0
ویژه نامه ها

انحلال مسئله علم دینی در دیدگاه آیت الله جوادی آملی

دیدگاه آیت الله جوادی آملی درباره علم دینی، در مقایسه با برخی نظریات مطرح شده در این زمینه، عمدتاً درصدد منحل كردن مسئله علم دینی است. بسیاری از كسانی كه در موافقت یا مخالفت با علم دینی اظهارنظر كرده اند، علم و دین را
انحلال مسئله علم دینی در دیدگاه آیت الله جوادی آملی
 انحلال مسئله علم دینی در دیدگاه آیت الله جوادی آملی

 

نویسنده: سیدمحمدتقی موحد ابطحی (1)




 

چكیده

دیدگاه آیت الله جوادی آملی درباره علم دینی، در مقایسه با برخی نظریات مطرح شده در این زمینه، عمدتاً درصدد منحل كردن مسئله علم دینی است. بسیاری از كسانی كه در موافقت یا مخالفت با علم دینی اظهارنظر كرده اند، علم و دین را دو مقوله جدا از هم دانسته اند و از امكان یا امتناع تأثیرگذاری دین بر علم سخن گفته اند؛ اما آیت الله جوادی آملی دستاوردهای معتبر روش عقلی و تجربی را در كنار دستاوردهای معتبر روش نقلی، جزء دین جامع قرار می دهند. در این مقاله، ‌نشان داده خواهد شد كه آیت الله جوادی آملی
1. رابطه علم و دین را چگونه ترسیم می‌كنند؟
2. تعارض احتمالی بین علم و دین را چگونه برطرف می‌سازند؟
3. برای رفع نقصان علوم، چه پیشنهادی دارند؟
4. برای حل مشكلات اخلاقی و زیست محیطی و. . . چه راهكاری ارائه می‌كنند؟
کلید واژه ها: علم دینی، یقین منطقی، حجیت شرعی، تعارض علم و دین، پاسداشت علم و دین، نقصان علوم جدید

مقدمه

پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، بحث علم دینی، به خصوص علوم انسانی اسلامی، به یكی از مباحث جدی كلامی، فلسفی و علمی در كشور تبدیل شده است. تأسیس مراكز آموزشی و پژوهشی به منظور پیگیری این موضوع، ورود تخصصی مراكز سیاست گذاری و برنامه‌ریزی به این بحث، برپایی همایش‌های مختلف، نشر كتب و مقالات متعدد، برگزاری كلاسهای درسی دانشگاهی، تعریف پایان نامه‌ها در مقطع كارشناسی ارشد و دكترا و. . . شواهدی است كه بر اهمیت یافتن این موضوع در سال‌های اخیر دلالت می‌كند. اما چه شد كه مسئله ای به نام علم دینی- اسلامی، این چنین در جهان اسلام و به خصوص در ایران پس از انقلاب، اهمیت یافت؟ مخالفان علم دینی، از جمله علی پایا (2) به تبیین‌های چندی در این زمینه اشاره كرده اند كه عمدتاً مبتنی بر نگاهی بیرونی به این مسئله است و ممكن است بسیاری از طرفداران علم دینی با این تبیین‌ها مخالفت كنند. در این مقاله، فارغ از این دو مسئله بسیار مهم فلسفی كه «آیا فهم ما از دیگران باید طبق ضوابط و ملاك‌های خود آنها باشد؟» و «آیا تبیین كنشگر از عمل خود، بهترین تبیین برای كنش مربوطه است؟» (رك: فی، 1381) به دو تبیین (دلیل) بسیار مهم طرفداران علم دینی برای طرح و پیگیری این پروژه اشاره كرده، سپس نشان می‌دهیم كه این دو تبیین مبتنی بر چه پیش فرض‎هایی است و چگونه با تغییر این پیش فرضها، مسئله علم دینی نه حل، بلكه اصولاً منحل می‌شود.
به نظر نویسنده، انحلال مسئله علم دینی، بهترین قرائتی است كه از آرای آیت الله جوادی آملی در كتاب «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی» می‌توان ارائه كرد. به همین دلیل، این مقاله عمدتاً بر مبنای آرای ایشان تدوین یافته است.

ادله طرفداران علم دینی برای طرح و پیگیری پروژه علم دینی

طرفداران علم دین به چند دلیل عمده برای طرح و پیگیری پروژه علم دینی اشاره می‌كنند. برای مثال:
1. تولید علوم هماهنگ با ارزش‌های و بینش‌های دینی و رفع تعارض علم و دین. (فتحعلی خانی، 1377)
2. توفیق در رفع مشكلات اخلاقی، زیست محیطی (نصر، 1377 و گلشنی، 1385)؛
3. مشخص كردن سهم فرهنگ و معارف اسلامی در دانش تجربی (باقری، 1390)؛
4. سرپرستی همه جانبه دین در عرصه فردی و جمعی (میرباقری، 1387 و 1390)؛
5. شناخت نگاه دین به پدیده‌های طبیعی، انسانی، اجتماعی (حسنی و علی پور، 1389)؛و. . .
اما آیت الله جوادی آملی، مبتنی بر مبانی حكمت متعالیه و با ارائه دیدگاهی جدید درباره علم و دین و چگونگی رفع اختلاف‌ها و تعارضات و همچنین با ارائه تبیینی دیگر از مشكلات عصر حاضر، زمینه‌های طرح مسئله علم دینی را به شكلی كه توسط برخی طرفداران علم دینی در كشور مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است، از بین می‌برند. در ادامه ضمن ارائه تقریری از بحث ایشان، نشان می‌دهیم چگونه در پرتو نظریه ایشان، مسئله علم دینی منحل می گردد و سپس به برخی ابهامات این نظریه اشاره خواهیم كرد.

توسعه معنایی علم

همچنان كه عنوان شد، بحث علم دینی در چهارچوب بحث گسترده‌تری تحت عنوان رابطه علم و دین پا به عرصه مباحث كلامی، فلسفی و علمی گذاشت. منتها علم در بحث رابطه علم و دین، در ادبیات رایج مباحث فلسفه دین و كلام جدید، عمدتاً ناظر به علوم تجربی (به خصوص علوم طبیعی تجربی) است؛ هرچند بحث از رابطه فلسفه و دین نیز در ادبیات فلسفه دین و كلام جدید، ذیل عنوان عقل و دین یا عقل و ایمان مطرح می‌شود. آیت الله جوادی آملی علم را محصول عقل می‌دانند، ولی به صورت مستقل به بحث درباره علم شناسی، آن گونه كه امروزه در ادبیات علم شناسی فلسفی (فلسفه علم) وجود دارد، نمی پردازند. در این بین، آنچه مسلم است ایشان:
الف) حقیقت علم را عین كاشفیت از واقع می‌دانند (جوادی آملی، 1386ب: 48)؛
ب) عقل را به عنوان روشی برای شناخت واقع شامل چهار قسم می‌دانند: عقل تجربی كه در علوم طبیعی و انسانی استفاده می‌شود؛ عقل نیمه تجریدی كه در ریاضیات كاربرد دارد؛ عقل تجریدی كه در فلسفه استعمال می‌شود؛ عقل ناب كه در عرفان نظری به كار می‌آید. (همان، 1386د: 25)
ج) در نتیجه آیت الله جوادی آملی، علوم تجربی، ریاضیات، فلسفه و عرفان را علم می‌دانند (همان: 14) و در بحث از رابطه علم و دین، مرادشان از علم تمامی این علوم است. بر این اساس، نظریه آیت الله جوادی آملی در این زمینه می‌تواند راه حلی برای مسائلی همچون مناسبات علوم تجربی و دین، مناسبات فلسفه و دین و همچنین مناسبات عرفان و دین باشد.

توسعه معنایی دین

به عقیده آیت الله جوادی آملی، ارائه تعریف منطقی و ماهوی از دین، كه شامل تمامی ادیان بشود، امكان ندارد؛ چرا كه «دین وحدت حقیقی ندارد و هر آنچه كه فاقد وحدت حقیقی است، وجود حقیقی ندارد و چیزی كه فاقد وجود حقیقی است، ماهیت ندارد و فاقد ماهیت، جنس و فصل ندارد. از این رو، دین تعریف منطقی مركب از جنس و فصل ندارد. » (همان، 1380: 27) با وجود این، از نظر ایشان، ارائه تعریفی مفهومی از دین امكان پذیر است: «دین به عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی گفته می‌شود كه برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان‌ها باشد. پس دین دارای سه عنصر عقاید، اخلاق و احكام است و فقدان یكی از این‌ها موجب نقصان در معنا و مفهوم آن است. » (همان، 1385: 238)
ایشان پس از این، به تعریف توسعه یافته‌تری از دین، تحت عنوان دین جامع می‌پردازند: دین جامع (دین توحیدی) عبارت است از شناخت خداوند و تبیین اسماء، صفات و افعال پروردگار. طبق این تعریف، علوم طبیعی و انسانی عقلی و تجربی نیز كه به تبیین افعال خداوند متعال می‌پردازند، در زمره دین جامع قرار می‌گیرند. (همان، 1386د: 37)

دینی بودن علم

مطابق آنچه بیان گردید، در دیدگاه آیت الله جوادی آملی، اصولاً علوم (دستاوردهای هر چهار قسم عقل كه درصدد شناخت خداوند و تبیین اسماء و صفات و افعال پروردگار هستند) زیرمجموعه دین جامع قرار می گیرد و ما اصولاً علم غیردینی نداریم.
تقریر دیگری از دینی بودن علوم را با استفاده از آرای آیت الله جوادی آملی به این شكل می‌توان بیان داشت:
الف) هر آنچه در این عالم است، یا قول خداوند و كتاب تشریع او است، یا فعل خداوند و كتاب تكوین او؛
ب)مبین قول خداوند، دلیل نقلی و كاشف فعل خداوند، دلیل عقلی است؛
ج)دستاوردهای روش نقلی در فهم قول خداوند، علم دینی به شمار می‌آید؛
د)آنچه هم كه به وسیله عقل حاصل می‌شود و پرده از اسرار خلقت برمی دارد، علم دینی قلمداد می‌شود.
در این دیدگاه، همه علوم نقلی ناظر به قول خداوند و همه علوم عقلی ناظر به فعل خداوند، از جمله یافته‌های عقل تجربی، اعم از علوم طبیعی (زیست شناسی، فیزیك، شیمی و. . . ) و علوم انسانی (جامعه شناسی، روان شناسی، اقتصاد و. . . ) زیرمجموعه‌ی دین جامع قرار می‌گیرند و در نتیجه، «همه علوم، اسلامی هستند و ما اصولاً علم غیراسلامی نداریم تا گفته شود تفاوت فیزیك اسلامی با فیزیك غیراسلامی چیست». (همان، 1386ب: 117)‌به عقیده آیت الله جوادی آملی، علم اگر علم باشد (نه وهم و فرضیه) ‌نمی تواند غیراسلامی باشد، زیرا علم صائب، تفسیر خلقت و فعل الهی است و تبیین كار خدا حتماً اسلامی است. (همان، 1386د: 144)
روشن است كه دین جامع نسبت به دین مصطلح (مجموعه عقاید، اخلاق، احكام و حقوق كه با بهره گیری از روش نقلی منتهی به وحی به دست می‌آیند) عام بوده و علاوه بر این، عناوین چهارگانه، علوم شهودی، عقلی و تجربی را هم دربردارد.» (همان) در این دیدگاه، عقل تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب، در مقابل نقل و قسیم آن است كه هر دو از اقسام منبع استنباط دین جامع خواهند بود و پرواز در ملكوت اجتهاد دینی با دو بال عقل و نقل میسور است. (همان، 1386ب: 287) به عبارت دیگر، در این دیدگاه، علم اصولاً دینی است و بحث درباره دینی كردن علوم اصولاً معنایی ندارد و تنها بحث معقول در این زمینه آن است كه آیا چیزی علم یا علمی هست یا خیر؟ چرا كه اگر چیزی علم یا علمی بود، در زمره دین قرار می‌گیرد.
از آنجا كه این بخش، مهم ترین قسمت از نظریه آیت الله جوادی آملی در زمینه علم دینی است، شایسته است با تشریح چند اصطلاح (یقین منطقی و روانی و حجیت منطقی و شرعی)، به ایضاح بیشتر آن بپردازیم.

معنا و شرایط یقین منطقی

یقین در لغت، قسمی از آگاهی است كه در آن جهل و شك وجود ندارد و نابودگر شك، فراهم آورنده آرامش روانی، پایداركننده حكم و تصدیق و برآمده از اندیشه و استدلال است. اما یقین در اصطلاح عبارت است از:«التصدیق المطابق للواقع الثابت؛ باور جزمی مطابق با واقع و غیرقابل زوال». از تعریف یاد شده، سایر حالات ادراكی، از قبیل ظن، جهل و اعتقاد مقلد كه به رأی صواب رسیده، خارج می شود. از ویژگی‌های یقین این است كه نقیض گزاره مورد باور در هیچ زمان و شرایطی واقع نمی گردد. این ویژگی صرفاً در گزاره‌های عقلی ضروری یافت می‌شود. در تبیین دقیق‌تر، می‌توان گفت در یقین منطقی شش عنصر وجود دارد:
1. باور به اینكه «چیزی چنان هست یا چنان نیست»؛
2. مطابق بودن گزاره یا باور با آنچه خارج از آن است و گزاره از آن حكایت می‌كند؛
3. آگاه شدن شناسنده از اینكه باورش مطابق با واقع است؛
4. آگاهی به ناممكن بودن اینكه باور یاد شده، مطابق با واقع نباشد یا اینكه نقیض آن واقع شود؛
5. ناممكن بودن اینكه زمانی مقابل باور یا نقیض گزاره موردنظر اتفاق بیفتد؛
6. همه عناصر یاد شده، برآمده از چیزهایی باشد كه حقیقتاً و بالذات چنین هستند؛
همان گونه كه از تعریف مذكور به دست می‌آید، یقین منطقی مركب از دو علم است:
1. علم به قیضه معیّن؛
2. علم به اینكه محال است كه قضیه به آن شكلی كه معلوم است نباشد. (علی تبار فیروزجایی، 1383)

معنا و شرایط یقین روان شناختی

یقین روان شناختی عبارت است از جزم انسان به یك گزاره، به نحوی كه احتمال هیچ گونه شك یا خلافی داده نشود. البته نفی احتمال خلاف، در اینجا به معنای استحاله آن- آن گونه كه در یقین منطقی مطرح است- نیست. چنین یقینی، حالتی روانی در دارنده آن است و می‌تواند دارای مراتب باشد و در آن به هیچ وجه، مطابقت آنچه مورد یقین است، با واقع شرط نگردیده است. این یقین هرگونه باور جزمی، اعم از یقین منطقی، جهل مركب و تقلید را دربرمی گیرد. در یقین روان شناختی، صرفاً اطمینان نفس كافی است. البته هیچ راه مشخصی برای به دست آوردن یقین روان شناختی وجود ندارد و به عبارت دیگر، از راه‌های بسیار متنوعی یقین و طمأنینه می‌تواند در آدمی به وجود آید:
الف) اگر رسیدن به یقین روان شناختی براساس اموری است كه درواقع، شایستگی آفریدن چنین مرتبه‌ای از جزم و قطع روانی را ندارند، به آن یقین ذاتی می‌گویند.
ب)اگر یقین روان شناختی معلول عواملی واقعی و نفس الامری باشد كه مجوز نیل به این درجه از قطع را دارند، به آن یقین موضوعی می‌گویند.
مجوزات واقعی فراهم كننده یقین موضوعی، گاه در خود گزاره نهفته است و به اصطلاح درونی و ذاتی گزاره اند و گاه از بیرون گزاره، مثلاً با كمك گزاره‌های دیگری فراهم می‌آیند. برخلاف یقین ذاتی كه تنها به جنبه روان شناختی شخص بستگی دارد، یقین موضوعی به امری واقعی و مستقل از حالات نفسانی هم بستگی دارد. (همان)

معنای حجیت منطقی و حجیت شرعی (اصولی)

حجیت در منطق به معنای كاشفیت از واقع است و استدلالی حجت است كه میان مقدمات و نتیجه، رابطه ضروری برقرار باشد. (جوادی آملی، 1386د: 112) به بیان دیگر، حجیت منطقی مترادف با یقین منطقی است كه به تفصیل در بخش قبلی تشریح گردید. حجیت در علم اصول به معنای «ما یصح به الاحتجاج» است كه كاربرد آن در حكمت عملی است. (همان:113) وقتی مطلبی حجیت شرعی (اصولی)‌ یافت، اجازه می‌یابیم محتوای آن را به شارع استناد دهیم؛ خواه این محتوا حكمی از احكام فقهی و حقوقی باشد یا اخباری از عالم. . . (همان: 117)

حجیت شرعی یافته‌های یقینی عقل

مسئله مهمی كه طرفداران علم دینی با آن رو به رو هستند این است كه تحت چه شرایطی دستاوردهای عقلی و تجربی دینی خواهند شد؟ و به عبارت دیگر، در چه شرایطی مجاز خواهیم بود یافته‌های علمی خود را به دین (شارع) نسبت دهیم؟ و به تعبیر دقیق‌تر، در چه شرایطی یافته‌های علمی ما حجیت شرعی (‌اصولی)دارند؟
مطابق نظر آیت الله جوادی آملی، اگر دستاوردهای عقلی حجیت منطقی داشته باشند، بی شك حجیت شرعی هم دارند: «برهان قطعی معقول همتای دلیل معتبر منقول بوده و پیام هركدام این است كه خداوند چنان كرد و چنین فرمود و هر دانشی كه از خدا و اسمای حسنای خدا و افعال و آثار خداوند، روشمندانه مطلبی را ارائه كند، اسلامی خواهد بود.» (جوادی آملی، 1383: 32)
در این بین، قضیه‌ای به لحاظ منطقی یقینی است كه یا خود یقینی باشد یا به روش معتبر قیاسی، از مقدمات یقینی حاصل شده باشد. مطابق با فرمایش آیت الله جوادی آملی، چنین قضایایی حجیت شرعی (اصولی) نیز داشته و می‌توان آنها را به شارع نسبت داد و به عبارت دیگر، چنین قضایایی بی شك در زمره دین جامع قرار می‌گیرند.

یقینی نبودن اكثر یافته‌های علوم تجربی

اما نكته اینجاست كه تمامی دستاوردهای عقل (تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب) حجیت منطقی ندارند. به خصوص در بحث حاضر (علم دینی) كه عمدتاً ناظر به علوم تجربی است، هم مطابق منطق قدیم، هم مطابق معرفت شناسی جدید و فلسفه علم، بخش زیادی از دستاوردهای علوم تجربی (محسوسات، مجربات و حدسیات) ظنی هستند.
آیت الله جوادی آملی نیز معتقدند كه در علوم تجربی دستیابی به یقین منطقی بسیار دشوار است و «پیدایش یقین ریاضی در دانش تجربی گوگرد احمر است» (جوادی آملی، 1386د: 91) ایشان حصول یقین از طریق حس، تجربه و حدس را به لحاظ منطقی بسیار دشوار می‌دانند.

1. یقینی نبودن محسوسات:

محسوسات یا گزاره‌های مشاهدتی، گزاره‌هایی هستند كه صِرف تصور موضوع و محمول آن، اذعان به همراه ندارد، بلكه عقل به واسطه حس، درباره مفاد آنها داوری می‌كند. به عقیده آیت الله جوادی آملی، در یقینی بودن قضیه حسی چند مُعضل وجود دارد كه بدون حل آنها، از قضیه حسی، یقین حاصل نمی شود:
الف) قضیه حسی گاهی پیچیده است و هماره مانند گرمی آتش روشن نیست.
ب) قضیه حسی، چون در تماس مستقیم با حواس است و نیروی احساس با داده‌های بیرون خود فعل و انفعال دارد، هرگز عین آنچه در خارج است، از كانال حس به ذهن منتقل نمی شود.
ج) بر فرض امانتداری حس و اینكه نیروی احساس توان انتقال عین خارج را داشته باشد، تصرف‌های متنوع ذهن در داده‌های حس، مایه به هم ریختگی پیوند ذهن و عین می‌شود. بنابراین نمی توان قضیه حسی را از یقینات شمرد.
البته آیت الله جوادی آملی با ارائه ادله‌ای سعی دارند نشان دهند كه این نوع مشكلات، جریان یقین از راه حس را دشوار می‌كند، نه محال. ادله ایشان از این قرارند:
الف) ‌قضیه حسی پیچیده به قضیه حسی ساده ارجاع می شود؛
ب) گرچه فعل و انفعال فیزیكی درست است، لیكن اصل ادراك مجرد است و نیل به صورت علمی مجرد حسی ممكن است؛
ج) پرهیز از دخالت ذهن با ممارست و تمرین عقلی، میسور است. (همان، 1379: 153)
با وجود این، در نگاه آیت الله جوادی آملی، حصول یقین از طریق محسوسات بسیار كمیاب خواهد بود.

2. یقینی نبودن مجربات:

مجربات گزاره‌هایی هستند كه عقل به واسطه تكرار آزمایشات و مشاهدات، به مفاد آنها صحه می‌گذارد. به عقیده آیت الله جوادی آملی، مجربات نیز اگر بخواهند مفید یقین باشند، چاره ای جز استمداد از قیاس ندارند. قیاسی كه كبرای آن قاعده اتفاقیه است. (الاتفاقی لایكون دائمیا و لااكثریا). اما ایشان به دو دلیل، حصول یقین از طریق تجربه را دشوار می‌دانند: 1. معنای اكثری و اقلی و تمایز آنها از هم و اثبات اكثری بسیار دشوار است. 2. احصای شرایط دخیل یا محتمل الدخاله هم بسیار سخت است. با وجود این، ایشان باز تأكید می‌كنند كه صعوبت تحصیل اكثری از یك سو و دشواری احصای تمام شرایط از سوی دیگر و سختی برخی از عناصر محوری حصول قطع از سوی سوم، به معنای ممتنع بودن آنها نیست و تنها نتیجه‌ای كه در بردارد این است كه پیدایش یقین از طریق تجربه آسان نباشد، چنان كه چنین یقین‌هایی فراوان هم نیستند. (همان: 155)

3. یقینی نبودن فرضیات:

اما بخش مهمی از دستاوردهای علوم تجربی جدید فرضیه‌هایی است كه دانشمندان برای حل مسائل خود و تبیین پدیده‌های موردنظر پیشنهاد می‌كنند و به تعبیر پوپر، تمامی قوانین و نظریه‌های علمی (كه قضایای شرطی با سور عمومی هستند) حدس‌ها و فرضیه‌های پیشنهادی دانشمندان هستند.
به عقیده آیت الله جوادی آملی، فرضیه و قضایایی كه از آن اخذ می‌شود، هرچند دارای نتایج عملی فراوانی باشد، هرگز ارزش علمی نداشته، بلكه همواره علی رغم جزم‌های خوش باورانه‌ای كه به همراه دارد، مضطرب و لرزان است و به تبع این اضطراب، تمام انباشته‌هایی كه نام علم بر آنها اطلاق می‌شود، در معرض ریزش و انهدام قرار می گیرد. این بی ثباتی، كه نتیجه دوری از یقین است، چیزی نیست كه با قید یا قیودی كه پوزیتیویست‌ها به نام اثبات پذیری مطرح كرده اند، قابل جبران باشد؛ یعنی هیچ قید و شریطی فرضیه‌هایی از این دست و بافته‌هایی از این قبیل را- هرچند هم كه گمان آور و ظن آفرین باشد- به مرز شناخت حقیقی كه همان یقین به واقع است نمی رساند. (جوادی آملی، 1379: 161) ایشان همچنین بیان داشته اند كه برخی می‌پندارند حس می‌تواند بطلان فرضیه‌ها و تئوری‌های ذهنی را آشكار نماید. این گروه توجه ندارند كه تئوری ابطال فرضیه‌ها به وسیله حس، فرضیه باطلی است و حس هرگز قادر بر ابطال فرضیه نیست. (همان:313)

حجیت شرعی یافته‌های علوم تجربی

همان طور كه بیان شد، مطابق نظر آیت الله جوادی آملی، قضایایی كه به لحاظ منطقی یقینی باشند، حجیت شرعی دارند. اما درباره یافته‌های علوم تجربی كه بخش عمده آن به لحاظ منطقی یقین آور نبوده و ظنی هستند (3) چه می‌توان گفت؟ آیا چنین یافته‌هایی هم می‌توانند حجیت شرعی (‌اصولی) داشته باشند و منتسب به دین شوند؟
به عقیده آیت الله جوادی آملی، دستاوردهای روش نقلی هم در اكثر موارد ظنی هستند، اما این امر مانع از این نمی شود كه ما نتوانیم مطلبی را به شارع نسبت دهیم. توضیح آنكه حصول یقین به روش نقلی (مستند به آیات و روایات) - به دلائلی كه به برخی از آنها در بند فوق اشاره شد- بسیار دشوار است و اكثر یافته‌های روش نقلی ظنی هستند؛ ولی همان طور كه عقلا در جایی كه دستیابی به یقین امكان نداشته باشد، به اطمینان عقلایی اعتماد می‌كنند و شارع نیز بنای عقلا را معتبر دانسته است، در جایی هم كه حصول یقین منطقی در حوزه علوم تجربی عملی نباشد، شرعاً حجت داریم كه به یافته‌های علوم تجربی، یعنی محسوسات، مجربات و حدسیات، زمانی كه از حد وهم، گمان و خیال فراتر رفته و طمأنینه عقلایی ایجاد كرده باشند، اعتماد كرده و آنها را نه به صورت قطعی، بلكه به صورت ظنی و همچون یافته‌های ظنی روش نقلی، به شارع نسبت دهیم و در صورتی كه یافته‌های تجربی نتایج عملی به همراه داشته باشند، شرعاً مجازیم كه به آن یافته‌ها عمل كنیم. اما در چه شرایطی محسوسات، مجربات و حدسیات اطمینان عقلایی به همراه می‌آورند.

1. شروط اطمینان عقلایی نسبت به محسوسات:

چنانچه تلاش شود تا حد امكان عواملی كه یقین آور بودن محسوسات را با مشكل رو به رو می‌ساختند برطرف شوند، اعتماد به محسوسات عقلایی و موجه خواهد بود، هرچند باز هم نتوان محسوسات را به لحاظ منطقی یقینی دانست. به نظر می‌رسد این بحث با استفاده از نظریه اعتمادپذیری (warranted) الوین گلدمن (Alvin Goldman) وضوح بیشتری بیابد. به عقیده گلدمن، باور موجه، باوری است كه طی فرآیند علّی قابل اعتمادی به وجود آمده باشد. برای مثال، اگر كسی در حالت اول از فاصله دوری به صورت اجمالی به شیئی نظر اندازد و آن را بُز ببیند و در حالت دوم از فاصله اندكی و با دقت بیشتری آن را بز ببیند، خواهیم گفت باور دوم آن فرد (به شرط یكسانی همه عوامل دیگر) (ceteris paribus)‌موجه تر از باور حالت اول او است. تفاوت بین این دو حالت آن است كه باورهای دیداری ساخته شده به صورت عجولانه و با یك دید اجمالی یا در حالتی كه شیء موردنظر در فاصله دوری قرار داشته باشد، بیش از باورهای دیداری‌‌ای كه با یك دید خوب و بدون عجله و در حالتی كه شیء موردنظر در فاصله نسبتاً نزدیكی قرار داشته باشد، تمایل به غلط بودن دارند. مختصر آنكه فرآیندهای دیداری در حالت دوم قابل اعتمادتر از فرآیندهای دیداری در حالت اول هستند. (گلدمن، 1381) سالم بودن حواس، در نظر داشتن تمامی ابعاد و جوانب امر محسوس، فاصله مناسب داشتن از شیء موردنظر و. . . از شروطی هستند كه در صورت احصا و رعایت آن‌ها، می‌توان از طریق حس به باوری موجه دست یافت.

2. شروط اطمینان عقلایی نسبت به مجربات:

به همین ترتیب، به نظر می‌رسد چنانچه در فرآیند تجربه شروطی لحاظ گردد، مجربات نیز می‌توانند از حد وهم و گمان فراتر رفته و اطمینان عقلایی به همراه آورند و باور به آنها موجه شود. به چنین شروطی در فلسفه علم اشاره شده است: 1. كثرت مشاهدات، 2. تنوع مشاهدات، 3. نبود شواهد خلاف و. . . به تعبیر دیگر، به نظر می‌رسد پس از تهیه جداول توافق، اختلاف، درجات و باقیمانده، آن چنان كه توسط فرانسیس بیكن ارائه شد و توسط جان استوارت میل تكامل یافت، می‌توان اطمینان (نه یقین) عقلایی (نه منطقی)‌ به دست آورد كه رابطه‌ای عِلّی و ضروری (هرچند اجمالی) میان دو پدیده كه همواره با هم مشاهده شده اند، وجود دارد. به عبارت دیگر، با در نظر گرفتن شروطی، موجه خواهیم بود از مشاهده دائمی الف و ب نتیجه بگیریم كه یا الف علت ب است یا چیزی علت مشترك الف و ب است كه موجب شده این دو همواره با هم مشاهده شوند و از این حكم به این نتیجه برسیم كه پس در آینده هم الف و ب با هم دیده خواهند شد. باز هم باید تأكید كرد كه موجه بودن ما نسبت به این نتیجه به معنای صدق (مطابق با واقع بودن) آن نیست.

3. شروط اطمینان عقلایی نسبت به فرضیات:

باز هم مطابق بحث اعتمادپذیری گلدمن، می‌توان گفت: هرچند حدسی كه در اولین گام برای تبیین پدیده‌ای ارائه می‌شود، تنها در حد یك حدس و گمان است (البته باید توجه داشت كه فرضیه‌های دانشمندان همواره براساس طیف وسیعی از معلومات پیشین ارائه می‌شود و به لحاظ اعتمادپذیری، تفاوت بسیاری بین فرضیه یك دانشمند و فرضیه یك مبتدی از جهت اعتمادپذیری وجود دارد)، اما اگر این حدس بتواند در نقش حد وسط استدلال قیاسی ایفای نقش كند و براساس آن نه تنها پدیده‌هایی از آن نوع كه پیش از این مشاهده شده اند، كه پدیده‌های بدیع و از نوعی دیگر را نیز پیش بینی كند، آنگاه می‌توان گفت چنین حدسی از مرحله وهم و گمان فراتر رفته و به مرحله اطمینان (نه یقین) ‌عقلایی (نه منطقی) می رسد و باور به ان موجه خواهد بود و به تعبیر آیت الله جوادی آملی، حجیت شرعی می‌یابد.
طبق شرایط فوق، كه می‌توان آنها را تكمیل كرد، اطمینان عقلایی و حالت روانی ایجاد شده در فرد، تنها به جنبه روان شناختی او بستگی ندارد و اطمینان روان شناختی فرد به امری واقعی و مستقل از حالات نفسانی او هم بستگی پیدا می‌كند.
شایان ذكر است، وقتی از حجیت شرعی یافته‌های علوم تجربی، كه شرط طمأنینه عقلایی را تأمین می‌كنند، صحبت می‌كنیم، مراد این است كه چنین یافته‌هایی مستقل از دیگر یافته‌های به طور مثال نقلی یا عقلی، حجیت شرعی دارند. به عبارت دیگر، اگر ما تنها یك یافته تجربی داشته باشیم كه شرط طمأنینه عقلایی را ارضا می‌كند، شرعاً مجاز هستیم به آن باور داشته و به لوازم آن عمل كنیم، اما این یافته تجربی هیچ گاه مستقل از دیگر یافته‌های عقلی و نقلی ما نیست و به همین دلیل، تنها پس از بررسی مناسبات این یافته تجربی با سایر دستاوردهای عقلی و نقلی، می‌توان درباره حجیت شرعی آن حكم صادر كرد.

چگونگی پاسداشت عقل و نقل در اندیشه آیت الله جوادی آملی

همان طور كه بیان شد، در دیدگاه آیت الله جوادی آملی، عقل و نقل دو منبع معرفت دینی به شمار می‌آیند و به همین دلیل، بحث از مناسبات علم و دین در اندیشه ایشان، به بحث از مناسبات دلیل عقلی و دلیل نقلی تبدیل خواهد شد. به بیان دیگر، در این نگاه، دستاوردهای روش عقلی (تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب) در فهم فعل خداوند و دستاوردهای روش نقلی در فهم قول خداوند، هر دو به عنوان منابع دین جامع شناخته می‌شوند. این در حالی است كه ما در مقام عمل، شاهد تعارض بین دستاوردهای علم تجربی و دستاوردهای روش نقلی هستیم. در طول تاریخ، راهكارهایی برای رفع این تعارضات پیموده شده است. علم گرایان به نفی دین و نص گرایان به نفی علم پرداختند، اما كسانی كه قصد داشته اند هم پاس دین را نگاه دارند، هم از دستاوردهای عقل بشری دست نشویند، راهكارهای متعددی را پیشنهاد كرده اند. (رك: ملكیان، 1387) حال باید دید در دیدگاه آیت الله جوادی آملی، تعارض علم و دین چگونه تبیین می‌شود و چگونه می‌توان این تعارضات را برطرف كرد؟
به عقیده آیت الله جوادی آملی، تعارض اصولی میان علم و دین وجود ندارد، زیرا علم محصول عقل است و عقل همانند نقل، زیرمجموعه معرفت دینی به حساب می‌آید و همان گونه كه گزاره‌های دینی جزئی از معرفت دینی به حساب می‌آیند، گزاره‌های علوم مختلف نیز جزء دیگری از معرفت دینی هستند. اما تعارض دلیل نقلی با دلیل عقلی قابل تصور است، همان گونه كه گاه دو دلیل نقلی نیز دچار تعارض می‌شوند. در اصول فقه، روش‌هایی برای رفع تعارض دو دلیل نقلی پیشنهاد شده است كه از این روش‌ها می‌توان در مواردی كه دلیل نقلی با دلیل عقلی تعارض می‌یابند نیز استفاده كرد. این روش‌ها عبارتند از:
الف)‌ هرگاه میان دو دلیل (نقلی- نقلی یا نقلی- عقلی) به گونه‌ای تباین باشد كه از اثبات یكی، نفی دیگری لازم بیاید، جمع بین این دو گزاره ممكن نیست. در این صورت، برای رفع تعارض میان این دو گزاره، لازم است گزاره یقینی اخذ شود و گزاره غیریقینی طرد یا تأویل گردد. «برای مثال، زمانی كه به دلیل صریح عقلی برای ما مسلم شد كه خداوند، جسمانی، دارای اعضا و قابل رؤیت با حواس ظاهری نیست، آن دسته از آیاتی كه ظهور در جسم داشتن خداوند دارند، نظیر یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (فتح:10)، وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (قیامت:22و 23)و. . . را بی درنگ به محمل صحیحی تأویل می‌بریم و معنای ظاهری آن را حجت نمی دانیم و بدین طریق، تعارض ظاهری عقل و نقل را برطرف می‌سازیم.» (جوادی آملی، 1386د: 74)
ب) اما گاه میان دلیل نقلی و نقلی یا دلیل نقلی و عقلی حالت تباین وجود ندارد. در این صورت، تعارض میان آن دو گزاره، تعارض ظاهری است و برای رفع تعارض، باید به خاص و مقید مراجعه كنیم: «دلیل عقلی گاه در قالب مخصص یا مقید، موجب تخصیص یا تقیید دلیل نقلی ظاهراً معارض می شود. همان طور كه یك روایت عام یا مطلق، به وسیله دلیل نقلی مخصص یا مقید، تقیید و تخصیص می خورد و عموم و اطلاق آن از حجیت می‌افتد.» (همان) «مثلاً اگر در زیست شناسی ثابت شد كه در تركیب برخی از موجودهای زنده، آب به كار نرفته یا بعضی موجودهای زنده از آب پدید نمی آیند، این شاهد یقینی تجربی به مثابه مخصص لبی آیه وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ، قرار می‌گیرد، نه مناقض آن.» یا اگر در یكی از نصوص دینی آمد كه هر موجود زنده نر و ماده دارد و دانش تجربی ثابت كرد كه بعضی از موجودهای زنده نر و ماده ندارند، این سلب جزئی، مخصص یا مقید آن عام یا مطلق است، نه نقیض آن.» (همان:91)
به همین جهت، در مواردی كه احساس می‌شود بین دستاورد دلیل نقلی و دستاوردهای دلیل تجربی تعارض وجود دارد، لازم است اعتبار دلائل و میزان اطمینان آوری آنها در هر دو ناحیه (عقل و نقل)‌ بررسی شود و قواعد اصولی در این زمینه به كار گرفته شود. در این بین، نكته قابل توجه آن است كه «برای بررسی حجیت شرعی دستاورد دلیل نقلی، باید تمامی آیات و روایات مرتبط با موضوع بحث، از جهت صدور و دلالت و همچنین جهت صدور بررسی شوند. » و «برای اطمینان از حجیت شرعی علوم تجربی، باید نسبت به آخرین دستاوردهای علمی در موضوع مورد بحث، آشنایی حاصل شود.»

عامل غیرمعرفتی به وجود آورنده تعارض علم و دین

آیت الله جوادی آملی همچنین به عامل روان شناختی- جامعه شناختی در برجسته شدن تعارض‌های متوهم میان علم و دین اشاره می‌كنند: برخی از تعارض‌های متوهم میان علم و دین محصول مرزناشناسی بعضی از عالمان و عده‌ای از دین باوران است. اگر هریك از این دو گروه موضوع محوری تحقیق را كاملاً شناسایی كرده و هویت تجریدی، یا تجربی یا تلفیقی آن را از تجربه و تجرید ارزیابی می‌كردند، آنگاه محققانه و روشمندانه در آن موضوع به تضارب آرا می‌پرداختند، هرگز ناهماهنگی پدید نمی آمد و محاربت به معاونت و اعراض یا اعتراض یا معارضت به اقبال، اشتیاق و معاضدت مبدل می‌شد. اما گروهی از متصلبان و متعصبان از هر دو طرف ممكن است از مرز تجرید به تجربه یا از حد تجربه به تجرید تجاوز كنند و این تضارب آرای میمون را به تحارب و كارزار مشئوم مبدل نمایند كه در این میدان منحوس، هم معلوم‌ها آسیب می‌بینند و هم علوم فرسوده شده و از رشد و بالندگی بازمی مانند و هم عالمان و دین باوران مصدوم خواهند شد. (همان:82)

نقصان علوم جدید و روش رفع آن

همان طور كه تا بدین جا مشخص شد، آیت الله جوادی آملی دستاوردهای علوم تجربی را در صورتی كه یقین یا طمأنینه عقلایی به همراه داشته باشند، دینی- اسلامی دانسته و آنها را در هندسه معرفت دینی جای می‌دهند. با وجود این، باید توجه داشته كه این بیانات بدین معنا نیست كه یافته‌های علوم تجربی از نظر ایشان هیچ گونه عیبی ندارند. آیت الله جوادی آملی از نقصان علوم جدید نیز صحبت كرده اند:
الف) این علوم به مبانی و ارزش‌های دینی توجهی ندارند؛
ب) صرفاً به تبیین علل مادی و به تبیین صورت و ماده می‌پردازند؛
ج) علت فاعلی و علت غایی را، كه خداوند متعال است، در نظر ندارند؛ (همان: 108)
د) در یك شبكه معرفتی منسجم قرار ندارند؛
هـ) داده‌ها و نتایج آنها بیگانه و بی ارتباط با دیگر علوم شكل می‌گیرد؛
و) در نتیجه تصویری مبهم و نامتجانس و عیبناك از عالم و آدم عرضه می‌كنند. (همان: 137)
اما هیچ یك از این نواقص، دلیل نمی شود كه دستاوردهای عقل تجربی را، كه یقین یا طمأنینه عقلایی به همراه دارند، دینی ندانیم و در هندسه معرفت دینی جایی برای آنها در نظر نگیریم. راهی كه آیت الله جوادی آملی برای برطرف كردن این نواقص ارائه می‌كنند این است كه:
الف) علم را از ناحیه خداوند بدانیم؛
ب) محدودیت‌های روش‌های عقل تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب را در نظر داشته باشیم؛
ج) در فرآیند فعالیت علمی، به معارف و ارزش‌های دینی توجه كنیم؛
د) علت فاعلی و علت غایی را، كه خداوند متعال است، در نظر بگیریم؛
هـ) دستاوردهای روش تجربی را در یك شبكه معرفتی منسجم با دیگر دستاوردهای روش نقلی و عقلی قرار دهیم.
به عبارت دیگر، در صورتی كه یافته‌های علوم تجربی در چهارچوب جهان بینی اسلامی قرار گیرد، مبدأ و معاد پیدا كند و تفسیری دینی بیابد، این نقص اساسی علوم تجربی نیز برطرف خواهد شد: «حقیقت آن است كه اسلامی كردن علوم به معنای رفع عیب و نقص حاكم بر علوم تجربی رایج است و اینكه علوم طبیعی را هماهنگ و سازگار با دیگر منابع معرفتی ببینیم، نه آنكه اساس علوم رایج را ویران كرده و محتوای كاملاً جدیدی را در شاخه‌های مختلف علوم انتظار بكشیم.» (همان:143) به عقیده آیت الله جوادی آملی، اگر در فرآیند علم ورزی، جهان بینی الحادی به جهان بینی الهی مبدل شد، ساختار جهان عوض نمی شود و در نتیجه، یافته‌های اطمینان آور تجربی تغییری نخواهند كرد.

تبیین مشكلات عصر حاضر و چگونگی رفع آن

همان طور كه اشاره شد، برخی از طرفداران علم دینی (گلشنی، 1385؛ نصر: 1377 و نصیری، 1387) یكی از انگیزه‌های تولید علم دینی را برطرف كردن مشكلات اخلاقی، اجتماعی، زیست محیطی و. . . عصر حاضر می‌دانند. در این بین، آیت الله جوادی آملی مشكلات عصر جدید را نه ناشی از دستاوردهای عقل تجربی، بلكه ناشی از: 1. قرار نداشتن دستاوردهای معتبر علوم تجربی در نظامی منسجم با سایر معارف و 2. فاصله گرفتن انسان عصر حاضر از نظام ارزشی مبتنی بر عقل و نقل می‌دانند. برای مثال، زمانی كه علوم تجربی در یك چهارچوب منسجم از فلسفه (‌دستاوردهای یقینی عقل تجریدی) و دستاوردهای معتبر روش نقلی قرار نگرفت، از مرز خود تجاوز كرده و به ناحق حكم می كند كه خدا، وحی و قیامتی در كار نیست و در نتیجه، از معارف و ارزش‌های دینی فاصله می‌گیرد. نتیجه این فاصله گیری از معارف و ارزش‌های دینی آن است كه: 1. بر یافته‌های غیریقینی روش عقلی اعتماد كرده و در توسعه آنها می‌كوشد و2. درصدد كشف آن دسته از قوانین حاكم بر طبیعت و انسان برمی آید تا 3. مبتنی بر این دستاوردهای علمی، به ساخت تكنولوژی‌های مهندسی و انسانی (سخت و نرم) اقدام كند و هرچه بیشتر خواسته‌های نفسانی خود را محقق سازد. نتیجه دست یافتن انسان‌های تهذیب نایافته به چنین علومی و بهینه سازی تكنولوژی‌های سخت و نرم برای تحقق خواسته‌های چنین انسان تهذیب نایافته ای، مشكلات مختلفی است كه عصر حاضر با آن رو به رو شده است. مطابق با این تحلیل، می‌توان گفت مطابق نظر آیت الله جوادی آملی، برای غلبه بر مشكلات علوم جدید (بحران اخلاقی، اجتماعی، زیست محیطی و. . . ) تولید علم دینی به شكلی كه در دهه‌های اخیر در جهان اسلام و از جمله در ایران، توسط افرادی همچون حسینی، میرباقری، نصیری، حسنی، علی پور و. . . دنبال شده است، ضرورتی ندارد و كافی است دستاوردهای علوم تجربی كه یقین یا طمأنینه عقلایی به همراه دارند، در نظامی منسجم با دیگر علوم (از جمله دستاوردهای روش نقلی) قرار گیرد. یكی از اجزای این نظام منسجم معرفتی و ارزشی، آن است كه شناخت نفس از بهترین شناخت‌هاست و تهذیب نفس بهترین اعمال است. با شناخت خود و تهذیب نفس می‌توان اطمینان داشت كه نظام منسجم معرفتی به نتایج سوء منتهی نخواهد شد.

نتیجه گیری

دیدگاه آیت الله جوادی آملی درباره چیستی علم و دین، كه برگرفته از مبانی حكمت متعالیه است، قابلیت‌های مطلوبی برای حل برخی از مسائل در حوزه كلام و فلسفه علم و فلسفه دین دارد. در این نگاه، عقل و نقل دو راه دستیابی به معرفت دینی به شمار می‌آیند و در نتیجه، دستاوردهای عقل (تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب) همچون دستاوردهای نقل، جزء معرفت دینی قلمداد می‌شوند. در این دیدگاه مبتنی بر قواعد علم اصول، راهكارهای متفاوتی برای رفع تعارض احتمالی بین دستاوردهای عقل و نقل (اخذ گزاره یقینی و طرد یا تأویل گزاره ظنی یا جمع دو گزاره با به كارگیری قواعد تخصیص و تقیید) پیشنهاد می‌شود. در این نگاه، هرچند علوم تجربی موجود از جهات متعددی دچار نقصان هستند (بی توجهی به علل غیرمادی، بی توجهی به مبدأ و معاد، گسسته كردن طبیعت و علوم) اما برای رفع این نواقص، تولید علمی به كلی متفاوت ضروری نیست و می‌توان بخش‌های بسیاری از علم موجود را در چهارچوب جهان بینی اسلامی (علم را از جانب خداوند دیدن، علت فاعلی و غایی امور را در نظر داشتن، توجه به معارف و ارزش‌های دینی و. . . ) مورد استفاده قرار داد و لازمه این كار آن است كه هریك از دانشمندان حوزه و دانشگاه، حدود موضوع تحقیق خود (تجریدی، تجربی یا تلفیقی) را كاملاً شناسایی كرده و با رعایت اخلاق و اصول روش شناختی حوزه خود، به تحقیق و تبادل نظر بپردازند.
آیت الله جوادی آملی، منشأ مشكلات اخلاقی، زیست محیطی و. . . عصر حاضر را عدم تهذیب نفس برخی دانشمندان و سیاستمداران دانسته و برای برطرف كردن این مشكلات، نیازی به تولید علمی دیگرگونه نمی بینند. این دو دیدگاه در مقابل برخی از دیدگاه‌های موجود در زمینه علم دینی (‌برای مثال، دیدگاه حجت الاسلام میرباقری، آیت الله عابدی شاهرودی، دكتر نصر، دكتر حسنی، دكتر علی پور و. . . ) كه دستاورد علم دینی را كاملاً متفاوت از علوم جدید می‌دانند، قرار می‌گیرد و مسئله علم دینی را آن گونه كه توسط این اساتید مطرح شده است، منحل می‌گرداند.
با وجود قابلیت‌های بسیار نظریه آیت الله جوادی آملی در زمینه علم دینی، نقطه مبهم، اما بسیار مهم و تأثیرگذاری هم در این نظریه وجود دارد: در چه شرایطی دستاوردهای روش تجربی، علم یا علمی (در تعریف اصولی آن) می‌شوند و حجیت شرعی می یابند؟ صرف اینكه بیان شود هر آنچه علم یا علمی است دینی خواهد بود، نمی تواند مشكل فعالین عرصه علم و دین و علم دینی را برطرف كند و این دقیقاً سؤال بسیار مهمی است كه معرفت شناسان و فلاسفه علم، امروز با آن درگیر هستند. آنها نیز بر این باورند كه دستیابی به یقین منطقی در حوزه علوم تجربی بسیار دشوار و بلكه محال است، اما آنها می‌كوشند راهكارهایی برای تمایز میان دستاوردهای مختلف تجربی از حیث اعتمادپذیری ارائه كنند و می‌پندارند بدون آن، در ورطه نسبیت گرایی معرفت شناختی گرفتار خواهند شد. برای آشكار كردن ظرفیت‌های پنهان حكمت متعالیه، باید پا در وادی مسائلی گذاشت كه اندیشمندان جهان را به خود مشغول كرده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دكتری فلسفه‌ی علم و فناوری، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
2. ملاحظه‌ی دیگری كه می‌توان در خصوص توجه برخی از افراد یا جوامع به «علم اسلامی» مطرح كرد آن است كه آن دسته از جوامع اسلامی كه در برابر امواج مدرنیته احساس ضعف و ناتوانی می‌كنند و قادر نبوده اند به شیوه‌ای عقلانی خود را با الزامات جهان مدرن منطبق سازند، به گونه‌ای منفعلانه و به منظور احراز هویت مقاومت، در راه برساختن ساختاری كه می‌پندارند به منزله‌ی بدیلی در برابر علم جدید، موجب حفظ هویت آنان می‌شود، گام برداشته اند. رك: ملاحظاتی نقادانه درباره‌ی دو مفهوم علم دینی و علم بومی.
3. برخی از عواملی كه موجب ظنی شدن دستاوردهای روش نقلی می‌شود عبارت اند از: وجود عام و خاص، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه و محفوظ و موهوم در آیات و احادیث، آمیخته شدن ضوابط درست و نادرست در زمینه‌ی فهم حدیث و رد و پذیرش آن، وجود تعارض میان طرق دسترسی به علم و آگاهی نسبت به احكام، معلوم نبودن یگانگی اصطلاح در روزگار حاضر با اصطلاح معصوم (ع) در روزگار خویش، میسر نبودن معنای حقیقی به علت وجود قراین فراوان، وجود معانی متعدد برای یك لفظ، صدور بسیاری از احادیث از موضع تقیه. (رك: صابری، 1377: 140-150)

کتابنامه :
1. باقری، خسرو، 1387، هویت علم دینی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم.
2. باقری، خسرو، 18مهر 1390، سهم ما در علوم انسانی، سلسله نشست‌های ما و علوم انسانی، http//sun. ir/news-13900719016. aspx.
3. پایا، علی، تابستان و پاییز 1386الف، ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهومی علم دینی و علم بومی، فصلنامه حكمت و فلسفه، سال سوم،‌ شماره11، این مقاله همچنین با مشخصات دشواری‌های سخن گفتن از مفهوم علم دینی، اخبار ادیان، ش24 و 25، اسفند 1386، منتشر شده است.
4. جوادی آملی، عبدالله، 1386ب، سرچشمه اندیشه، ج4. تنظیم عباس رحیمیان، قم، مركز نشر اسراء، چاپ دوم.
5. جوادی آملی عبدالله، 1379، معرفت شناسی در قرآن، تنظیم حمید پارسانیا، قم، مركز نشر اسرا، چاپ چهارم.
6. جوادی آملی، عبدالله،‌1385، حق و تكلیف، تنظیم مصطفی خلیلی، قم، مركز نشر اسرا، چاپ دوم.
7. جوادی املی، عبدالله، 1380، دین شناسی، تنظیم محمدرضا مصطفی پور، قم، مركز نشر اسرا، چاپ چهارم.
8. جوادی آملی، عبدالله، 1389، گفتگو درباره فلسفه اسلامی، در درآمدی در چیستی فلسفه اسلامی، ص63 تا 86.
9. جوادی آملی، عبدالله، 1386د، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، تنظیم احمد واعظی، قم، مركز نشر اسرا، چاپ دوم.
10. حسنی، سیدحمیدرضا و علی پور، مهدی، 1389، پارادایم اجتهادی دانش دینی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
11. صابری، حسین، پاییز و زمستان 1377، تحقیقی در حجیت مطلق ظن، فصلنامه مشكوه، شماره60 و 61، ص 120 تا 159.
12. علی تبار فیروز جایی، رمضان، بهمن 1383، امكان شناخت و فهم یقینی از دین، رواق اندیشه، ش38، ص 76 تا 102.
13. فی، برایان، 1381، فلسفه امروزین علوم اجتماعی، ترجمه: خشایار دیهیمی، تهران، انتشارات طرح نو.
14. گلدمن، آلوین، بهار 1381، چیستی باور موجه، ترجمه: مسعود الوند، ذهن، ش9، ص 97 تا 130.
15. گلشنی، مهدی، 1385، از علم سكولار تا علم دینی، تهران، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم.
16. ملكیان، مصطفی، تابستان و پاییز 1378، تأملاتی چند در باب امكان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه، نقد و نظر، ش19-20، ص 216 تا 233، بازنشر در: راهی به رهایی، ص 52تا 81.
17. ملكیان، مصطفی، فروردین 1379، داده‌های وحیانی و یافته‌های انسانی، رویكردی گونه گون به آموزه‌های دینی، كیان، س 10، ش51، ص 20 تا 25. بازنشر در: راهی به رهایی، ص 36 تا 52.
18. ملكیان، مصطفی، 1387، راهی به رهایی، جستارهایی در عقلانیت و معنویت، تهران، نگاه معاصر، چ3.
19. ملكیان، مصطفی، بهار 1379، علم دینی، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره22، ص 10 تا 18، بازنشر در راهی به رهایی، ص 81 تا 92.
20. میرباقری، سیدمحمدمهدی، 1387، جهتداری علوم از منظر معرفت شناسی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
21. میرباقری، سیدمحمدمهدی، 1390، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه‌ها و ملاحظات، به كوشش حمیدرضا حسنی و. . . قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چاپ پنجم.
22. نصر، سیدحسین، تابستان 1377، «جهان بینی اسلامی و علم جدید»، فصلنامه فرهنگ، ش30، منتشر شده در: حسنی و دیگران، علم دینی؛ دیدگاه‌ها و ملاحظات، ص 9 تا 32.
23. واعظی، احمد، بهار 1387، علم دینی از منظر آیت الله جوادی املی، روش شناسی علوم انسانی، س14، ش 54، بهار 1387، ص 9 تا 24.
24. وحید بهبهانی، محمدباقر، 1416ق، الرسائل الاصولیه، قم، موسسه العلامه، المجرد الوحید البهبهانی، ص 16 تا 23.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین كنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی جلد اول، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول



 

 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما