علم منطق در آثار فارابى وابوعلى‌سينا
نويسنده:مهدى دوستان
منبع:روزنامه رسالت
منبع:روزنامه رسالت
در اين که منطق جزء فلسفه اولى نيست اتفاق نظر وجود داشته و مسئله دخول اين صناعت در معناى عام فلسفه بوده است.اينکه ذکر نشدن منطق در بين اقسام فلسفه به معنى عام در تقسيم ارسطويى منشا اعتقاد مشائيون گشته و بعدها نيز اعتقاد رواقيان بر جزء فلسفه به معنى عام بودن منطق سبب ايجاد سوال گرديده است ، مويد اين مطلب مى باشد
در تمامى کتابهاى منطقى ، اعم از کتب اصلى و دست اول و کتب شرحي، منطق را ابزارى معرفى کرده اند براى نيل به حق ، احتراز از باطل ، نقد آراء ديگران و يا دفاع در برابر نقد آنها.براى مواجهه با چنين رويکردى کافى است تا يک کتاب منطقى در برابر خود بگشاييم و آنگاه به مطالعه صفحات آغازين آن بپردازيم.از منطق المشرقيين(1) و شفاي(2) شيخ‌الرئيس گرفته تا المنطقيات(3) و احصاءالعلوم(4) فارابى و از المنطق الملخص(5) فخر گرفته تا اساس الاقتباس خواجه نصيرالدين طوسي(6) تقريبا هيچ کتاب منطقى وجود ندارد مگراينکه اين مضمون را با عبارات متفاوتى مطرح نموده است.اما در اين ميان ابن سينا طريقى را در اشارات پى گرفته است که سبب ايجاد سوالاتى چند در ذهن مى گردد.در کتاب مذکور دو گونه تعريف از منطق ارائه شده است که به ترتيب عبارتند از:المراد من المنطق ان يکون عند الانسان آله قانونيه تعصم مراعاتها عن ان يضل فى فکره(7.)فالمنطق علم يتعلم فيه ضروب الانتقالات من امور حاصله فى ذهن الانسان الى امور مستحصله...(8.) چنانکه ملاحظه مى شود تعريف اول به شان آلى منطق که فوقا ذکر کرديم اشاره کرده ، اما تعريف دوم آن را به عنوان علمى که استقلالا مورد مطالعه قرار مى‌گيرد لحاظ نموده است.اينجاست که اين پرسش پيش مى آيد که آيا منطق (البته از نظرگاه منطقيون سنتى مسلمان) تنها ابزارى براى استفاده در علوم ديگر و نيل به اعتقاد حق در آنهاست يا خود شاخه اى مستقل از علوم با تمام شاخصه‌هاى يک علم (مانند داشتن موضوع ، روش، مسائل...) مى باشد و يا هر دوى اين شئون را با هم دارد؟
در مسير جستجوى پاسخ اين پرسش به اين نتيجه مى‌رسيم که راجع به جايگاه منطق در بين ساير علوم سه سوال متفاوت وجود دارد که گاها سابقه آنها به زمان ارسطو و رواقيان نيز مى رسد.لذا در اين نوشتار به بررسى جداگانه هر يک از اين سوالات و پاسخ آنها خواهيم پرداخت.البته براى احتراز از اطناب کلام بيش از آنچه که در حد اين مقال باشد، بررسى مسائل مذکور را تنها در آثار ابن سينا و فارابى محصور خواهيم نمود ؛ فارابى به عنوان اولين فيلسوف و منطق دان بزرگ مسلمان که حلقه اتصال فيلسوفان يونانى با فلاسفه مسلمان به شمار مى رود ، و ابن سينا به عنوان بزرگترين ( يا حداقل مشهورترين) حکيم مسلمان که کتاب الاشارات والتنبيهات او منشا سوالات اين مقال گرديده است.شکى نيست که صناعت منطق نزد تمام حکماى يونانى و اسلامى داراى هويتى مستقل از تمام صناعات و علوم ديگر مى باشد.اما آنچه که حکما از آن به عنوان علم ياد مى کنند غير از مطلق معرفت بوده و بر هر نوع آگاهى يا هر بحث نظرى اطلاق نمى شود.علم در لسان فلاسفه بر مجموعه اى از مسائل نظرى گفته مى شود که داراى موضوع و مبادى واحدى باشند که (طبق نظام مبناگروى سنتى در حيطه توجيه معرفت) خود در علوم بالاتر اثبات شده و يا جزء اوليات هستند و همچنين روش معينى نيز در بررسى آن مسائل رعايت گردد.لذا مراد از اين سوال که آيا منطق علم است يا نه آن‌است که آيا منطق معرفتى مى باشد که داراى چهار رکن موضوع ، مسائل، مبادى و روش است.
يکى از شواهد دال بر اينکه علماى مسلمان منطق را در زمره علوم بشمار مى آورده اند اطلاق لفظ علم بر آن صناعت است.بعنوان مثال مى توان عباراتى همچون “علم آلي” (9) و “علم المنطق” (10و11و12) را در آثار فارابى و شيخ الرئيس و عبارات “علم‌لا‌الله” (13) و “علم الميزان” (14) را در آثار غزالى مشاهده کرد. مويد ديگر اين مدعا آن‌است که در همه کتابهاى منطقى حداقل از دو رکن موضوع و مسائل منطق صحبت شده است(15و16.)البته مى توان ادعا کرد که مطرح نشدن بحث از روش و مبادى منطق به عنوان دو رکن ديگر علوم در اين کتابها (و از جمله در مدخل منطق شفا) داراى دليل موجهى بوده است.چرا که از طرفى حقيقت و قوام هر علم در واقع به مسائل آن است و از طرف ديگر براى انسجام يافتن آن مسائل لازم مى آيد که در شيء واحدى که همان موضوع است مشترک باشند.درنتيجه ذکر موضوع و مسائل منطق براى معرفى آن به عنوان يک علم کافى به نظر مى رسد.
در اين راستا مى توان به نکات ديگرى نيز استناد جست.مانند اينکه در اکثر قريب به اتفاق اين کتابها از برخى از رئوس ثمانيه (مانند تعريف ، غرض ، منفعت ،غايت و....) که تنها در خصوص علوم مطرح مى شوند سخن به ميان آمده است ؛ يا اينکه غزالى در احصاءالعلوم خود بخشى را هم به منطق اختصاص داده است درحالى که همان گونه که از نام اين کتاب نيز برمى آيد با هدف جمع آورى علوم معتبر زمان به رشته تحرير درآمده است.همچنين ابن سينا در منطق المشرقيين در تقسيم بندى خاصى که از علوم مطرح ساخته منطق را هم وارد کرده است.بدين شکل که پس از تقسيم علوم به دو بخش اصول و توابع (يا فروع) ، علوم اصلى را هم دو قسمت نموده و قسم دوم را علومى معرفى مى کند که نفعشان از جهت آلت قرار گرفتن براى طالب در مسير تحصيل آنچه که تحصيلش هدف است ، مورد ملاحظه قرار مى گيرد(17.)وى همچنين در شفا نيز منطق را از آن جهت که حاوى قوانين و قواعد و مطالعاتى نظرى است داراى وجهه نظرى (علاوه بر وجهه عملى آن) دانسته و از آن به عنوان علمى آلى ياد کرده است(18.) ذکر دو مورد ديگر نيز در اين باب مفيد فايده خواهد بود.اول اينکه شيخ الرئيس در تعريف دوم خود در کتاب اشارات (که قبلا به آن اشاره کرديم) منطق را علمى دانسته بود که در آن ضروب انتقالات ذهن از معلومات به مجهولات تعليم داده مى شود.مورد دوم هم کلام ابن باجه در شرح عبارات فارابى است که پس از تعريف فلسفه به صناعتى که مشتمل بر موجودات “من حيث تعلم علما يقينا” مى باشد، منطق را نيز در کنار فلسفه الهى ، تعاليم ، فلسفه طبيعى و فلسفه ارادى از اقسام فلسفه معرفى نموده است(19.)هر دوى اين موارد حاکى از آنند که علماى مشاء شکى در علم بودن منطق نداشته اند.
خواجه نيز در شرح خود بر اشارات بالصراحه به اين سوال پرداخته و چنين گفته اند:
و التنازع فيه هل هو علم ام لا ليس مما يقع بين المحصلين لانه بالاتفاق صناعه متعلقه بالنظر فى المعقولات الثانيه على وجه يقتضى تحصيل شيء مطلقا مما هو حاصل عند الناظر و يعين على ذلک....فهو علم بمعلوم خاص و لامحاله يکون علماما و ان لم يکن داخلا تحت العلم بالمعقولات الاولي....(20.)
خواجه در اين استدلال با توجه به اينکه منطق داراى موضوع مشخصى است آن را در شمار علوم دانسته و اين راى را چنان بديهى تلقى کرده اند که ورود به بحث علم بودن يا نبودن منطق را کار افراد غيرمحصل معرفى نموده اند.قطب‌الدين رازى هم در محاکمات ضمن پذيرش ضمنى اين استدلال، قول به علم نبودن منطق را در صورت دلالت بر اينکه منطق علم به حقايق اشياء (معقولات اولي) نيست صحيح و در صورت دلالت بر علم نبودن مطلق آن نا صحيح دانسته است(21.) بنابر مطالب فوق الذکر به جرات مى توان ادعا کرد که تمام حکماى سنتى مسلمان و از جمله فارابى و ابن سينا منطق را علمى که داراى تمام ارکان علوم است دانسته و تنها نکته مورد توجه (و البته مورد اتفاق) آن بوده است که موضوع اين علم جزء حقايق ماهوى اشياء يعنى معقولات ثانيه نيست.نتيجه اين سخن ايجاد سوال دومى است که در پى پاسخ آن هستيم: آيا منطق جزيى از فلسفه است يا نه ؟ سرآغاز اين مسئله تقسيم ارسطويى علوم است.قبل از بررسى تقسيم مذکور بايد به اين نکته توجه کرد که در لسان حکماى يونانى کلمه فلسفه (يا حکمت) مشترکى لفظى بود بين دو معنا که البته اين دو معنا خود داراى نسبت عموم و خصوص مطلق بودند.فلسفه به معنى عامش بر هر نوع دانش بشرى چه نظرى باشد و چه عملى اطلاق مى شد که موضوعش يکى از حقايق ماهوى موجودات (معقولات اولي) باشد و معناى خاص آن بر يکى از اقسام فلسفه به معنى عام دلالت داشت که موضوعش موجود بما هو موجود (يا وجود بما هو وجود) بوده و به آن فلسفه اولى نيز گفته مى شد.مقسم تقسيم ارسطو با توجه به توضيحات فوق فلسفه يا حکمت (به معنى عام) بود که وى آن را داراى دو قسم اصلى حکمت نظرى و حکمت عملى دانسته و سپس قسم اول را به فلسفه اولى ، رياضيات و طبيعيات ؛ و قسم دوم را به سياست مدن ، تدبير منزل و اخلاق تقسيم کرده بود.در نتيجه اين نوع تقسيم بندى علوم که در آن جايگاهى براى منطق در نظر گرفته نشده بود ، اين عقيده در بين حکماى مشاء رواج يافت که منطق تنها و تنها مقدمه و ابزارى است در خدمت فلسفه (به معناى عام) و جزيى از آن بشمار نمى‌رود.اما زمانى اين موضوع به مسئله اى اساسى تبديل شد که رواقيان منطق را از اقسام فلسفه (به معنى عام) به شمار آوردند(22.)
چنانکه از پاسخهاى داده شده به اين پرسش برمى آيد (و ذيلا مشاهده خواهيم نمود) در اين که منطق جزء فلسفه اولى نيست اتفاق نظر وجود داشته و مسئله دخول اين صناعت در معناى عام فلسفه بوده است.اينکه ذکر نشدن منطق در بين اقسام فلسفه به معنى عام در تقسيم ارسطويى منشا اعتقاد مشائيون گشته و بعدها نيز اعتقاد رواقيان بر جزء فلسفه به معنى عام بودن منطق سبب ايجاد سوال گرديده است ، مويد اين مطلب مى باشد.(لذا در اين مقال هر گاه سخن از فلسفه به صورت مطلق به ميان آوريم مراد معناى عام آن است.) ابن‌سينا در سرآغاز منطق شفا براى پاسخ به اين سوال ابتدا سعى کرده است تا تعريف روشنى از فلسفه بدست دهد.او فلسفه را وقوف بر حقايق اشياء دانسته است که اين اشياء يا وجودشان در اعيان بوده و در اختيار ما و فعل ما نيست و يا وجود ذهنى داشته و به اختيار و فعل ماست.در صورت اول دانشى که به آنها مى پردازد فلسفه نظرى است که غايت آن معرفت حق مى باشد و در صورت دوم علم مربوط به آنها فلسفه عملى و غايت آنها معرفت خير در راستاى عمل به آن است.فلسفه نظرى خود بسته به اينکه موضوعش موجود “من حيث هى فى الحرکه تصورا و قواما” ، “من حيث هى مفارقه للحرکه تصورا لا قواما” يا “من حيث هى مفارقه للحرکه تصورا و قواما” باشد به فلسفه طبيعى ، رياضى و الهى تقسيم مى شود و فلسفه عملى با توجه به اينکه با استعمال آن “المشارکه الانسانيه العاميه” ، “المشارکه الانسانيه الخاصيه” يا “حال الشخص الواحد” انتظام يابد داراى سه قسم سياست مدن ، تدبير منزل و اخلاق است(23.)ملاحظه مى شود که اين همان تقسيم ارسطويى مى باشد اما نکته مهم آن است که شيخ الرئيس تلاش نموده است تا اين تقسيم بندى را به شکلى دقيق و منطقى که قابل تبديل به تقسيمى ثنايى است ارائه دهد.پس از ارائه اين تقسيم بندى دقيق است که ابن سينا خود را مجاز به اين ادعا يافته که منطق جزء فلسفه نيست.چرا که منطق براى معرفت به احوال انتقال ذهن از معلومات به مجهولات است (همان تعريف دوم منطق در اشارات) و لذا به موجودات “من حيث هى احد نحوى الوجودين المذکورين” نگاه نمى کند بلکه به آنها “من حيث ينتفع فى ادراک احوال الوجودين” مى نگرد(24.)
اما در پايان اين مطالب ابن سينا معناى سومى از فلسفه ارائه مى دهد که ناظر بر هر نوع بحث نظرى بوده و در نتيجه اعم مطلق از دو معنايى که فوقا به آنها اشاره نموديم مى‌باشد.آنگاه حکيم مشايى ما چنين مى گويد که اگر منظور کسى از فلسفه اين معنا باشد منطق هم جزء آن خواهد بود و هم آلت آن اما در غير اينصورت تنها آلتى براى فلسفه محسوب مى گردد(25.)با اين مبانى است که ايشان اين پرسش را که منطق جزء فلسفه است يا نه باطل و اضافه مى داند. زيرا از طرفى با توجه به معناى مورد بحث دعوايى لفظى است و از طرف ديگر فايده‌اى بر آن مترتب نيست(26.)
در تمامى کتابهاى منطقى ، اعم از کتب اصلى و دست اول و کتب شرحي، منطق را ابزارى معرفى کرده اند براى نيل به حق ، احتراز از باطل ، نقد آراء ديگران و يا دفاع در برابر نقد آنها.براى مواجهه با چنين رويکردى کافى است تا يک کتاب منطقى در برابر خود بگشاييم و آنگاه به مطالعه صفحات آغازين آن بپردازيم.از منطق المشرقيين(1) و شفاي(2) شيخ‌الرئيس گرفته تا المنطقيات(3) و احصاءالعلوم(4) فارابى و از المنطق الملخص(5) فخر گرفته تا اساس الاقتباس خواجه نصيرالدين طوسي(6) تقريبا هيچ کتاب منطقى وجود ندارد مگراينکه اين مضمون را با عبارات متفاوتى مطرح نموده است.اما در اين ميان ابن سينا طريقى را در اشارات پى گرفته است که سبب ايجاد سوالاتى چند در ذهن مى گردد.در کتاب مذکور دو گونه تعريف از منطق ارائه شده است که به ترتيب عبارتند از:المراد من المنطق ان يکون عند الانسان آله قانونيه تعصم مراعاتها عن ان يضل فى فکره(7.)فالمنطق علم يتعلم فيه ضروب الانتقالات من امور حاصله فى ذهن الانسان الى امور مستحصله...(8.) چنانکه ملاحظه مى شود تعريف اول به شان آلى منطق که فوقا ذکر کرديم اشاره کرده ، اما تعريف دوم آن را به عنوان علمى که استقلالا مورد مطالعه قرار مى‌گيرد لحاظ نموده است.اينجاست که اين پرسش پيش مى آيد که آيا منطق (البته از نظرگاه منطقيون سنتى مسلمان) تنها ابزارى براى استفاده در علوم ديگر و نيل به اعتقاد حق در آنهاست يا خود شاخه اى مستقل از علوم با تمام شاخصه‌هاى يک علم (مانند داشتن موضوع ، روش، مسائل...) مى باشد و يا هر دوى اين شئون را با هم دارد؟
در مسير جستجوى پاسخ اين پرسش به اين نتيجه مى‌رسيم که راجع به جايگاه منطق در بين ساير علوم سه سوال متفاوت وجود دارد که گاها سابقه آنها به زمان ارسطو و رواقيان نيز مى رسد.لذا در اين نوشتار به بررسى جداگانه هر يک از اين سوالات و پاسخ آنها خواهيم پرداخت.البته براى احتراز از اطناب کلام بيش از آنچه که در حد اين مقال باشد، بررسى مسائل مذکور را تنها در آثار ابن سينا و فارابى محصور خواهيم نمود ؛ فارابى به عنوان اولين فيلسوف و منطق دان بزرگ مسلمان که حلقه اتصال فيلسوفان يونانى با فلاسفه مسلمان به شمار مى رود ، و ابن سينا به عنوان بزرگترين ( يا حداقل مشهورترين) حکيم مسلمان که کتاب الاشارات والتنبيهات او منشا سوالات اين مقال گرديده است.شکى نيست که صناعت منطق نزد تمام حکماى يونانى و اسلامى داراى هويتى مستقل از تمام صناعات و علوم ديگر مى باشد.اما آنچه که حکما از آن به عنوان علم ياد مى کنند غير از مطلق معرفت بوده و بر هر نوع آگاهى يا هر بحث نظرى اطلاق نمى شود.علم در لسان فلاسفه بر مجموعه اى از مسائل نظرى گفته مى شود که داراى موضوع و مبادى واحدى باشند که (طبق نظام مبناگروى سنتى در حيطه توجيه معرفت) خود در علوم بالاتر اثبات شده و يا جزء اوليات هستند و همچنين روش معينى نيز در بررسى آن مسائل رعايت گردد.لذا مراد از اين سوال که آيا منطق علم است يا نه آن‌است که آيا منطق معرفتى مى باشد که داراى چهار رکن موضوع ، مسائل، مبادى و روش است.
يکى از شواهد دال بر اينکه علماى مسلمان منطق را در زمره علوم بشمار مى آورده اند اطلاق لفظ علم بر آن صناعت است.بعنوان مثال مى توان عباراتى همچون “علم آلي” (9) و “علم المنطق” (10و11و12) را در آثار فارابى و شيخ الرئيس و عبارات “علم‌لا‌الله” (13) و “علم الميزان” (14) را در آثار غزالى مشاهده کرد. مويد ديگر اين مدعا آن‌است که در همه کتابهاى منطقى حداقل از دو رکن موضوع و مسائل منطق صحبت شده است(15و16.)البته مى توان ادعا کرد که مطرح نشدن بحث از روش و مبادى منطق به عنوان دو رکن ديگر علوم در اين کتابها (و از جمله در مدخل منطق شفا) داراى دليل موجهى بوده است.چرا که از طرفى حقيقت و قوام هر علم در واقع به مسائل آن است و از طرف ديگر براى انسجام يافتن آن مسائل لازم مى آيد که در شيء واحدى که همان موضوع است مشترک باشند.درنتيجه ذکر موضوع و مسائل منطق براى معرفى آن به عنوان يک علم کافى به نظر مى رسد.
در اين راستا مى توان به نکات ديگرى نيز استناد جست.مانند اينکه در اکثر قريب به اتفاق اين کتابها از برخى از رئوس ثمانيه (مانند تعريف ، غرض ، منفعت ،غايت و....) که تنها در خصوص علوم مطرح مى شوند سخن به ميان آمده است ؛ يا اينکه غزالى در احصاءالعلوم خود بخشى را هم به منطق اختصاص داده است درحالى که همان گونه که از نام اين کتاب نيز برمى آيد با هدف جمع آورى علوم معتبر زمان به رشته تحرير درآمده است.همچنين ابن سينا در منطق المشرقيين در تقسيم بندى خاصى که از علوم مطرح ساخته منطق را هم وارد کرده است.بدين شکل که پس از تقسيم علوم به دو بخش اصول و توابع (يا فروع) ، علوم اصلى را هم دو قسمت نموده و قسم دوم را علومى معرفى مى کند که نفعشان از جهت آلت قرار گرفتن براى طالب در مسير تحصيل آنچه که تحصيلش هدف است ، مورد ملاحظه قرار مى گيرد(17.)وى همچنين در شفا نيز منطق را از آن جهت که حاوى قوانين و قواعد و مطالعاتى نظرى است داراى وجهه نظرى (علاوه بر وجهه عملى آن) دانسته و از آن به عنوان علمى آلى ياد کرده است(18.) ذکر دو مورد ديگر نيز در اين باب مفيد فايده خواهد بود.اول اينکه شيخ الرئيس در تعريف دوم خود در کتاب اشارات (که قبلا به آن اشاره کرديم) منطق را علمى دانسته بود که در آن ضروب انتقالات ذهن از معلومات به مجهولات تعليم داده مى شود.مورد دوم هم کلام ابن باجه در شرح عبارات فارابى است که پس از تعريف فلسفه به صناعتى که مشتمل بر موجودات “من حيث تعلم علما يقينا” مى باشد، منطق را نيز در کنار فلسفه الهى ، تعاليم ، فلسفه طبيعى و فلسفه ارادى از اقسام فلسفه معرفى نموده است(19.)هر دوى اين موارد حاکى از آنند که علماى مشاء شکى در علم بودن منطق نداشته اند.
خواجه نيز در شرح خود بر اشارات بالصراحه به اين سوال پرداخته و چنين گفته اند:
و التنازع فيه هل هو علم ام لا ليس مما يقع بين المحصلين لانه بالاتفاق صناعه متعلقه بالنظر فى المعقولات الثانيه على وجه يقتضى تحصيل شيء مطلقا مما هو حاصل عند الناظر و يعين على ذلک....فهو علم بمعلوم خاص و لامحاله يکون علماما و ان لم يکن داخلا تحت العلم بالمعقولات الاولي....(20.)
خواجه در اين استدلال با توجه به اينکه منطق داراى موضوع مشخصى است آن را در شمار علوم دانسته و اين راى را چنان بديهى تلقى کرده اند که ورود به بحث علم بودن يا نبودن منطق را کار افراد غيرمحصل معرفى نموده اند.قطب‌الدين رازى هم در محاکمات ضمن پذيرش ضمنى اين استدلال، قول به علم نبودن منطق را در صورت دلالت بر اينکه منطق علم به حقايق اشياء (معقولات اولي) نيست صحيح و در صورت دلالت بر علم نبودن مطلق آن نا صحيح دانسته است(21.) بنابر مطالب فوق الذکر به جرات مى توان ادعا کرد که تمام حکماى سنتى مسلمان و از جمله فارابى و ابن سينا منطق را علمى که داراى تمام ارکان علوم است دانسته و تنها نکته مورد توجه (و البته مورد اتفاق) آن بوده است که موضوع اين علم جزء حقايق ماهوى اشياء يعنى معقولات ثانيه نيست.نتيجه اين سخن ايجاد سوال دومى است که در پى پاسخ آن هستيم: آيا منطق جزيى از فلسفه است يا نه ؟ سرآغاز اين مسئله تقسيم ارسطويى علوم است.قبل از بررسى تقسيم مذکور بايد به اين نکته توجه کرد که در لسان حکماى يونانى کلمه فلسفه (يا حکمت) مشترکى لفظى بود بين دو معنا که البته اين دو معنا خود داراى نسبت عموم و خصوص مطلق بودند.فلسفه به معنى عامش بر هر نوع دانش بشرى چه نظرى باشد و چه عملى اطلاق مى شد که موضوعش يکى از حقايق ماهوى موجودات (معقولات اولي) باشد و معناى خاص آن بر يکى از اقسام فلسفه به معنى عام دلالت داشت که موضوعش موجود بما هو موجود (يا وجود بما هو وجود) بوده و به آن فلسفه اولى نيز گفته مى شد.مقسم تقسيم ارسطو با توجه به توضيحات فوق فلسفه يا حکمت (به معنى عام) بود که وى آن را داراى دو قسم اصلى حکمت نظرى و حکمت عملى دانسته و سپس قسم اول را به فلسفه اولى ، رياضيات و طبيعيات ؛ و قسم دوم را به سياست مدن ، تدبير منزل و اخلاق تقسيم کرده بود.در نتيجه اين نوع تقسيم بندى علوم که در آن جايگاهى براى منطق در نظر گرفته نشده بود ، اين عقيده در بين حکماى مشاء رواج يافت که منطق تنها و تنها مقدمه و ابزارى است در خدمت فلسفه (به معناى عام) و جزيى از آن بشمار نمى‌رود.اما زمانى اين موضوع به مسئله اى اساسى تبديل شد که رواقيان منطق را از اقسام فلسفه (به معنى عام) به شمار آوردند(22.)
چنانکه از پاسخهاى داده شده به اين پرسش برمى آيد (و ذيلا مشاهده خواهيم نمود) در اين که منطق جزء فلسفه اولى نيست اتفاق نظر وجود داشته و مسئله دخول اين صناعت در معناى عام فلسفه بوده است.اينکه ذکر نشدن منطق در بين اقسام فلسفه به معنى عام در تقسيم ارسطويى منشا اعتقاد مشائيون گشته و بعدها نيز اعتقاد رواقيان بر جزء فلسفه به معنى عام بودن منطق سبب ايجاد سوال گرديده است ، مويد اين مطلب مى باشد.(لذا در اين مقال هر گاه سخن از فلسفه به صورت مطلق به ميان آوريم مراد معناى عام آن است.) ابن‌سينا در سرآغاز منطق شفا براى پاسخ به اين سوال ابتدا سعى کرده است تا تعريف روشنى از فلسفه بدست دهد.او فلسفه را وقوف بر حقايق اشياء دانسته است که اين اشياء يا وجودشان در اعيان بوده و در اختيار ما و فعل ما نيست و يا وجود ذهنى داشته و به اختيار و فعل ماست.در صورت اول دانشى که به آنها مى پردازد فلسفه نظرى است که غايت آن معرفت حق مى باشد و در صورت دوم علم مربوط به آنها فلسفه عملى و غايت آنها معرفت خير در راستاى عمل به آن است.فلسفه نظرى خود بسته به اينکه موضوعش موجود “من حيث هى فى الحرکه تصورا و قواما” ، “من حيث هى مفارقه للحرکه تصورا لا قواما” يا “من حيث هى مفارقه للحرکه تصورا و قواما” باشد به فلسفه طبيعى ، رياضى و الهى تقسيم مى شود و فلسفه عملى با توجه به اينکه با استعمال آن “المشارکه الانسانيه العاميه” ، “المشارکه الانسانيه الخاصيه” يا “حال الشخص الواحد” انتظام يابد داراى سه قسم سياست مدن ، تدبير منزل و اخلاق است(23.)ملاحظه مى شود که اين همان تقسيم ارسطويى مى باشد اما نکته مهم آن است که شيخ الرئيس تلاش نموده است تا اين تقسيم بندى را به شکلى دقيق و منطقى که قابل تبديل به تقسيمى ثنايى است ارائه دهد.پس از ارائه اين تقسيم بندى دقيق است که ابن سينا خود را مجاز به اين ادعا يافته که منطق جزء فلسفه نيست.چرا که منطق براى معرفت به احوال انتقال ذهن از معلومات به مجهولات است (همان تعريف دوم منطق در اشارات) و لذا به موجودات “من حيث هى احد نحوى الوجودين المذکورين” نگاه نمى کند بلکه به آنها “من حيث ينتفع فى ادراک احوال الوجودين” مى نگرد(24.)
اما در پايان اين مطالب ابن سينا معناى سومى از فلسفه ارائه مى دهد که ناظر بر هر نوع بحث نظرى بوده و در نتيجه اعم مطلق از دو معنايى که فوقا به آنها اشاره نموديم مى‌باشد.آنگاه حکيم مشايى ما چنين مى گويد که اگر منظور کسى از فلسفه اين معنا باشد منطق هم جزء آن خواهد بود و هم آلت آن اما در غير اينصورت تنها آلتى براى فلسفه محسوب مى گردد(25.)با اين مبانى است که ايشان اين پرسش را که منطق جزء فلسفه است يا نه باطل و اضافه مى داند. زيرا از طرفى با توجه به معناى مورد بحث دعوايى لفظى است و از طرف ديگر فايده‌اى بر آن مترتب نيست(26.)
پى نوشتها:
1. ابن سينا1405منطق المشرقيين‌ص5
2. همو1371ص14و15
3. فارابي1408ج1ص6
4. همو1348ص51
5. فخررازى‌ص9
6. خواجه نصير الدين طوسى‌ص5
7. ابن سينا1383ص9
8. همانص17
9. فارابي1987ص227
10. همو1408ج1ص16
11. همو1348ص59
12 .همو1408ج2ص9
13. ابن سينا1371مقدمه دکتر ابراهيم مدکورص54نقل از فارابيمعيار العلمص12
14. همان
15. مانند منطق شفا
16. مانند الالفاظ المستعمله فى المنطق
17. ابن سينا1405منطق المشرقيين‌ص5
18. همو1371مقدمه دکترابراهيم مدکورص54نقل از ابن سينامنطق شفاص16
19. فارابي1408ج3ص17و18
20. ابن سينا1383شرح خواجه‌ص16
21. همانشرح قطب الدين رازى‌ص93
22. همو1371مقدمه دکترابراهيم مدکورص52
23. همانص12الي14
24. همانص15و16
25 .همانص16
26. همانمقدمه دکترابراهيم مدکورص54نقل از ابن سينامنطق شفاص16
