0
ویژه نامه ها

نقد روان‌شناسی عقلی و پارالوژیسم‌ها (2)

پارالوژیسم دوم از پارالوژیسم اول ابهام کمتری دارد. دکارت و لایب نیتس می‌گویند که نفس، بسیط، غیرمرکب، تقسیم ناپذیر و بدون اجزاست. کانت «بساطت نفس» را این گونه معنا می‌کند که داخل سنت دکارتی، تصور امر مرکب تصور
نقد روان‌شناسی عقلی و پارالوژیسم‌ها (2)
 نقد روان‌شناسی عقلی و پارالوژیسم‌ها (2)

 

نویسنده: دکتر حسین معصوم




 

پارالوژیسم دوم و بساطت نفس

تقریر کانت از پارالوژیسم دوم چنین آمده است:
کبرا: آنچه افعالِ آن را نتوان برآیندِ فعل چند فاعل دانست، بسیط است.
صغرا: این سخن در موردِ نفس یا «منِ» مُدرِک صادق است.
نتیجه: نفس بسیط است. (1)
پارالوژیسم دوم از پارالوژیسم اول ابهام کمتری دارد. دکارت و لایب نیتس می‌گویند که نفس، بسیط، غیرمرکب، تقسیم ناپذیر و بدون اجزاست. کانت «بساطت نفس» را این گونه معنا می‌کند که داخل سنت دکارتی، تصور امر مرکب تصور چند شیء است که به نحوی با هم یکی شده‌اند؛ یعنی من به نحوی آن‌ها را متحد کرده‌ام و این ترکیب، «من» یعنی خود متحدکننده را از لحاظ مفهومی و ذهنی و عقلی پیش فرض می‌گیرد؛ بنابراین، من نمی‌توانم تصور مرکب را بر خودم اطلاق کنم: گرچه می‌شود کل فکر در میان سوژه‌های بسیاری تقسیم و توزیع شود، «منِ» سوبژکتیو هرگز نمی‌تواند بدین گونه تقسیم و توزیع شود و همین «من» است که پیش فرض در هر فکری است. (2) در خود پارالوژیسم دوم نکته‌ی اساسی درباره‌ی نفس این است که: «نفس یا منِ فکرکننده را نمی‌توان به عنوان نقطه‌ی تلاقی (برآیندِ) چند شیء عامل ملاحظه کرد»، (3) زیرا نفس باید هر «ملاحظه‌ای» را که واقع می‌شود، انجام دهد.
در این جا بهتر است به سخنان دکارت و لایب نیتس درباره‌ی بساطت نفس بپردازیم. (4)
دکارت گاهی بساطت نفس را بر «مشاهده‌ی خود» مبتنی می‌کند: «وقتی که نفسم، یعنی خودم را فقط به عنوان چیزی که می‌اندیشد لحاظ کنم، نمی‌توانم اجزایی [را] در خود تمیز دهم، بلکه خود را چیزی واحد و تام می‌بینم.» (5) به نظرِ برخی، این سخن پایه‌ی محکمی برای اثبات این که همه‌ی نفس‌ها بسیط‌اند نیست و احتمال آن که منظور دکارت چیزی فراتر از صِرف درون نگری باشد، زیاد است. (6)
اما سخن وی در خلاصه‌ی تأمّلات درباره‌ی بساطت نفس، دیگر مبتنی بر درون نگری نیست، بلکه بر معقولیت نداشتن تصورِ نیمی از ذهن (و در واقع، بر تقسیم ناپذیریِ نفس و ذهن) مبتنی است، زیرا وی در آن جا چنین می‌گوید: نفس را جز امری تقسیم ناپذیر نمی‌توان تصور کرد، زیرا ما از تصورِ نیمه‌ی نفس ناتوانیم.
لایب نیتس معتقد بود که هر نفس، یک جوهر است و بنابراین، یک مجموعه یا امر مرکب نیست؛ علاوه بر این، او می‌توانست بساطت نفس را از این که نفس‌ها موناد (جوهر فرد) هستند و مونادها نیز بسیط‌اند استنتاج کند، ولی در جهت مخالف سیر کرده است؛ یعنی از بساطت نفس شروع کرده و به یکی دانستنِ نفس‌ها یا اذهان با مونادها رسیده است. او نیز مجبور شده است برای اثبات این که نفس‌ها بسیط‌اند، به جست و جوی دلیل بپردازد، ولی شاید بتوان گفت که او از راهی شبیه پارالوژیسم دوم به بساطت نفس رسیده است. (7) یکی از شواهد این سخن آن است که لایب نیتس در مباحث خود درباره‌ی جواهر به شیوه‌ی اول شخص سخن نمی‌گوید؛ یعنی آرایی را که درباره‌ی جواهر، به طور کلی، قائل است بر آنچه می‌تواند درباره‌ی خودش بگوید مبتنی نمی‌کند. خلاصه آن که، وی برخلاف دکارت، خودش را سنگ محکِ کل نظریه‌اش در مورد جواهر نکرده و مثلاً، برای اثبات این که جواهر اموری مؤثر و فعال‌اند، به درون نگری متوسل نشده است. با این همه، در سخن گفتن از بساطت نفس از شیوه‌ی اول شخص استفاده کرده و ظاهراً بساطت نفس را در مورد «خودِ» هر شخص امری بدیهی قلمداد کرده و به نظر می‌رسد، وی در اثر امری هم چون پارالوژیسم دوم به این مسیر کشیده شده است. (8)
دکارت در دفاع از بساطت نفس می‌گوید: نفس نمی‌تواند به دو نفس کامل تقسیم شود، یکی از مشکلات این امر (تقسیم پذیری) درباره‌ی نسبتِ آن دو نفس با یکدیگر در نفس مرکب، قبل از آن که آن تقسیم شود، وجود دارد. دکارت می‌گوید: اگر پا، بازو یا عضو دیگری از بدنم جدا شود، می‌دانم که از این رهگذر چیزی از نفس من کم نخواهد شد. (9) قطع عضو فیزیکی ممکن است مرا از حافظه‌ام یا از شنیدنم محروم کند، ولی نمی‌شود کسی «بخشی» از نفس خود را از دست دهد و قوایی که ذکر کردیم بخش‌های نفس نیستند. (10) هم چنین، قوای اراده، احساس، تصور و مانند این‌ها را واقعاً نمی‌توان اجزای بدن دانست، زیرا خود نفس است که تماماً در اراده، احساس، تصور و مانند این‌ها به کار می‌افتد. (11)
اگر فرض کنیم که بدن دو نیمه شود و هر نیمه فوراً بازسازی شود و به شکل یک بدنِ کامل انسانی درآید، آیا این تصور معقول است که نیمی از نفس سهمِ یکی از این دو بدن شود و نیم دیگر سهمِ بدن دیگر؟ پاسخ دکارت علی القاعده منفی است و به نظر می‌رسد که کانت نیز مراد دکارت را به همین نحو فهمیده است، زیرا وی در مخالفت با روان‌شناسانِ عقلی چنین می‌گوید:
"درست همان طور که می‌توانیم تصور کنیم که همه‌ی نیروها و قوای نفس، حتی قوه‌ی آگاهی به نصف تقلیل یابد، به نحوی که جوهر هم چنان باقی بماند، به همین ترتیب نیز می‌توانیم بی هیچ تناقضی تصور کنیم که این نیمه‌ی نابودشده محفوظ است، هرچند نه در نفس، بلکه در بیرون از آن. چنانکه می‌توانیم معتقد باشیم که چون هر آنچه در نفس واقعی است و در نتیجه، درجه‌ای دارد- یعنی تمامِ وجود نفس که هیچ چیز از آن مفقود نیست- نصف شده است، پس در بیرون از نفس، جوهر مجزای دیگری به وجود آمده است. (12)"
دکارت نیز قائل به قابلیت تقسیم نفس است و هم قائل به وحدت نفس.

رابطه‌ی بساطت و تجرد نفس

بساطت نفس مستلزم تجرد آن است. کانت می‌گوید:
"ادعای طبیعت بسیطِ نفس فقط از آن رو ارزش مند است که من می‌توانم، بدان وسیله، نفس را از هر ماده‌ای متمایز سازم و لذا، آن را از زوالی که ماده همواره در معرض آن است برکنار بدانم. (13)"
یعنی وی هم معتقد است که بساطت سبب متمایز شدن نفس از مادیات می‌شود و هم می‌گوید که مادی نبودنِ نفس مستلزم جاودانگیِ آن نیز هست، گرچه درباره‌ی این ادعای دوم باید مباحثی را مطرح ساخت که به بحث فعلیِ ما مربوط نیست.
دکارت در مورد رابطه‌ی بساطت و تجرد نفس می‌گوید: چیزی نمی‌تواند هم جوهر متفکر و هم جوهر ممتد باشد (نظریه‌ی ثنویت دکارت). نفس و بدن کاملاً مغایر با یک دیگرند: بدن طبیعتاً تقسیم پذیر است و نفس یک سره تقسیم ناپذیر. دکارت برهان خود را در «تأمل ششم» به نحو پوشیده و بدون تأکید کافی بر نقش اساسیِ آن در حمایت از نظریه‌ی ثنویت آورده است؛ در حالی که کانت از نظریه‌ی دکارت برداشت روشن‌تری ارائه می‌دهد.
بحث کانت درباره‌ی استدلال بر تجرد نفس با استفاده از بساطت آن درست و منطقی است، اما پیچ و تاب دارد. به نظر وی، نکته‌ی اصلی این است که در مبنای دکارتی چیز غلطی وجود دارد. حتی پرسیدن از این که آیا نفس مادی است یا خیر، درست نیست، زیرا در آن مبنا، نفس نفسِ من است در حالی که اشیای مادی، طبق نظر کانت، ساختارهایی منطقی در بیرون از حالاتِ حسی من‌اند؛ لذا اساساً سؤالی در این مورد نمی‌تواند پیش آید که آیا نفس شیئی مادی است یا خیر. او می‌گوید:
"اگر مراد من از نفس یک موجود متفکر فی نفسه باشد، این پرسش که آیا نفس با ماده- که شیئی فی نفسه نیست، بلکه یک نوع تصور و تمثّل در درونِ ماست- متجانس است یا نه، پرسش بی‌جایی است، زیرا خود به خود آشکار است که شیء فی نفسه طبیعتی متفاوت با تعیّن‌هایی دارد که صرفاً حالت آن را تشکیل می‌دهند. (14)"
این عبارات فرض کانت را مبنی بر این که روان‌شناسی عقلی از نفس به عنوان «شیء فی نفسه» بحث می‌کند، منعکس می‌سازد. او فرض می‌کرد دلیل آن که من چیزی را درباره‌ی خود می‌دانم، این است که از رهگذر داده‌هایی که من از شهود درونی به دست می‌آورم خودم را می‌شناسم، لذا به عنوان نمود (پدیدار) می‌شناسم. (15)
بنابراین، اگر من یک روان شناسِ عقلی باشم و فکر کنم که می‌توانم درباره‌ی خودم، بدون هیچ توسلی به داده‌ای خاص از شهود درونی، چیزی بدانم، این مرا به این فکر سوق می‌دهد که می‌توانم درباره‌ی نفسم، آن گونه که فی نفسه است و نه صرفاً آن گونه که از طریق شهود درونی پدیدار می‌شود، چیزی بدانم، زیرا نفسی که مورد نظر این روان‌شناس است، یک پدیدار نیست. از آن جا که کانت می‌گوید که هیچ مفهومی نمی‌تواند به آن اطلاق شود، او به ناچار باید نتیجه بگیرد که روان‌شناسیِ عقلی با نفس «آن گونه که فی نفسه هست» مربوط است. (16)
کانت معتقد است که حتی اگر نتیجه‌ی پارالوژیسم دوم را نیز متورّم سازیم و برای آن اعتبار عینیِ کامل قائل باشیم، این استدلال نشان نمی‌دهد که نفس غیرمادی است، زیرا نفسِ مورد نظرِ روان‌شناسیِ عقلانی موجودی است مُدرِک بالذات. ما نمی‌توانیم سؤال معقولی درباره‌ی این همانیِ آن با یک «پدیدار» از قبیل ماده بپرسیم، بلکه فقط درباره‌ی این همانیِ آن با شیء فی نفسه‌ای که برای ما به عنوان ماده‌ی ممتد پدیدار می‌شود، می‌توانیم سؤال کنیم. کانت می‌گوید:
"ماده صرفاً پدیداری است بیرونی، که بُن مایه‌ی (17) آن را- از رهگذر محمولی که بتوانیم بر آن حمل کنیم- نمی‌توان شناخت؛ بنابراین، می‌توان این فرض را پذیرفت که این بُن مایه فی نفسه بسیط باشد، اگرچه به نحوی که بر حواس ما تأثیر می‌نهد، در ما شهودِ چیزی ممتد و لذا مرکب را ایجاد می‌کند. هم چنین، می‌توان پذیرفت که جوهر (که نسبت به حسِ بیرونیِ ما دارای امتداد است) فی نفسه افکاری (ادراکاتی) داشته باشد که می‌توانند از طریق حس درونیِ خود او آگاهانه به تصور درآیند. از این قرار، آنچه از یک جهت جسمانی نامیده می‌شود، در عین حال، از جهت دیگر، موجودی متفکر است که افکار وی را نمی‌توانیم شهود کنیم، بلکه علایم افکار او را- در عالَم پدیدار- می‌توانیم ملاحظه کنیم. (18) "
کانت خود این امکان را جدی نمی‌گیرد. صرفاً می‌خواهد بگوید که اگر کسی سعی کند که درباره‌ی نفس به طریق روان‌شناسیِ عقلانی و بدون هیچ توسلی به داده‌ها چیزی بیاموزد، باید وارد قلمرو اشیای فی نفسه شود. وی در ادامه‌ی عبارات قبلی می‌گوید: پس این سخن که فقط نفس (به عنوان نوع خاصی از جواهر) فکر می‌کند، از اعتبار ساقط می‌شود. باید به همان بیان متعارف بازگردیم که: انسان‌ها فکر می‌کنند؛ یعنی این که درست همان چیزی که- به عنوان پدیداری بیرونی- دارای امتداد است، از لحاظ درونی فی نفسه یک سوژه است که مرکب نیست، بلکه بسیط و متفکر است. (19)

پارالوژیسم سوم و شخصیت نفس

تقریر پارالوژیسم سوم، که مقصود از آن اثبات شخص بودنِ نفس است، به بیان کانت چنین است:
کبرا: آنچه از این همانیِ عددیِ خود در زمان‌های مختلف آگاه باشد، بدین اعتبار، یک شخص است.
صغرا: نفس به همین گونه است؛ یعنی از این همانیِ عددیِ خود، در زمان‌های مختلف آگاه است.
نتیجه: نفس یک شخص است.
کانت معمولاً لفظ آلمانی «پِرسُن» (20) (شخص) را برای اشاره به فرد دارای اختیار یا مسئولیت اخلاقی به کار می‌برد، اما این معنا غیر از معنای مربوط به پارالوژیسم سوم است. موضوع این پارالوژیسم چیزی است که با این همانیِ نفس در زمان‌های مختلف ارتباط دارد؛ از این رو، پارالوژیسم سوم تبیین نشده باقی می‌ماند. آیا روان شناسِ عقلی مدعی است که ثابت کرده «نفس حافظه‌ی خودش را حفظ می‌کند» و کانت آن را انکار می‌کند؟ بعید است چنین باشد. بنت می‌گوید:
"مفهوم «پرسن» (شخص) به محتوایِ جدیِ پارالوژیسم سوم مربوط نیست و نتیجه‌ی آن پارالوژیسم با تعابیری از قبیل «نفس ... است»، قابل بیان نیست. (21)"
برای فهمیدن پارالوژیسم سوم باید علاوه بر طرح نکردنِ مفهوم آشفته‌ی «شخص»، از بیان نتیجه‌ی پارالوژیسم به نحوی که سطحی و بی ارزش باشد اجتناب کرد؛ مثلاً این نتیجه سطحی است که: «نفس در زمان‌های مختلفی که در آن وجود دارد، عدداً یکی و (این همان) است.» پیداست که این سخن معنایی نمی‌دهد. می‌توان آن را به این معنا گرفت که نفس عدداً با خودش یکی و این همان است، ولی در این صورت نیز سطحی و ساده می‌شود، زیرا معنای آن این است که هر چیزی در سراسر زمانِ وجودش عدداً با خودش یکی (این همان) است و این یک امر بدیهیِ عادی و پیش پا افتاده است و به نفس اختصاصی ندارد.
این که کانت می‌گوید:
"ما فقط چیزهایی را متعلق به نفس واحد و این همانِ خودمان به حساب می‌آوریم که از آن‌ها آگاه باشیم و ... در خلال تمام مدتی که ما به آن مدت آگاهی داریم، واحد و این همانیم. (22)"
باز سخنی سطحی است. بخش اول عبارت فوق جالب نظر است، اما جمله‌ی بعدیِ آن سطحی و پیش پا افتاده است: ما حکم می‌کنیم که «هر چیزی در سراسرِ زمان وجودش واحد و یک سان است»، خواه آگاه باشد خواه نباشد.
گرچه کانت نتیجه‌ی پارالوژیسم سوم را تحلیلی می‌داند. (23) بی گمان مقصودش این نیست که این نتیجه بدین معنا تحلیلی است که محتوایی سطحی و پیش پا افتاده، مانند آنچه بدان اشاره شد دارد.

جایگاه پارالوژیسم سوم از نظر کانت

کانت در جایی (24) می‌گوید: «این همانیِ عددیِ خود ما (که آن را از ادراک نفسانیِ این همان استنتاج می‌کنیم) به ما داده نمی‌شود.» و ما نباید با «مفهوم شخصیت» یا «این همانیِ آگاهی از خودم در زمان‌های مختلف» یا این که «این همانیِ شخص همواره در آگاهیِ خود من حاضر است» گمراه شویم. (25)
او معتقد است که ما نمی‌توانیم این وحدت خودآگاهی را فزاینده‌ی شناخت در مورد خودمان بدانیم: این وحدت آگاهی صرفاً شرطِ صوریِ افکار (ادراکات ما و انسجام آن هاست و به هیچ وجه، این همانیِ سوژه‌ی من را ثابت نمی‌کند. (26)
"بنابراین، این همانیِ شخص را حتماً باید در آگاهیِ خودم یافت، اما اگر من خودم را از منظر شخص دیگری (به عنوان ابژه‌ی شهودِ بیرونی وی) بنگرم، [در آن صورت، وضع فرق می‌کند]... اگرچه وی «من» را، که همه‌ی تصورات و تمثّلات را در همه‌ی زمان‌ها در آگاهی‌ام همراهی می‌کند، می‌پذیرد، با این همه، او از این امر دوام عینیِ خودم را نتیجه نخواهد گرفت. (27) "
بدین ترتیب، وی سه مفهوم اساسی را در این جا به کار برده است: استمرار، (28) این همانی (29) و بقا. (30) منظور او از استمرار و بقا- البته در جاهای دیگر- همان جاودانگی است؛
مثلاً، زمانی که از این نظر یاد می‌کند که «هر چیزی در عالم درگذر است و هیچ چیز دائمی (31) و همیشگی (32) نیست»). (33) یا می‌گوید: «این دوام ... مقدم بر این همانیِ عددیِ خود ما نیست ... بلکه از آن استنتاج می‌شود» و نیز می‌گوید: «امکان آگاهی مستمر (34) در سوژه همیشگی برای شخصیت کافی است» (35) مقصودش همین است، اما مقصود وی از این دو واژه در این بحث (پارالوژیسم سوم) همان این همانی است. (36)
کانت به نقادیِ نظر گذشتگان درباره‌ی شناخت ما از نفس می‌پردازد و مایه‌ی تعجب است که، با این که مسئله‌ی نفس در فلسفه‌ی کانت اهمیت فراوان دارد، تاکنون تفسیر روشن و قانع کننده‌ای از پارالوژیسم‌های عقل محض ارائه نشده است. تنها افراد معدودی به صورت مستوفا به بحث از پارالوژیسم‌ها پرداخته‌اند؛ مانند: ویلفرد سلارز که مقالاتی در این باره نوشته و جاناتان بِنِت که سه فصل از کتاب خود را به آن اختصاص داده است. (37)

پی‌نوشت‌ها:

1. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A351.
2. ibid, A 354.
3. ibid, A351.
4. البته اسپینوزا، برخلاف این دو، نفس را مرکب می‌داند (اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه‌ی 15).
5. دکارت، تأملات در فلسفه‌ی اولی، ترجمه‌ی دکتر احمد احمدی، ص 132.
6. Johnathan Bennett, Kants Dialectic, P82.
7. ibid, P83.
8. ibid, P83-85.
9. دکارت، تأملات در فلسفه‌ی اولی، ترجمه‌ی دکتر احمد احمدی، ص 132-133.
10. Rene Decartes, Selected Philosophical Writing, Par47.
11. دکارت، تأملات در فلسفه‌ی اولی، ترجمه‌ی دکتر احمد احمدی، ص 133.
12. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B416, Fn.
13. ibid, A356.
14. ibid, A360.
15. ibid, B334.
16. P. F. Strawson, The Bounds of sense, P172-173.
17. Substratum
18. ibid, A 359.
19. ibid, A359-360.
20. Person.
21. Jonathan Bennett, Kants Dialectic, P93-94.
22. ibid, A 364.
23. ibid, B408.
24. ibid, A365.
25. ibid, A362, 363, 365.
26. ibid, A363.
27. ibid, A362-363.
28. Continuance
29. Identity
30. Permanence
31. Permanent
32. Abiding
33. ibid, A364.
34. Continuance
35. ibid, A365.
36. Johnathan Bennett, Kants Dialectic, P96.
37. Kitcer, Kants Paralogisms, P127.

منبع مقاله :
معصوم، حسین؛ (1390)، مطالعات عقل محض در فلسفه ی کانت، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیّه قم)، چاپ اول



 

 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما