکته که خصلت دین گرایی انسان در حوزه ی مبهم و گیج کننده ای، از تابلوی راهنمایی گرفته تا کتاب الهیات عالی (4) تبلور می یابد، رازها مواد خام مطالعات دینی تلقی می شوند. برای رشته ی دین پژوهی مهم این است که به تنوع رسانه هایی که به واسطه ی آنها طرح موضوعات دینی ممکن می شود، توجه و حساسیت بیشتری بورزند. در غیر این صورت، شاید در خصوص این فرض دچار تردید شویم که دین تعریف پیراسته تر و مرزبندی روشن تر و قاطع تری نسبت به آنچه که در واقع مورد نظر است، ارائه می دهد. هنوز در حوزه ی دین پژوهی شاهد نوعی گرایش به غفلت از رسانه ها هستیم و این غفلت یا سردرگمی موجب نادیده انگاشتن آن چیزی می شود که لن ماسترمن (5) (1985) نخستین اصل تحقیقات رسانه ای تلقی می کند. او معتقد است که رسانه، نظام نمادینی است که باید به صورت جدی تر خوانده یا تماشا شود و مشکل بتوان آن را انعکاس خود تبیین کننده ی واقعیت به شمار آورد. ماسترمن خیلی صریح و ساده چگونگی مغفول واقع شدن این اصل را توضیح می دهد. معلم نقاشی شکل اسبی را برای بچه های کلاس می کشد. سپس می پرسد این چیست؟ پاسخ قطعی این است که آن تصویر اسب است. معلم با تکان دادن سر خود چند بار سؤال را تکرار می کند و عملاً تفاوت میان یک اسب واقعی و تصویر آن بر روی بوم نقاشی را مطرح می کند. مشابه این مثال در نقاشی معروف رنه ماگریته (6) از یک چپق مطرح می شود که در حاشیه آن نوشته شده است: «این یک چپق نیست». شاید کتب موجود درباره ی دین باید بر روی جلد خود چنین موضوعی را ذکر کنند تا نحوه ی شکل گیری جهان معانی مان را تحت تأثیر نهادها و تصاویر رسانه ای، به ما خاطرنشان سازند.

پیشرفت های مهم

به عقیده ارسولاکینگ (7)، ویراستار کتاب نقاط عطف در دین پژوهی (8) (1990)، نقطه ی عطف بیانگر پیشرفتی مهم است. اینکه نویسندگان مقالات مختلف این کتاب در تشخیص این پیشرفت ها موفق بوده اند یا نه، قابل بحث است. به نظر می رسد که فصل آخر، به اضافه ی مقالات جان هینلز (9)، کینگ و کیم نات به سه جریان بسیار مهم (در حوزه ی هنر، جنسیت و فن آوری اطلاعات) اشاره ی دقیق می کنند که برای ایجاد تحول بنیادی در روند یا نتایج این حوزه مطالعاتی مستعد است. دو تا از این نقاط عطف جدید (یا تحولات الگویی)، اساساً مربوط به حوزه ی رسانه هاست و بیانگر این معناست که روابط میان دین و رسانه مستعد آن است که به عنوان حوزه ای مهم در مطالعات مدنظر قرار گیرد (10).
جان هینلز (1990) در مقاله ی خود درباره ی دین و هنر، با یادآوری این نکته سخن خود را آغاز می کند که سوادآموزی همگانی پدیده ای نسبتاً جدید و اساساً غربی است و این ادعایی است که به واسطه ی تحقیقات مقایسه ای درباره ی میزان باسوادی بزرگسالان در سطح کشور مطرح شده است. به علاوه، این تحقیقات به این نتیجه رسیده اند که «در این هزاره، اکثریت ینداران جهان بی سواد بوده اند». همچنین، زمانی که مطالعات دینی بر منابع مکتوب تأکید می ورزند، دچار این مخاطره می شوند که در چنبره ی سطحی از دینداری گرفتار شوند که اغلب مؤمنان یا دغدغه آن را ندارند یا اصلاً دل مشغول آن نبوده اند. هینلز معتقد است که برای بی اثر کردن خطرات این دیدگاه ناقص و ناتمام، همراه با توجه به منابع مکتوب، باید نوع دیگری از بیان دینی را در حوزه ی هنر شناسایی کرد. او می گوید، هنر لزوماً ابتدایی ترین ابزارهای ارتباطات دینی را هم فراهم نمی کند، اما در دوران جدید، بهترین و گسترده ترین شکل بیان دین است. بی اهمیت شمردن هنر (که هیلنز آن را اشتباه عمده و معمول دین پژوهی می داند)، به معنای نفی و انکار تحسین آن چیزی است که دین را به صورت تجربه ای زنده برای معتقدان درمی آورد. با فرض تنوع وسیع رازها، که مواد خام دین پژوهی اند، نمونه برداری از آن دسته از رازهایی که در نوشتن آشکار می شوند، طبیعتاً مهم است، اما باید تنها بخشی از تحقیقی وسیع به شمار آید.
مقاله ی مهم روش شناختی گرگوری اسکوپن (11)، با عنوان «باستان شناسی و پیش فرض های پروتستان در مطالعه ی بودیسم هندوستان» (1991)، با خاطرنشان ساختن نمونه ها و مصادیق خاصی که در آن، جهت گیری رسانه ای به معرفی نادرست دین می انجامد، هشدار هینلز را مستنداً اثبات می کند. اسکوپن در این بررسی، به افشای ویژگی دوگانه ای می پردازد. به گفته ی اسکوپن، شیوه ی محققان جدید برای بررسی تاریخ بودیسم هندوستان منحصر به فرد است، اما عجیب تر این است که این روش نامعمول تلقی نشده است. ماسترمن (1985) معتقد است که ریشه ی این غرابت مضاعف، نوعی عفلت ورزی از رسانه است و آموزه های اسکوپن مشابه تلاش همان معلم نقاشی است که می کوشید تا به شاگردان خود تفاوت میان اسب و تصویر آن را بیاموزد. مقاله ی اسکوپن به ما یادآوری می کند که روش های گوناگونی برای انعکاس دین وجود دارد که باید مورد توجه قرار گیرند و همچنین به ما یادآوری می کند که تصویرهای گوناگونی از بودیسم را می توان در منابع مختلف رسانه ای به وجود آورد.
چرا بررسی بودیسم هندوستان منحصر به فرد غیر معمولی است؟ اسکوپن (1991) می گوید: به این دلیل که این بررسی برای نوع معینی از موضوعات و منابع، به صورت غیر منطقی اولویت قائل است. در اینجا، دو جریان اساسی در رسانه ها وجود دارد که این حوزه را برجسته می کند: از یک سو موضوع باستان شناختی (12) قرار دارد و از طرف دیگر منابع مکتوب مطرح است. اسکوپن به تبیین برتری آشکار و علمی منابع مکتوب بر موضوعات مورد نظر باستان شناسی می پردازد. مسلماً این نقطه ی قوت اولویت مورد نظر است که «مکتوب بودن را بر فعالیت ها و امور جاری» ترجیح می دهد. به این ترتیب، بودیسم واقعی و عملی و بودیسم مکتوب برابر می شوند. موضوعات مکتوب شامل متون کاملاً ویرایش شده ای است که معطوف به «طرح یک تفکر» است. این متون شامل تفکراتی است که گروهی بسیار اندک از جماعت بزرگ بوداییان، خواهان ایمان آوردن و عمل کردن همه جماعت به آن هستند. در حالی که رویکرد باستان شناختی، بیانگر مناسک عملی و اعتقادات بودایی هاست.
اسکوپن با یادآوری روش نامتداولی که به راحتی منابع مکتوب را ترجیح می دهد، یعنی اولویت را به نوعی رسانه گرایی می دهد که در خلال بررسی مسیحیت اولیه آن را مطرح ساخته است، درصدد توضیح و تبیین آن برمی آید. او می گوید این عقیده که دین در منابع مکتوب به چشم می خورد، عقیده ای کاملاً جهت دار و در شمار پیش فرض های محدود و تنگ نظرانه ی مذهب پروتستان است. به عبارت دیگر، تصور ما از بودیسم هندی به همان میزان که بیانگر و حاوی تاریخ و ارزش های بودیسم هندی است، متضمن ارزش های دینی غرب نیز هست. تأکید مفرط بر منابع مکتوب ما را با تصویری از بودیسم مواجه می سازد که پدیده های گوناگون تشکیل دهنده ی این سنت پیچیده و متنوع را به اندازه ی کافی منعکس نمی سازد.
دبیلو.برد کریستنسن (13) (1960) در کتاب معنای دین (14) می نویسد که اگر ما درصدد برآییم که داده های دینی را از چشم اندازهای مختلف دینداران بفهمیم و بشناسیم، «واقعیت دین را نفی خواهیم کرد» هم اسکوپن و هم هینلز نگران آن هستند که این نفی ممکن است به علت غفلت از اهمیت رسانه ها به وقوع بپیوندد و این نیز به نوبه خود، موجب ترجیح بلامرجح منابع مکتوب می شود.
نوعی پیش فرض درباره ی چیستی دین - خواه به صورت صریح و در قالب تعریفی مشخص، خواه به طور ضمنی و به صورت رویکردی به رسانه ها که ما را به توجه به دسته ای خاص از موضوعات سوق می دهد - می تواند در دور افتادن تحقیقات ما از دین ورزی عملی کسانی که واقعیت زنده ی ایمان را پایه گذاری می کنند، مؤثر واقع شود و این تحقیقات را به قواعد و صورت بندی هایی انتزاعی منحرف کند که در صحت آنها تردید است. نمونه ای از این مورد، ایرادات کنتول اسمیت (15) (1978) به مفاهیم «دین» و «ادیان» است. همان گونه که مارگارت مایلز (16) (1985) نشان داده است، آنچه که تاکنون به عنوان تاریخ جامع بشر تلقی شده، در واقع تا حدود زیادی تاریخ اقلیتی نامعمول (17) و مسلط بوده است، یعنی کسانی که می توانسته اند بخوانند و بنویسند. اگر ما خواهان دموکراتیزه کردن دین پژوهی و نیز تضمین این نکته ایم که فهم ما از دین، تبلور واقعی آن پدیده ی عینی باشد که موجب تکوین اعتقادات گوناگون می شود، نباید خود را به روش یگانه ای محدود کنیم. برای مثال، بسیاری از افراد احساس خود را در مورد خود و روابطشان با تصاویر نشان می دادند نه با کلمات.

رسانه و شناخت بیان دینی

کار اندیشمندان و محققانی چون هینلز و اسکوپن، ما را به وجود رسانه های مختلفی که نمادهای دینی را منعکس می سازند، آگاه ساخته و نشان می دهد که فهم ما از دین (اگر صرفاً بر روش شناختی واحد تأکید مفرط بورزیم) چگونه دچار انحراف می شود. والتر اونگ و جک گودی (18) با حوزه ای سروکار دارند که رسانه های مختلف می توانند در آن حوزه، دیانت ما را شکل دهند. تلاش برای تلخیص کار این محققان زبردست تلاش بی فرجامی است. می خواهم به صورت خیلی ساده به طرح برخی از تفکرات آنها بپردازم که زمینه ی طرح این سخن را آماده می سازند که حوزه ی مطالعات دینی به روشی رسانه شناسانه (19) نیاز دارد.
تصور این نکته که «بعد از طرح یک دیدگاه کلامی یا تلفیق چند دیدگاه کلامی و دینی، رسانه به راحتی و سادگی آن را منتشر و تبلیغ می کند» (اونگ 1969)، آسان است. کار والتر اونگ این نوع ساده انگاری (هنوز فراگیر) را با برجسته سازی نتایج و پیامدهای شناختیِ تعیین واسطه ای جدید به چالش می گیرد. به گفته اونگ (1982)، «نوشتن بیش از هر نوآوری دیگری آگاهی انسان را متحول کرده است». بدون نوشتن، ذهن انسان باسواد نمی توانست آن گونه که امروز می اندیشد، فعالیت کند. واسطه ای چون نوشتن، نه تنها فرد که جامعه را نیز تحت تأثیر قرار می دهد. ارتباط گفتاری (شفاهی) موجب همبستگی افراد در گروه های اجتماعی می شود. خواندن و نوشتن موجب می شود روان به خویش توجه کند. اونگ ضمن تأمل در تفاوت های موجود میان فرهنگ های گفتاری و نوشتاری، این ایده را مطرح می سازد که، «رسانه» به جای اینکه صرفاً حاوی تفکراتی باشد، تفکر را امکان پذیر و آسان کرده و بدان شکل می دهد. به عنوان مثال، جوامعی که دارای فرهنگ شفاهی اند، باید زمان و انرژی بیشتری را صرف تکرار مطالب کنند تا موضوعات مورد نظرشان فراموش نشود و این وضعیت، نیازمند ایجاد ذهنی محافظه کار و سنت گراست که از کسب تجارب روشنفکرانه جلوگیری به عمل می آورد.
در مقابل، متن نوشتاری، ما را از مسئولیت چنین ذهن محافظه کارانه ای آزاد و به تأمل در خود و طرح فرض ها و گمان های تازه وادار می سازد. مسلماً از نظر اونگ، نوشتن، عالم (20) را از معلوم (21) متمایز می سازد. بنابراین، شرایط طرح «عینیت» که ملازم با انزوا و عزلت گزینی فرد است را فراهم می آورد. این سخن از دلالت های دینی بسیاری برخوردار است. برخی از این دلالت ها را جک گودی مطرح کرده است. او معتقد است که در فرهنگ های شفاهی، کلمه خدا، مثلاً فارغ از محل قرارگیری آن در جمله و یا زمینه ی اجتماعی آن، به سختی به عنوان هستی مستقل و مجزا به تصور درمی آید، اما هنگامی که در واقعیت عینی و فیزیکی یک نوشته تبلور پیدا می کند، می تواند برای خود واجد حیات تلقی شود (گودی و وات، 1968).
زبان نوشتاری با عینیت بخشیدن به کلمات «با در دسترس قرار دادن بلند مدت تر معانی و دقتی بیشتر از زبان شفاهی» می تواند اندیشه ی شخصی را برانگیزد. گودی اعتقاد دارد که دین، با استفاده از زبان نوشتاری، تأثیر عمیقی از خود برجای می گذارد. سواد بیش از ادیان بومی و محلی، به گسترش جهان بینی آدمی کمک می کند و موجب قوت گرفتن برخی ویژگی های مذاهب جهانی می شود (مثل جهان شمولی، مدارای اندک در مقابل تحولات و غیره). در صورتی که بی سوادی موجب شکل گیری سنت هایی می شود که شمول و فراگیری کمتری دارند (گودی 1986).

ابعاد رسانه ای دین

هانس کیپن برگ (22) (1992) در مقاله ای انتقادی در نشریه ی نیومن (23) که نشریه ی انجمن بین المللی تاریخ دین است، به شناسایی و طرح چیزی پرداخت که خود آن را «حوزه ای جدید برای بسط دین پژوهی» می نامد و در آن انواع ادبی که ادیان بزرگ مورد استفاده قرار داده اند ارزیابی می شود. اگرچه مشاهده ی مقاله ای که در آن اهمیت کار جک گودی شناخته و مطرح شده است، امر مبارکی است، اما محدود کردن این حوزه ی جدید صرفاً به «انواع ادبی» مایه تأسف است. ما بیشتر نیازمند توجه به انواع سبک هایی هستیم که رسانه ها برای معرفی و ترویج به کار می برند. در حقیقت، به همان شیوه و روشی که دندان پزشکان برای مشخص کردن میزان جرم دندان از مایع شفافی استفاده می کنند، دین پژوهی نیز به ابزاری روش شناختی نیاز دارد تا از اهمیت ابعاد راسنه ای مطرح در این زمینه غفلت نشود. چنین صراحت و شفافیتی مهم است، نه به دلیل آنکه می توانیم بدین وسیله به حذف موارد ناخواسته بپردازیم - مثل آنچه که در مثال دندان پزشک مشاهده می شود - بلکه بدان علت که می خواهیم از عمل و تأثیر این روش، هم بر کل حوزه ی دین پژوهی و هم بر موضوع مورد بحث آگاه شویم. به خصوص نیازمند تضمین این نکته ایم که رویکردی چند رسانه ای به جای رویکرد تک رسانه ای اتخاذ شود، تا گستره ای از رسانه ها، متناسب با گستره ی رازها (24) مدنظر قرار گیرد. حداقل پنج دلیل در حمایت از این رویکرد می توان ارائه کرد:
1- همان گونه که اسکوپن و هینلز و دیگران مطرح ساخته اند، رویرد رسانه گرایی هم سو و توأم با «نوشتن»، می تواند در تغییر اصرار ما از دیانت عملاً تجربی به گزاره های تجریدی درباره ی آرمان ها مؤثر واقع شود. اما همان گونه که نینیان اسمارت (25) (1988) متذکر شده است، مهم ترین نماد ارتباطی در ماهیت دین، مؤمنانی هستند که به آن تعلق خاطر دارند. اگر ما در توضیح تمام راه هایی که طی آنها مردم دین ورزی خود را آشکار می سازند (شیپور مقدس، علامت ترافیک، بوم نقاشی، رقص، معماری و آثار مکتوب) شکست بخوریم، با خطر نفهمیدن دیدگاه و اعتقاد مردم به عنوان مهم ترین واسطه مواجه می شویم.
2- اگر همان گونه که اونگ و گودی و دیگران یادآوری کرده اند، رسانه ها جزیی از تفکر دینی اند و نه ابزار صرف نشر و پخش آن و اگر ما خواهان اثبات و تأیید کلیت این تفکر هستیم، پس نباید توجه خود را تنها به یک رسانه محدود کنیم. اگر بسط مطالعات دینی منوط به تطور و در دسترس قرار گرفتن رسانه های مختلف است، پس برای شناختن تاریخ دین نیازمند اتخاذ رهیافتی هستیم که به رسانه حساس باشد.
3- اگر همان گونه که اغلب اظهار شده، تجربه دینی طبق برخی برداشت ها، فراتر و برتر از عبارات و کلمات است، تکیه مفرط بر منابع گفتاری غیر منطقی خواهد بود. همچنین اگر بپذیریم که بیان ناپذیری در مجموع ویژگی اصلی همه تجارب و تجلی های دینی است پس بر اثر شکست ارتباط فاحشی که متوجه همه رازهاست، به نظر می رسد به جای محدود کردن خود به یک سبک، بهتر است که به حوزه ی تلاش های معنادار و برجسته توجه کنیم. آی. تی رمزی (26) (1964)، براساس پیامدهای رسانه ای شدن کانون رازمند و غیرقابل توصیف دین، به طرح نظریه ای ظریف می پردازد که ما را در تبیین تنوع ظاهراً بی پایان تجلیاتی که در این حوزه از تجارب انسانی یافت می شود، یاری می دهد. رمزی می گوید که زبان دینی مشحون از واژگان کیفی و تعابیر توصیفی مثل «ابدی»، «نامتناهی»، «کامل» و «قادر مطلق»، است که کارکرد دوگانه ای دارند: یکی اینکه بُعد رازمند و غیر قابل توصیف خالق و صاحب دین را به ما یادآوری می کنند و دیگر اینکه نشان می دهند که هیچ بیانی نمی تواند به طور کامل بر آن بُعد احاطه یابد و به توصیف آن بپردازد و یا آن را تضعیف کند. تعابیر توصیفی در خدمت «تکثیر الگوهای پایان ناپذیر» قرار می گیرند. لذا برای دین پژوهی، قطعی و مطلق انگاشتن هر مدلی نادرست است.
4- بسیاری از نکات آموزنده ای که اونگ و گودی مطرح کردند به واسطه ی تجربه گذار از فرهنگ مکتوب به فرهنگ تلویزیونی مورد تشویق قرار گرفته اند. چنین تحولی در رسانه مسلط اجتماعی، موجب برانگیختن حساسیت ما نسبت به تأثیر رسانه در زندگی مان می شود. توماس بومرشین (1987) اظهار می دارد که از دیدگاه دینی، از آنجا که این تحولات می توانند ویژگی تجربه اجتماع از امر قدسی را متحول سازند، تحولاتی انقلابی اند. طریقه ای که طی آن تلویزیون بر چنین تحولی اثر می گذارد. یعنی پخش دوباره ی برنامه های دینی که مقتضای حال آن است، موضوعی است که باید مورد توجه فوری و اساسی متخصصان دین پژوهی قرار گیرد.
5- با فرض این واقعیت که برخی مفسران و گزارشگران، تلویزیون را پدیده ای دینی یا شبه دینی به شمار می آورند (بابین، 1991؛ فور، 1987؛ گوثالس، 1990؛ وارن، 1992)، ابعاد مختلف رسانه های گروهی مدرن ممکن است مورد توجه خاص دین پژوهی قرار گیرد. اگر ما دین را صرفاً در قالب رسانه ای خاص قرار دهیم، امکان دارد اقبال خود را برای ملاحظه ی تجلیات بکر و جدیدی از دین ورزی از دست بدهیم. باید از غفلت هایی که ناشی از تعاریف رسانه گرای نسنجیده است اجتناب ورزیم.
به این ترتیب، شیوه های تأثیرگذاری رسانه ها بر معنای دین به طور مختصر و فشرده معرفی شد و با شیوه هایی آشنا شدیم که دین پژوهی برای توضیح این واقعیت مهم به آنها نیاز دارد. برای تفصیل بیشتر این استدلال، می خواهیم به کار هینلز و اسکوپن، نمونه ی سومی بیفزاییم که رویکردی رسانه گرا است. این رویکرد در پژوهش برجسته ی ویلیام گراهام درباره ی ابعاد گفتاری انجیل با عنوان فراسوی کلام مکتوب (27) (1987) به کار گرفته شده است. همچنین می خواهیم به روشی که رودلف اتو (1923) با استفاده از آن از دین تصویر شبکه ای مرکب از تار و پود عناصر عقلانی و غیر عقلانی را ارائه می دهد، توجه نشان دهیم و این کار به طرح و تقویت رویکردی می انجامد که تنها بر یک منبع گفتاری متکی نیست (28) و تا حدودی نیز به روشی توجه نشان می دهد (29) که طی آن، رشته ی دین پژوهی از صور جدید رسانه ها برای انعکاس یافته های خود استفاده می کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. Colin Turnbull
2. Molimo
3. Lingame نماد ذکرگونه در پرستش شیوا، خدای هندوان
4. Summan Theologia
5. Len Masterman
6. Rene Magrite
7. Orsula King
8. Turning Points Religious Studies
9. John Hinnels
10. در این خصوص که گستره ای از موضوعات مرتبط با رسانه ها، اموری بسیار مهم برای دین تلقی می شوند، همکاران آرتور (1993) نشانه ها و شاخصه های بیشتری را مطرح کرده اند (و نیز رجوع کنید به بررسی هایی که بر روی کتاب های منتشر شده در نشریه ی مرور مطالعات دینی (Religious Studies Review) در سال 1995 انجام داده ام). همان گونه که شورای سردبیری نشریه ی کانسیلیم (Concilium) (1993/6) در شماره ای که به بررسی رسانه های گروهی اختصاص یافته بود، اظهار داشتند، رسانه به سادگی به تصور ما از واقعیت شکل می دهد و اهمیت آن باید بر این مبنا بررسی شود (کلمن (Coleman) و تومکا (Tomka)، 1993).
11. Gregory Schopen
12. archaeological
13. W.Berd Kristensen
14. The Meaning of Religion
15. Cantwell Smith
16. Margaret Miles
17. atypical
18. Jack Goody
19. media-conscious
20. knower
21. known
22. Hans Kippenberg
23. Numen
24. hierophanies
25. Ninian Smart
26. I.T. Ramsey
27. Beyond the Written Word
28. برای آشنایی با برخی از نظرات جالب درباره ی اینکه توضیح مشهور رادلف اتو، درباره ی روابط عناصر عقلانی و غیر عقلانی در دین، چگونه می تواند با رسانه های مختلف که به انعکاس دین می پردازند، ارتباط یابد، رجوع کنید به بابین (1991) (این بُعد از کار بابین در نقدی برجسته می شود که من درباره ی کتاب وی در مجله ی توسعه ی رسانه (Media Development) عرضه کرده ام).
29. برای آشنایی بیشتر با برخی دیدگاه ها درباره ی ممکن بودن استفاده از انواع جدید رسانه ها در ارتباطات علمی و آکادمیک، به بخش فراخوان مقاله در نشریه ی دانش مشترک (Common Knowledge) رجوع کنید. دیدگاه هایی که گریل مارکوس (Greil Marcus) و پل فایرابند (Paul Feyerabend) عرضه می کنند جذابیت خاصی دارند.

منابع تحقیق:
(1993).(Arthur. C. (Ed
Religion and the media, an introductory reader. Cardiff. University of Wales Press.
Babin, P (1991). The new era in religious communication (D. Smith, Trans ). Minneapolis, MN: Augsburg.
Boomershine. T. (1987). Religious education and media change. Religious Education, 82(2), 269-278.
Coleman, J., & Tomka. M. (Eds.). (1993). Mass media. Concilium, 6.
Eliade, M. (1958). Patterns in comparative religion. London: sheed and Ward.
Fore, W. (1987). Television and religion: The shaping of faith, values, and culture Minneapolis, MN: Augsburg.
Goethals, G. (1990). The electronic golden calf: Images, religion, and the making of meaning. Cambridge, MA: Cowley.
Goody, J. (1986). The logic of writing and the organization of society. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Goody, J., & Watt, I. (1968). The consequences of literacy. In J. Goody (Ed.), Literacy in traditional societies (pp. 27-68). Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Graham, W. A (1987). Beyond the written word: Oral aspects of scripture in the history of religion. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Hinnells, j. (1990). Religion and the arts. In U. King (Ed ), Turning points in religious studies (pp 257-274). Edinburgh: T. and T Clark.
King. U. (Ed.). (1990), Turning points in religious studies, Edinburgh: T and T.Clark.
Kippenberg, H. G. (1992). The problem of literacy in the history of religions. [Review Article] Numen, 39(1),102-107.
kristensen, W B (1960). The meaning of religion: Lectures in the phenomenology of religion. (J. B Carman, Trans.). The Hague, The Netherlands: Mouton.
Masterman, L. (1985). Teaching the media. London: Comedia.
Miles, M. (1985). Image as insight: Visual understanding in western Christianity and secular culture Boston: Beacon.
Ong, W. (1969). Communications media and the state of theology. Cross Currents. 19.462-480.
Ong,W (1982). Orality and literacy: The technologizing of the word London Methuen.
Otto, R (1923). The idea of the holy: An inquiry into the non-rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational (J. W Harvey, Trans ). Oxford, UK: Oxford University Press.
Ramsey, I. T. (1964). Models and mystery London: Oxford University Press.
Reeves, P. (1993, October 31). Lo and behold, a bollard Independent on Sunday, p. 1.
Schopen, G. (1991). Archaeology and Protestant presuppositions in the study of Indian Buddhism. History of Religions. 31(1),1-23.
Smart, N. (1988). Communication. In E. Barnouw (Ed.) International encyclopedia of communication (vol. 3, pp. 443-446). New York: Oxford University Press.
Smith, W. C. (1978). The meaning and end of religion. London: SPCK Turnbull, C. (1961). The forest people. London: Jonathan Cape.
Warren, M. (1992). Communication and cultural analysis: A religious view. Westport. CT: Bergin and Garvey.

منبع مقاله :
ام. هوور، استوارت، لاندبای، نات؛ (1382)، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه ی مسعود آریایی نیا، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ اول



 

 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما