تأثیر مبانی جهان بینی بر علوم انسانی

چكیده

علوم انسانی رایج، به طور عمده محصول تلاش اندیشمندان غربی است كه بر پایه مبانی جهان بینی و انسان شناختی نظام لیبرال سرمایه داری شكل گرفته است. اصولی همچون دئیسم، ناتورالیسم، اومانیسم، فردگرایی و فایده گرایی، و نیز لیبرالیسم، شكاكیت و پلورالیزم معرفتی از جمله اصولی است كه در سكولاریزه نمودن علوم و پی ریزی آنها متناسب با فرهنگ غربی نقش اصلی را ایفا كرده و تعمیم قواعد و نتایج حاصل از آن به دیگر جوامع، فرهنگ آنها را نااستوار كرده است. از سوی دیگر، نوع نگاه اندیشمندان غربی به انسان و ارائه تعاریف گوناگون و گاه متضاد برای آنكه غالباً توأم با توصیه نیز هست، نشانگر پیچیدگی و دشواری شناخت انسان و حتی ناممكن بودن شناختی صحیح- بدون استمداد از وحی- است كه منتهی به نظریه پردازی‌های نااستواری در علوم انسانی گردیده است. مبانی جهان بینی اسلامی همچون رابطه ربوبیت، مالكیت و حاكمیت خدا بر هستی و در نتیجه، دخالت تكوینی و تشریعی پروردگار بر جهان و انسان، در كنار تبیین ویژگی‌هایی برای انسان همچون دو بُعدی بودن، جاودانگی، اختیار، مسئولیت و به ویژه جانشینی خدا، به طور كامل در تقابل با مبانی نظام لیبرال سرمایه داری بوده كه به طور طبیعی نتایج متفاوتی را در پی خواهد داشت. در این نوشتار، ضمن بازخوانی اجمالی مبانی جهان بینی و انسان شناختی سرمایه داری و سوسیالیسم، تأثیر آنها بر نظریات ارائه شده در دانش اقتصاد بررسی می‌گردد و آنگاه، دیدگاه اسلامی در این باره اختصارگونه ارائه می‌شود.
کلید واژه ها: علوم انسانی، مبانی جهان بینی و انسان شناسی، اقتصاد

طرح بحث

علوم انسانی رایج به طور عمده محصول كار اندیشمندان غربی است كه براساس مبانی نظام لیبرال سرمایه داری و مبتنی بر داده‌های حاصل از جوامع غربی با عناصر فرهنگی موجود در آنها شكل گرفته است. نیك روشن است كه با تغییر مبانی جهان بینی و نوع نگاه به انسان و نیز تغییر داده‌ها با دگرگونی فرهنگ جامعه مورد تحقیق، بسیاری از تجزیه و تحلیل‌ها و استنتاج‌ها نیز دستخوش تغییر خواهد شد. بدین سان و با توجه به تفاوت مبانی در اسلام و تفاوت فرهنگی جوامع اسلامی، بومی سازی علوم انسانی براساس فرهنگ یادشده، ضرورتی اجتناب ناپذیر می‌نماید. هدف از این نوشتار پاسخ به این پرسش است كه مبانی جهان بینی و انسان شناختی مكاتب اقتصادی، چه تأثیری بر نظریه‌های ارائه شده در آنها دارد؟ و به طور ویژه، مبانی نظام سرمایه داری، چگونه خاستگاه ارائه نظریات و طرح‌های ناصوابی شده است كه به زیان عموم انسان‌ها و عدالت و امنیت جهانی بوده یا گذشت زمان، نادرستی آنها را به اثبات رسانیده است؟ این نوشتار، همچنین نگاهی به مبانی نظام سوسیالیسم داشته و در پایان بحث، دیدگاه اسلامی در این باره به اختصار بررسی می‌گردد. این نكته نیز یادكردنی است كه مقصود از «دانش» اقتصاد در عنوان مقاله، نه صرفاً علم اقتصاد به معنای خاص (Science) كه معنای عام آن (Knowledge) می‌باشد تا بخش‌های مكتب اقتصادی، حقوق و اخلاق اقتصادی، و نظام اقتصادی را نیز در كنار نظریات ارائه شده در علم اقتصاد دربرگیرد. چنان كه از تأثیر مبانی یادشده بر پاره‌ای از سیاست‌های اقتصادی نیز سخن به میان خواهد آمد.

دیدگاه لیبرال سرمایه داری

مبانی مهم جهان بینی و انسان شناختی مكتب لیبرال سرمایه داری را می‌توان در اصول ذیل، خلاصه كرد:

اصل دئیسم

اندیشه مذهبی پیش از عصر نوزایی ( رنسانس) ، مبتنی بر وحی بوده است. در این اندیشه، خداوند هم آفریدگار و مبدع جهان است و هم پروردگار و تدبیرگر نظام هستی. پس از عصر نوزایی و به دلیل نارسایی آموزه‌های كلیسا، (باربور، 1379: 25؛ مطهری، 1374: 55-72) این اندیشه، به تدریج كنار گذاشته شد و اندیشه دئیسم (Deism) ( الهیات طبیعی) جای آن را گرفت.
واژه دئیسم نخستین بار در مسیحیت در پایان قرن شانزدهم در انگلستان رواج یافت. «پیرو ویرت» (Pierre Viret) ضمن طرح این واژه، دئیست‌ها را كسانی معرفی می‌كند كه به خداوند به عنوان خالق بهشت و زمین معتقدند، اما منكر عیسی مسیح و تعالیم او می‌باشند. واژه دئیسم در قرن هفده و هجده تطوراتی یافت، لیك در قرن نوزده و بیست صرفاً برای الهیاتی در نظر گرفته شد كه منكر نفوذ كامل خداوند در جهان و دخالت فعال او در امور دنیا می‌باشد. (كاپلسون، 1370، ج5: 179) اتكا به خرد انسانی به جای وحی، و نفی ارتباط خدا با عالَم طبیعت پس از خلقت، و در نتیجه، جدا شدن انسان از آموزه‌های انسان ساز ادیان الهی، از ویژگی‌ها و پیامدهای حاكمیت این اندیشه است. (باربور، 1379: 75-76؛ گلدمن، 1375: 72-75؛ هادوی نیا، 1382: 38-39؛ میرمعزی، مبانی فلسفی، 1378: 33-37)

اصل ناتورالیسم

براساس فلسفه دئیسم، خداوند منشأ جهان هستی است و طبیعت را، چنان قانونمند، هستی بخشیده كه به صورت خودكار به حیات خود ادامه می‌دهد. نتیجه‌ی چنین اصلی، حاكمیت قوانین طبیعی بر امور عالم و از جمله جوامع انسانی است. ناتورالیسم (Naturalism) در واقع تكمیل كننده دئیسم است، چه، با نفی تدبیر و ربوبیت الهی در امور جهان، اعتقاد به حاكمیت قوانین طبیعی جایگزین آن می‌شود. رهاورد این دو اصل، آزادی اقتصادی، رهایی از تمام قیود محدودكننده‌ی فرد، و جدایی اقتصاد از اخلاق متعالی و ارزش‌های والای انسانی بوده است (تفضلی، 1372: 70-86؛ ژید و ریست، ج1، 1354: 107-108، 14) كه در ادامه به توضیح بیشتر آن می‌پردازیم:

تأثیرات دئیسم بر آراء و نظریات اقتصادی

براساس رویكرد دئیستی، وظیفه علم، تبیین و شناسایی قانونمندی‌های ثابت طبیعت قلمداد شده است. در اثر این جهان بینی بود كه با پیشرفت علوم طبیعی در سده‌های هفدهم و هجدهم، به تدریج «الگوی علوم طبیعی» به عنوان تنها الگویی كه ارزش علمی دارد مطرح شد، دیدگاهی كه به آن «مذهب اصالت طبیعت» گویند. ( نك: لنكستر، 1380، ج3: 1193؛ لوفان بومر، 1380، 659-660؛ لیدیمن، 1390: 185) و بدین سان، اندیشه دئیسم اثر خود را بر روش شناسی و معیار علمیت گزاره‌ها بر جای نهاد.
با تحولات فكری سده هفدهم و هجدهم در اروپا و پیدایش دئیسم، این مكتب مبنای فكری مكتب اقتصادی فیزیوكراسی و به تبع آن مكتب كلاسیك قرار گرفت و بدین ترتیب، در شكل گیری اصول نظام سرمایه داری و علم اقتصاد، از قبیل تعادل خودكار، عدم مداخله دولت و لیبرالیسم اقتصادی، نقش مهمی ایفا نمود؛ از نگاه طرفداران این مكاتب، مكانیسم بازار بدون نیاز به هیچ نیروی خارجی ماورایی (قانون گذاری و تشریع الهی) یا زمینی ( دولت) به تعادل خودكار می‌انجامد كه بهترین وضع ممكن است و هر نوع مداخله‌ای، صرفاً به دور شدن از وضع بهینه منجر خواهد شد. بنابراین، با وجود «دست نامرئی» كه در طبیعت اجتماع به ودیعت نهاده شده است، نیازی به قوانین تشریعی یا مداخله دولت نیست. (نمازی، 1374: ص14. نیز: ژید و ریست، ج1، 1354: 52) از سوی دیگر، براساس مبانی دئیستی، هر فردی به طور طبیعی به گونه‌ای عمل می‌كند كه مشیت الهی است. بدین ترتیب، لیبرالیسم اقتصادی از درون مبانی دئیستی سربرمی آورد. چه، همان زمان كه فرد، نفع شخصی را دنبال می‌كند، اراده الهی را جاری می‌سازد و نفع جمعی را رقم می‌زند. (نمازی، 1374: 17. نیز: هادوی نیا، 1382: 43-44)
مغفول ماندن عدالت اجتماعی و به حاشیه راندن آن در علم اقتصاد نیز ناشی از تفكر دئیستی بود. چرا كه صیانت از نظم طبیعی حاكم بر مكانیسم‌های اقتصادی از قبیل بازار، دستاویزی برای ضدیت با عدالت اجتماعی قرار می‌گرفت. «هایك» به گونه ای صریح و بی پرده، عدالت اجتماعی و توزیعی را كاملاً بی معنا می‌داند، زیرا به باور وی، از آنجا كه تشكیل و عملكرد نظم‌های اجتماعی خودجوش، امری طبیعی است، نمی توان آنها را به عادلانه یا ناعادلانه متصف نمود. بدین جهت، در اقتصاد رقابتی تنها تركیبی از مهارت و بخت افراد، تعیین كننده جایگاه آنها روی نردبان توزیع درآمد و ثروت خواهد بود. (باتلر، 1387: ص135؛ حسینی، 1388: 262-264) چنان كه ریكاردو، مندویل و مالتوس نیز مخالف سیاست‌های مبارزه با فقر بودند. (آربلاستر، 1362: 375-384، 266)
نیك روشن است كه با پذیرش اصل توحید و نفی دئیسم، آثار و لوازم برخاسته از آن نیز منتفی می‌گردد.

اصل انسان مداری ( اومانیسم)

در قرون وسطی، انسان به صورت موجودی منفعل و بی اختیار در برابر ارباب كلیسا درآمده بود. نتیجه طبیعی این امر در دوره رنسانس، تولد نهضتی بود كه در راه اعاده آزادی از دست رفته انسان، ابتدا به اصلاحات دینی پرداخت و پس از چندی به گونه‌ای افراطی به انكار آنچه به نام دین بر او تحمیل كرده بودند، اقدام نمود و بدین سان، انسان محوری در میان مبانی انسان شناسی غرب، شكل گرفت و جایگاه ویژه‌ای یافت. اومانیسم (Humanism) اندیشه‌ای است كه بر منافع و ارزش‌های بشری، تمركز یافته است. در این اندیشه، اصالت نه به خدا، كه به انسان داده می‌شود. تجربه فرد، تنها ملاك شناخت حقیقت است و اندیشه‌ها و خواسته‌های انسانی، ملاك خوبی‌ها و بدی‌ها، قوانین و مقررات می‌باشد. (دیویس، 1378: 38؛ آربلاستر، 1377: 183-170-140؛ حسینی، 1379: 82)
براساس این اندیشه، حتی مكاتب اخلاقی نیز بی توجه به آموزه‌های وحیانی و گاه در تضاد با آن، ( كاپلسون، 1370، ج7: 397-406؛ خوشحال، 1380: 102-104) تنها بر پایه اندیشه‌های بشری شكل می‌گیرد و بر جدایی دین از همه‌ی عرصه‌های اجتماعی تأكید می‌شود.

اصل فردگرایی

فردگرایی (‌Individulism) «نظریه اجتماعی یا ایدئولوژی اجتماعی است كه ارزش اخلاقی بالاتری را به فرد در قبال اجتماع یا جامعه اختصاص می‌دهد، و در نتیجه، از آزادگذاردن افراد در عمل به هر آنچه نفع شخصی خود می‌دانند، حمایت می‌كند. » (آربلاستر، 1377: 19-21؛ لنكستر،1380: 1239)
نمود فردگرایی در عرصه اقتصاد آن است كه دارایی هر شخص از آنِ خود او است و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و وی می‌تواند هرگونه می‌خواهد با آن رفتار كند. (آربلاستر، 1377: ص38) نتیجه مستقیم این اندیشه، اصالت یافتن مالكیت خصوصی و وضع كمترین محدودیت‌ها برای آن، و نیز حاكمیت تمایلات مصرف كننده و نه صرفاً نیازهای او بر جریان تولید است. در عرصه اخلاق، فردگرایی بیانگر این است كه معیار نیكی و بدی، نفس و تمایلات نفسانی فرد است؛ پذیرش فرمان‌های اخلاقی دینی یا دنیوی (جامعه و دولت) بر كسی واجب نیست؛ هركس مكلف است تنها به ندای وجدانش درباره ارزش‌های اخلاقی گوش فرا دهد. (آربلاستر، 1377: 22؛ میرمعزی، مبانی فلسفی، 1378: 43-55)

اصل فایده گرایی

اصل اخلاقی فایده گرایی ( اصالت نفع) ، مترتب بر اندیشه اصالت فرد و بر این پایه استوار است كه خوشی و لذت فردی، باید هدف رفتار آدمی باشد. (منتظر ظهور، 1376: 53)
توضیح اینكه در یك تقسیم بندی كلی، آرای مطرح شده در اخلاق را می‌توان به دو دسته تقسیم كرد: غایت گرایانه (teleological) و وظیفه گرایانه (deontological) . بنابر نظریه‌های غایت گرایانه، برای بازشناسی كارهای درست از نادرست لازم است به نتیجه كار توجه شود؛ عمل، تنها در صورتی به لحاظ اخلاقی صواب است كه دستِ كم به اندازه هر جایگزین ممكن دیگری غلبه خیر بر شر را باعث شود و فقط در صورتی خطاست كه چنین نباشد. این در حالی است كه به نظر وظیفه گرایان، برخی از ویژگی‌های عمل، قطع نظر از خیری كه در پی می‌آورد، می‌تواند آن عمل را خوب، درست و لازم گرداند. غایت انگاران درباره اینكه چه چیز خوب و خیر است، دیدگاه‌های گوناگونی برگزیده اند؛ اما بیشتر آنان لذت گرایند و خیر را به خوشی و شر را به رنج تعریف می‌كنند. (فرانكنا، 1380: 45-49) آنان درباره اینكه باید به دنبال فراهم آوردن خیر چه كسی بود، اختلاف نظر دارند: كسانی مانند اپیكور، هابز و نیچه برآنند كه ملاك فعل اخلاقی، میزان خیری است كه به خود فرد می‌رسد. این گروه را «خودگرای اخلاقی» (Ethical Egoism) نامند. برای خودگرای اخلاقی، خیر و صلاح خود مهم است، نه دیگران. نماینده این مكتب، اریستیپوس ( 366-435) (Aristippos ق. م) است. (كاپلستون، 1370:ج1، 144-146) لذت مطلوب در این مكتب، فردی، مادی و دنیایی، و مربوط به زمان حال است. (نك: پیر ژانه، بی تا: 49-50؛ توماس، 1362: 17-19) این اصول فائده گرایان اكنون نیز در منازعات نظری در محدوده اقتصاد و جامعه شناسی و اخلاق و فلسفه‌ی سیاسی، حاكمیت خود را به خوبی نشان می‌دهد.
گروهی دیگر از غایت انگاران، لذات گرایان سودنگر هستند. سودگرایی (Utilarianism) شاخه ای از غایت انگاری است كه به افزایش خیر همگانی اهمیت می‌دهد. مشهورترین تفسیرها از این مكتب، به جرمی بنتام (1832-1748) و اقتصاددان مشهور كلاسیك، جان استورت میل (1873-1808) اختصاص دارد. این مكتب نیز در واقع چیزی بیش از صورت تعدیل یافته و اصلاح شده‌ی اپیكوریسم نیست. تفاوت اساسی بنتام و استوارت میل در این است كه بنتام معتقد است: " منفعت عمومی، ذاتاً مطلوب نیست؛ بلكه صرفاً وسیله‌ای برای كسب منفعت خصوصی می‌باشد، اما استوارت میل معتقد است كه منفعت عمومی، «هدف» است نه «وسیله». (لنكستر، 1380، ج3: 1249؛ هادوی نیا، 1382: 59) "
نكته قابل توجه آن است كه از دیدگاه بنتام، هدف بودن لذت بیشتر، هم توصیف رفتار انسان‌ها است و هم توصیه، بایستگی و مطلوبیت. (لنكستر، 1380، ج3: 1239)
پیش از بنتام، هابز (1679-1588) ، لاك (1706-1632) ، مندویل (1733-1670) ، هارتلی ( 1757-1705) ، تاكر (1706-1774) ، پیلی (1805-1743) و آدام اسمیت (1790-1732) در صف فائده گرایان قرار دارند؛ برای نمونه جان لاك، نیك و بد را با لذت و رنج تعریف می‌كرد و می‌گفت: نیك آن است كه به ایجاد یا افزودن لذت در ذهن یا تن یا به كاستن رنج می‌گراید؛ در حالی كه بد آن است كه به ایجاد یا افزودن رنج یا به كاستن لذت میل دارد. (كاپلستون، 1370، ج5: 141)
اصل بیشینه كردن مطلوبیت كه فرض بنیادین تحلیل رفتار تولیدكننده و سرمایه گذار و پس اندازكننده است نشان دهنده‌ی تأثیرپذیری اقتصاد خرد از فائده گرایی بنتامی است. از سوی دیگر، در نگاه آنان، فایده گرایی چیزی جز سامانه‌ای دیگر از قانون طبیعی نبود. (شومپیتر، 1375، ج1: 173) بدین سان، اصل فایده گرایی ریشه در اصل ناتورالیسم دارد.

نتایج برخاسته از تفسیر فایده گرایان از سعادت

اگر سعادت و رفاه اجتماعی با چنین تفسیری هدف غایی نظام اجتماعی قرار گیرد، سه نتیجه‌ی مهم به ارمغان می‌آورد:
1. نظام اقتصادی در رأسِ هرمِ منظومه‌ی زیرنظام های اجتماعی قرار می‌گیرد و از اولویت اول برخوردار می‌گردد. از اینجا روشن می‌شود كه چرا نظریه پردازان نظام اقتصاد سرمایه داری هرگز توسعه و توسعه‌ی اقتصادی را تفكیك نمی كنند.
2. براساس تفكر فایده گرایی، رشد اقتصادی اهمیت خاصی می‌یابد و از اولویت نخست برخوردار می‌شود. شاید تصادفی نباشد كه در زبان انگلیسی good هم به معنای كالاست و هم به معنای خوب. در منطق فایده گرایی، هرچه لذت آور است خوب است و چون كالا لذت آور است، به آن كلمه‌ی «خوب» اطلاق می‌شود. به همین دلیل، كلاسیك‌ها كالا را thing good«چیز خوب» می‌نامیدند. (رابینسون، 1353: 186)
3. در نظام سرمایه داری كه بر فایده گرایی استوار است عدالت اقتصادی اهمیت چندانی ندارد. فایده گرایان كه سعادت اجتماعی را به «بیشترین خوشی و لذت برای بیشترین افراد» تفسیر می‌كنند بین دو نحوه توزیع كه در یكی سر جمع كل لذت افزایش می‌یابد، ولی تعداد كمتری از افراد از این خوشی بهره مند می‌گردند و در دیگری سر جمع كل لذت كاهش می‌یابد، ولی تعداد بیشتری از آن بهره مند می‌شوند، اولی را ترجیح می‌دهند. در عمل نیز سرمایه داری تنها وقتی حاضر شد در مسیر بهبود وضع فقرا گام بردارد كه احتمال شورش تهیدستان علیه ثروتمندان آشكار گردید. (نمازی، 1374: 75-76؛ میرمعزی، اهداف و انگیزه‌ها، 1378: 47-59)

اصل لیبرالیسم

طی چهار سده گذشته، «لیبرالیسم» آموزه برجسته تمدن غرب بوده است. (آربلاستر، 1377: 6-7) این آموزه، از دو اصل«اصالت فرد»‌و «آزادی فرد» تشكیل شده ( همان: 19؛ نمازی، 1374: 88؛ هادوی نیا، 1382: 40) و بستر مناسبی برای شكل گیری و گسترش علوم انسانی غربی را فراهم ساخته است. نیك روشن است كه آزادی، از مفاهیم نسبی است. بنابراین، در وهله نخست باید مشخص گردد كه آزادی از چه چیزی مدنظر است. مقصود از آزادی در این نگاه، رفع موانع خارجی است. (هابز، 1380: ص160؛ آربلاستر، 1377: 83) ، محدودیت‌های خارجی مزاحم آزادی‌های فردی، یا به امور ماورای طبیعی مربوط می‌شود، و یا از امور این جهانی برخاسته است. لیبرال‌ها براساس تفكر دئیستی، نخستین مانع را كه دخالت امور ماورای طبیعی است، انكار كردند. بنابراین، وحی و دین هیچ گونه دخالتی در مسائل اقتصادی نخواهد داشت. در بین امور این جهانی نیز، مهم ترین محدودیت خارجی، دخالت دولت است. (آربلاستر، 1377: 9-10؛ نمازی، 1374: 91) این مانع نیز، با ارائه نظریه تعادل خودكار، كنار گذاشته شد. (قدیری اصلی، 1368: 40-42؛ تفضلی، 1372: 87) نظریه ای كه خود ریشه در اصول دئیسم و ناتورالیسم دارد. بدین ترتیب مهم ترین عنصر مكتب دئیسم، یعنی عدم دخالت پروردگار در امور، در نظریه «دست نامرئی» آدام اسمیت نمود می‌یابد. (هادوی نیا، 1382: 40-44)

شكاكیت و پلورالیزم معرفتی

«آزادی » و «مدارا» را می‌توان بارزترین ارزش های لیبرالی برشمرد. مقصود از مدارا در نگاه نخست این گونه ابراز می‌شد كه نباید در فعالیت‌ها یا عقاید دیگران مداخله شود، هرچند مورد تأیید و پسند نباشد، البته تا جایی كه به حق برابر دیگران در اعمال عقاید خویش تجاوز نكند. ولی درواقع مدارا به شكاكیت و هرج و مرج معرفتی منتهی می‌شد. چه، به گفته باتر فیلد «پیدایش مدارا با بازگشت بی تفاوتی مذهبی همراه است». و در عمل، مداراگرترین جوامع غالباً بی هدف ترین آنهاست و مداراگرترین افراد، كسی است كه به چیزی اعتقاد راسخ نداشته، به نوعی شك گرایی عام تمایل دارد. (آربلاستر، 1377: 81-102)
راسل ضمن عبارتی هزل گونه می‌گوید: «‌یك لیبرال اصیل نمی گوید: درست است. بلكه می‌گوید: مایلم این طور فكر كنم كه تحت شرایط حاضر این عقیده احتمالاً از هر عقیده دیگری بهتر است». ولی بی تردید زمانی كه نوشت: «فقط از طریق تجدید حیات تجربه گری و مدارای لیبرالی است كه می‌توان جهان را نجات داد. » كاملاً جدی بود. (همان:459) فیلسوفانی دیگر نیز در غرب، دیدگاهی شكاكانه داشتند. (توماس، 1362: 201-438؛ لوفان بومر، 1380: 821) از دیدگاه لیبرال ها، اگر خواهان جامعه‌ای مداراگر باشیم، باید عدم قطعیت، بی تفاوتی و حتی بی عاطفه بودن را بر داشتن عقایدی راسخ ترجیح دهیم. (آربلاستر، 1377: 119-103) بدین سان، لیبرالیسم، نوعی پلورالیزم و هرج و مرج معرفتی و شكاكیت را در قالب مدارا ترویج می‌كرد. روشن است كه نتیجه مستقیم این اصل، نفی مبنا قرار دادن وحی و اندیشه‌های مبتنی بر آن در اقتصاد، و به رسمیت نشناختن وحی در كشف قوانین اقتصادی است.
با این حال، خیانت‌های لیبرال‌ها به اصول خود و تبدیل شدن به منادیان و مدافعان تفتیش عقاید و تعقیب و آزار سیاسی در بین سال‌های 1945 تا 1960 در ضدیت با كمونیسم، و نیز اخراج هزاران نفر از معلم و استاد و كارگردان هالیوود به دلائل سیاسی، به گونه‌ای بود كه حتی محكومیت برخی از لیبرال ها را نیز در پی داشت. (همان: 481-485)

اصل سكولاریزم

سكولاریزم و جدایی دین از همه عرصه‌های اجتماعی و نیز از علوم، و پایه گذاری علوم انسانی سكولار، از برآیندهای اومانیسم در تمدن غرب است. تاریخ اومانیسم نشان می‌دهد كه اصالت دادن به انسان در برابر اصالت دادن به خدا، سبب گردید تا اومانیست‌ها گام به گام به سوی سكولاریزم رانده شوند. تفسیر جدید از خدا و آموزه‌های دینی كه افرادی همچون لوتر در پروتستانیسم آن را ارائه كردند، روی آوردن به دئیسم و دین طبیعی كه براساس آن، خدا را پذیرفته ولی منكر مداخله او و نیز ادیان آسمانی از جمله مسیحیت شدند، شكاكیت در دین خدا از سوی افرادی مانند هاكسلی (Huxley) و سرانجام انكار كامل دین و خدا از سوی فوئرباخ (Bach) ‌و ماركس (Marx) مراحلی است كه جنبش اومانیستی برای تحقق سكولاریزم پیموده است. ارنست كاسیرر در وصف بینش حاكم بر رنسانس كه برخاسته از اومانیسم و در آمیخته با آن بود، چنین می‌نویسد:«به نظر می‌رسد كه تنها وسیله‌ای كه انسان را از تعبد و پیش داوری آزاد می‌كند و راه را برای خوشبختی واقعی او هموار می‌كند، مردود شمردن كامل اعتقاد مذهبی به طور عام است. خصلت كلی عصر روشنگری، رویّه آشكار انتقادی و شكاكانه نسبت به دین است. » (كاسیرر، 1370: 210؛ هادوی نیا، 1382: 51)
تردیدی نیست كه اصل لیبرالیسم و نفی دخالت وحی و ارزش‌ها در غرب، و به ویژه اصول برخاسته از آن همچون سكولاریزم، پیامد آشكار سلطه كلیسا با مفاهیم نارسا و ناسازگار با عقل و علم آن بر جوامع غربی و خشونت و قشریگری خونین كلیسا بود، (آربلاستر، 1377: 279-280؛ مطهری، 1374: 55-72) آن سان كه اندیشمندان غربی را بر آن داشت تا با طرح تكثرگرایی و مدارای لیبرالی، علوم انسانی را سكولار پایه ریزی نموده و هرگونه تأثیری از دین و اخلاق را نفی نمایند.

دیدگاه سوسیالیستی

مبانی مهم انسان شناختی مكتب سوسیالیسم (Socialism) كه بر چگونگی نگرش به مسائل اقتصادی تأثیر دارد، چنین است:

ماتریالیسم

پایه‌های این مكتب، بر اصل ماتریالیسم یا فلسفه مادی تاریخ و انكار وجود خدا و نیروهای ماورای طبیعی، استوار است. فویرباخ (Feuerbach 1872-1804) ، فیلسوف آلمانی و پدر ماتریالیسم این پندار را مطرح ساخت، و كارل ماركس ( MarxKarl 1818-1883) این نظریه را از قلمرو فلسفه و مذهب به عرصه سیاست و اقتصاد كشاند. (ماركس، 1358؛ منتظر ظهور، 1376: 59-61) ؛ ژید و ریست، 1354، ج2: 144-145؛ لوفان بومر، 1380:683)
ماتریالیسم تاریخی، نوعی روش تفسیر تاریخ است و مقصود این است كه عامل‌های روانی تمدن، تابع عامل‌های مادی بوده و جامعه انسانی در هر زمان محكوم شرایط تولید خود می‌باشد. در فلسفه مادی تاریخ، وقایع تاریخی، كه جنبه روانی داشته باشد ( مانند معتقدات مذهبی، فلسفی، اخلاقی و اجتماعی) ‌تابع وقایع مادی است. به نظر ماركس، تغییرات تكنیك تولید، پدیدآورنده وقایع اجتماعی است و چگونگی تولید، شكل دهنده زیربنای واقعی است كه تاریخ انسان را تشكیل می‌دهد، بدین معنا كه: آسیاب دستی موجب بردگی، آسیابآبی موجد فئودالیته، و آسیاب بخاری به وجود آورنده جامعه سرمایه داری است. . . این شیوه تولید است كه حاكم بر سیر اجتماعی و سیاسی و فكری جامعه است. (نك: قدیری اصلی، 1372: 152-153؛ لنكستر، 1380، ج3: 1328-1329) .

جبر تاریخ

ماركسیسم بر این باور است كه بر تاریخ، قوانین خاصی چیره است كه انسان را تحت تأثیر خود می‌نهد، به گونه‌ای كه وی نه تنها در ساختن تاریخ هیچ اثری ندارد، بلكه خود نیز تابع جبر تاریخ است. (پی تیر، 1352: 37؛ مكارم شیرازی، بی تا: 107؛ قدیری اصلی، 1372: 152-153)
با توجه به مبانی این مكتب به ویژه در مرام كمونیستی‌اش انسان، موجودی بی اراده و مسئولیت ناپذیر است كه تا سرحد«حیوانی كارگر» تنزل می‌یابد؛ عشق او به آزادی، عدالت و دیگر اصول اخلاقی انكار می‌شود، عقاید و اندیشه‌ها آلت و ابزار آدمیان و فاقد هرگونه ارزش مستقل هستند ( لنكستر، 1380، ج3: 1329-1330) و به این ترتیب، با وجود ادعای دفاع از طبقه رنج كشیده و كارگر، ضربه سهمگینی بر شخصیت انسان فرود می‌آید كه هرگونه سخن از ارزش و اخلاق را بی‌معنا می‌سازد.

تعاریف گوناگون از انسان

دشواری شناخت انسان و پیچیدگی ابعاد او موجب گردیده است اندیشمندان در طول تاریخ و به ویژه پس از استقرار اومانیسم در غرب، تعریف‌های گوناگون و گاه متضادی از انسان ارائه نمایند؛ تعاریفی كه مبنای تحلیل‌ها در اقتصاد و روان شناسی و حقوق و دیگر علوم انسانی قرار گرفته است. برخی از مهم ترین تعاریف یاد شده را كه اثرگذاری بیشتری داشته اند بنگرید:
* در دوران فلسفه كلاسیك و با غلبه منطق ارسطویی و اندیشه افلاطونی، انسان به عنوان «حیوان ناطق» تعریف گردید. ارسطو به ویژه بر این باور بود كه «آدمیان فرشته نیستند، بلكه حیواناتی درنده اند و وظیفه من آن است كه به رام كردن خوی بهیمی آنان بپردازم». (توماس، 1362: 28)
* از نظر دكارت (Descartes) و خردباوران، انسان به سان ماشینی است كه دارای نیروی تفكر می‌باشد. دكارت گوید:«من می‌اندیشم، پس هستم، من جوهری هستم كه طبیعت او اندیشیدن است. «من» دارای دو جزء است: بدن یا ماشینی كه كار می‌كند، و روح یا مهندسی كه می‌اندیشد. » (توماس، 1362: 178-179نیز: دكارت، 1369: 28) بنابراین، می‌توان انسان را از دیدگاه این دسته از فیلسوفان، «ماشین عاقل» تعریف نمود.
- در تعریفی نسبتاً منطقی و نزدیك به تعریف پیشین، كانت (kant) انسان را موجودی ذاتاً مشتاق و خواهان حقیقت معرفی می‌كرد و بر این باور بود كه ما مختار، آزاد و دارای اراده هستیم. (توماس، 1362: 303) از این روی، «موجودی متفكر، مختار و حقیقت جو» می‌تواند تعریف انسان از دیدگاه او باشد.
جان لاك (John locke) عقل را ذاتی ذهن انسان نمی دانست و معتقد بود ما با دانش غریزی تمیز خوب از بد و صحیح از سقیم به دنیا نمی آییم، بلكه این دانایی‌ها را بعدها در نتیجه تجاربی كه از طریق حواس وارد ذهنمان می‌شود، به دست می‌آوریم. بنابراین، عقل انسان چیزی جز ارزشیابی دنیای مادی كه از دریچه حواس به داخل ذهن راه می‌یابد نیست. معمار دمكراسی غربی نتیجه می‌گیرد: از آنجا كه ما حداكثر قادریم به امور محتمل پی ببریم نه به یقینیات، و حتی این امور محتمل را اشخاص مختلف به صور مختلف مشاهده می‌كنند، ما نباید عقاید خود را بر دیگران تحمیل كنیم، بلكه بایستی با تساهل و اغماض رفتار نماییم. لاك حتی علم اخلاق را نیز بر پایه تجربیات حواس بنیان می‌نهد، بدین معنا كه تصور ما از خوب و بد و راست و دروغ و . . . جنبه تجربی دارد. (همان: 350-353)
اندیشه‌های او، مبنای تجربه گرایی، مدارای لیبرالی، پلورالیزم و شكاكیت در غرب قرار گرفت. بدین سان می‌توان انسان را از نگاه او، «موجود حسی تجربه گرا و شكاك»معرفی نمود.
راه و اندیشه لاك را هیوم ( David Hume) تكمیل كرد. او كمر بربست تا این عقیده را كه آدمی حیوانی عاقل است، باطل سازد:«من تنها به یك حقیقت پی برده ام، و آن این است كه حقیقتی وجود ندارد. » به این ترتیب هیوم فلسفه خود را از جایی آغاز می‌كند كه باركلی پایان داده بود. باركلی اعلام كرده بود هیچ شیء خارج از ذهنی كه آن را تصور می‌كند، وجود ندارد. هیوم گامی به جلو برداشت و اعلام داشت: چون هر آنچه ما درمی یابیم تنها تصور ذهن ماست، خود ذهن نیز چنین تصوری بیش نیست و وجود واقعی ندارد. از نگاه او، بهترین كاری كه می‌توانیم بكنیم آن است كه تجارب خود را نه براساس یقینی بودن آنها، بلكه براساس اینكه كمتر یا بیشتر احتمال وقوع دارند دسته بندی كنیم. ما هیچ چیز را به طور یقینی نمی شناسیم، حتی خودمان را. . . متفكر شكاك نمی تواند به وسیله عقل از عقل خود دفاع كند. فلسفه هیوم براساس تفكر شكاكانه درباره احتمالات بسیار نهاده شده و دیوانه و عاقل را از اثبات عقیده خود یكسان عاجز پنداشته است و از این رو،‌ آدمی را به بن بست معرفتی می‌رساند. افرادی همچون راسل ( همان:201-438) و فروید (لوفان بومر، 1380: 821) نیز این راه را ادامه دادند. براین اساس می‌توان انسان را از دیدگاه او، «موجودی شكاك» معرفی نمود.
* از نگاه ماكیاولی (Machiaveli) بهترین شیوه و خط مشی زندگی، بی شرافتی است. وی اصول موعظه عیسی را از سر تحقیر، «راهنمای بردگان» می‌خواند و طرد می‌كرد. از احكام عشره كتاب شیطانی او این بود كه همیشه در پی سود خویش باش، در رفتار با مردم به زور توسل جوی و حریص، خشن و درنده خوی باش. او مردم را گله هایی از دد و دیو می‌دید كه اگر غلبه نكنید، بر شما غلبه می‌كنند. فلسفه وحشیانه ماكیاولی و كتاب مهم او با نام «شهریار»، اثر شومی بر جباران و دیكتاتورهایی همچون هیتلر و موسولینی بر جای نهاد. چنان كه در این تأثیر نامبارك، فلسفه هگل نیز با او شریك بود. (شوالیه، 1373: 22-40؛ توماس، 1362: 373-431)
* هابز (Tomas Hobbes) ‌نیز معتقد بود در انسان، هیچ كیفیت برتری به عنوان روح وجود ندارد، زندگی حركت است و انگیزه این حركت نیز صرفاً منافع شخصی او است. سرشت این حیوان اما سراسر تبهكاری و درنده خویی است، و آدمیان ضرورتاً درگیر نزاع وقفه ناپذیر بر سر قدرت با یكدیگر هستند. آنان فقط قرارداد می‌بندند كه «حد توحش» را رعایت نمایند تا باقی بمانند و از نابسامانی بدور باشند. (توماس، 1362: 419-420) از دید او، «انسان گرگ انسان» است. (هابز، 1380: 15-53؛ حلبی، 1374: 105) بنابراین، انسان از این نگاه، «حیوان متحرك و گرگ» می‌باشد.
بنتام (Jeremy Bentham) و پس از او استوارت میل (John Sthuart Mill) معتقد بودند انسان چیزی جز حیوان منفعت طلب نیست. او ذاتاً سودجو است و هیچ چیزی جلو سودجویی او را نمی گیرد، مگر سودجویی دیگران و قدرتی برتر از انان. بنتام، پدر فلسفه سودخواهی (Utilitarianism) به شمار می‌رود. (راسل، 1373: 1061-1058؛ توماس، 1362: 111-99) او واژه «خوبی» را با «خوشبختی» و «لذت» مترادف می‌دانست ( راسل، 1373: 1058) و اختصاص دادن هرگونه برتری را به آنچه لذات «اعلی» خوانده می‌شد، رد می‌كرد. (راسل، 1376: 118) بنتام هرچند مبتكر این نظریه نبود، ولی آن را با مسائل علمی انطباق داد و روایتی ماندگار از آن به دست داد:«طبیعت، آدمی را تحت سلطه‌ی دو خداوندگار مقتدر قرار داده است: لذت و درد. . . اینان بر همه‌ی اعمال و اقوال و اندیشه های ما حاكمند. هر كوششی برای شكستن این یوغ به خرج دهیم، حاكمیت آنها را بیشتر تأیید و تسجیل می‌كند. . . » (همان؛ كاپلسون، 1370، ج8: 24؛ لنكستر، 1380: 1236؛ لوفان بومر، 1380: 638) جان استورات میل نیز می‌گفت: «‌لذت یگانه چیز مطلوب است. » (2) (راسل، 1373: 1061-1057) بدین سان، «حیوان منفعت طلب» تعریف بنتامی از انسان است.
* نیچه (Friedrich Nietzsche) بر این باور بود كه انسان از زمان حاكمیت عقل و فلسفه یونانی تاكنون به حیوان ناطق تعریف شده و عقلانیت و نطق او موردتوجه قرار گرفته است و این، اشتباهی بزرگ بوده است. چه، اصل در انسان، حیوانیت است و عقلانیت و نطق باید در خدمت حیوانیت او درآید:«مرد بیدار دانا می‌گوید: من یك سره تن هستم و جز آن هیچ. . . تن خِردی است بزرگ، . . . خِرد كوچكت كه «جان»ش می‌خوانی، نیز افزار تن توست، افزار و بازیچه‌ای كوچك برای خِرد بزرگت». (نیچه، 1377: 45) او مسیحیت و كلیسا را كه انسان هایی زبون و پست تربیت می‌كند، بزرگ ترین عامل انحطاط و مسخ بشریت می‌داند. به همین جهت، خود را موظف می‌بیند بشر را از ارزش های اخلاقی مسیحی مانند شفقت، رحم، مهر و. . . بیم دهد. (نیچه، 1387: 111-17) وی با صراحتی كه او را از دیگر اندیشمندان عصرش متمایز می‌سازد، فریاد «ما خدا را كشتیم» سر می‌دهد. (لوفان بومر، 1380: 764) او از این روی با خدا سر جنگ داشت كه انسان را ضعیف و ناتوان آفریده است و اعلام می‌داشت: میلیون‌ها نفر از مردم ناتوان را نابود كنید تا یك مرد برتر به وجود آید، ابرمردی بی ترحم و زورمند! (توماس، 1362: 408-409) هرچند به نظر می‌رسد اندیشه مرگ خدا نزد او، چیزی جز زوال ارزش‌های مسیحی نیست. (نك: نیچه، 1387: 18-19 و 102-103) ابرمرد نیچه با شجاعت آسمان را رها كرده و منادی زمین است. زندگی جسمانی و شهوت بر او غلبه دارد و به ارضای خودپرستی و غلبه بر دیگران مشغول است. او خدای متجسد در زمین است. نیچه در كمال دانستن قدرت و سیطره برای انسان تا آنجا پیش رفته كه زنان را موجوداتی بین حیوان و انسان می‌داند و معتقد است ابرمرد باید قدرت مسیطر مطلق بر زنان باشد و آنان را رام كند! (نك: همان: 131؛ نیچه، 1377: 78) فلسفه او به منزله كتابی راهنما برای فرمانروایان مستبدی همچون موسولینی بود. افرادی همچون مارتین هایدگر، كارل یاسپرس و حتی ماكس وبر از او تأثیر پذیرفتند. (نك: توماس، 1362: 409-410؛ نیچه، 1387، 30-29) بدین ترتیب، «ابرمرد تن گرا» تعریف انسان از نگاه نیچه است.
در نگاهی كلی‌تر، می‌توان گفت: انسان به مثابه اله» نگاه اومانیست‌ها به انسان می‌باشد زیرا چنان كه پیشتر گذشت در مكتب اومانیسم، انسان ملاك هر خیر و شر و مرجع هرگونه ارزش گذاری است. سخن هیچ كس حتی خدا برای چنین انسانی مهم نیست و انسان، اهمیت بیشتری از خدا می‌یابد. (دیویس، 1378: 38؛ آربلاستر، 1377: 183-140) بنابراین، انسان به جای خدا قرار می‌گیرد.
* با توجه به مبانی ماركسیسم به ویژه در مرام كمونیستی‌اش كه انسان را موجودی بی اراده و مقهور جبر تاریخ، مسئولیت ناپذیر و صرفاً مادی معرفی می‌كند و شعار «از هركس به مقدار توانش و برای هركس به مقدار نیازش» سر می‌دهد، می‌توان انسان را از دیدگاه آنان، «حیوان كارگر» تعریف نمود. ماركس سرشت انسان را مادی می‌دانست و معتقد بود: در زندگی مادی، شیوه تولید، تضمین كننده پویه زندگی اجتماعی، سیاسی و حقوقی است، چنان كه توسعه و تكامل سیاسی، حقوقی، مذهبی، ادبی و. . . بر توسعه و تكامل اقتصادی متكی می‌باشد. (قدیری اصلی، 1372: 152-153؛ لنكستر، 1380، ج3: 1328-1329)
تعاریف گوناگون از انسان ( در این باره نك: لوفان بومر، 1380: 811؛ بیگدلی، 1388: 289-324) كه به بخشی از آنها اشاره گردید، نشان از سردرگمی آدمی در شناخت درست خویش و كمال خویش دارد. این سردرگمی به حدی است كه برخی از اندیشمندان غربی به كلی منكر سرشت مشترك انسانی شده، بحث از «چیستی انسان» را بحثی مهمل و بی سرانجام می‌دانند. (رجبی، 1380: 135) چنان كه ارنست كاسیرر (1945-1876) فیلسوف آلمانی، ضمن تشریح بحران خودشناسی انسان در سده بیستم، نظرات گیج كننده و اغلب تناقض آمیزی درباره انسان را ارائه می‌كند. (لوفان بومر، 1380: 875) این همه نشان می‌دهد كه بدون استمداد از وحی و سخن خالق انسان، بحث انسان شناسی به نتیجه مشخصی نخواهد رسید. اهمیت موضوع زمانی بیشتر مشخص می‌گردد كه توجه كنیم بیشتر تعاریف یاد شده، صرفاً توصیف وضعیت موجود نیست، بلكه به نوعی توصیه و تأیید آن است. چرا كه بسیاری از اندیشمندان، ضمن تعریف انسان، كمال مطلوب او را همان می‌دانند كه در تعریف آورده اند. به ویژه تعاریف نیچه، بنتام، هابز و ماركس.

تأثیرگذاری دیدگاه‌های انسان شناختی بر اقتصاد

نگاهی گذرا به نظریات رایج در دانش اقتصاد و نیز سیاست‌های نظام لیبرال سرمایه داری در سده‌های اخیر به روشنی نشان می‌دهد تصویر ارائه شده از سوی بنتام، نیچه و ماكیاولی، بیشترین تأثیر را بر روی آنها داشته است. پیشتر گذشت كه اصل بیشینه كردن مطلوبیت كه فرض بنیادین تحلیل رفتار تولیدكننده و سرمایه گذار و پس اندازكننده است نشان دهنده‌ی تأثیرپذیری اقتصاد خرد از فایده گرایی بنتامی است. نمونه‌های بارز دیگری از این تأثیرپذیری را نیز می‌توان ارائه داد كه خود نیازمند مجالی گسترده است و اكنون به ذكر نمونه‌ای دیگر بسنده می‌شود: در جوامع و مكاتب سرمایه داری، قطع نظر از استثمارهایی كه در قرون وسطی رواج داشته است (تفضلی، 1372: 32) پیشینه استعمار و استثمار به صورت نظام مند، به مكتب مركانتیلیسم (Mercdntilism) برمی گردد. این مكتب كه از قرن شانزدهم تا نیمه قرن هجدهم رایج بود، بیشترین نقش را در ایجاد ویژگی خصومت، رقابت و استثمار در نظام اقتصاد سرمایه داری داشته است. بیشتر كشورهای اروپایی كه دارای نظام اقتصاد سرمایه داری تجاری بودند، برای كسب قدرت و برخورداری از تراز تجاری مثبت اقدام به اعمال سیاست‌های اقتصادی مركانتیلیسم كردند و به زودی تضاد منافع و درگیری میان آنها رو به شدت گذاشت. جنگ‌های هلند و انگلستان، انگلستان و فرانسه، اسپانیا و پرتغال نتیجه تضاد منافع و ناشی از بینش و هدف‌های مركانتیلیستی است. بعدها به تدریج این اهداف از طریق استثمار كشورهای آسیایی و آفریقایی تأمین شد كه نمونه بارز آن، مستعمرات انگلیس، اسپانیا، هلند،‌پرتغال، ایتالیا و فرانسه است. به این ترتیب، بیشتر كشورهای سرمایه داری توانستند همزمان با تأمین مواد خام به قیمت ناچیز و استفاده از نیروی انسانی ارزان مستعمرهای خویش، بازارهای گسترده‌ای برای كالاهای ساخته شده خود در این كشورها بیابند و اقتصاد خود را رونق بخشند ( نمازی، 1374: 21-22) و بدین سان، یكی از علل مهم پیشرفت اقتصادی و صنعتی كشورهای اروپایی، مسئله استعمار و بهره كشی از كشورهای مستعمره بود. (تفضلی، 1372: 51-62؛ قدیری اصلی، 1368: 38)
روشن است كه این عملكرد، چیزی جز پیاده كردن نسخه انسان شناسی نیچه و تلفیق آن با انسان شناسی بنتام و هابز و سیاست‌های ماكیاولی نیست.

دیدگاه اسلام

دیدگاه اسلام در مسائل مورد بحث، مبتنی بر مثلث معرفتی ویژه‌ای است كه سه ضلع آن را، خدا، انسان و جهان تشكیل می‌دهد، نوع رابطه خداوند با جهان و انسان از یك سو، و مبانی انسان شناختی اسلام از سوی دیگر، چگونگی نگرش به اقتصاد و رفتارهای اقتصادی را مشخص می‌سازد:

الف) رابطه خداوند با جهان و انسان

در بینش اسلامی، خداوند، محور و كانون جهان هستی است، برخلاف مكتب دئیسم و اومانیسم كه به انسان، اصالت و ارزش مستقل می‌دهد و خداوند را به سان معماری ناتوان می‌شمارد كه از تصرف در جهان آفرینش عاجز است. (باربور، 1379: 65) اندیشه اسلامی براساس اصالت و محوریت خداوند و ارتباط ناگسستنی او با جهان و انسان، شكل می‌گیرد. مهم ترین ویژگی‌های این رابطه عبارتند از:

1. رابطه‌ی خالقیت

در بینش اسلامی، خداوند خالق همه چیز است. قرآن كریم می‌فرماید: «اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ». (رعد: 16؛ زمر:62) : «خدا خالق همه چیز است». (نیز نك: انعام، 102؛ غافر،‌62)

2. رابطه‌ی ربوبیت

خداوند افزون بر اینكه آفریدگار مخلوقات است، پروردگار آنان نیز هست:«قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَبْغِی رَبّاً وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْ‌ءٍ » (انعام، 164) :«بگو: آیا غیر خدا پروردگاری را بطلبم، در حالی كه او پروردگار همه چیز است؟!»«ربّ»به معنای مالك و صاحب چیزی است كه به تربیت و اصلاح آن می‌پردازد و در خود، مفهوم پرورش و تربیت را نهفته دارد. (فراهیدی، 1408، ج8: 256؛ ابن منظور، 1410، ج1: 401-399؛ راغب اصفهانی، 1416: 336) از این رابطه در آیات دیگر، با عنوان «تدبیر الهی» یاد شده است:«یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ» (سجده، 5) :«امور این جهان را از آسمان به سوی زمین تدبیر می‌كند. »
ربوبیت الهی دربرگیرنده هدایت تكوینی موجودات (طه:50) و هدایت تشریعی انسان (انسان:3؛ آل عمران: 3-4؛ لیل:12) است. بنابراین تمام هستی و از جمله انسان، هم در اصل وجود و ادامه آن و هم در نیل به كمال وجودی خود، نیازمند اویند، و این درست در مقابل مكتب دئیسم و اندیشه ناتورالیسم است كه اداره جهان را از دست خدا خارج می‌داند و به قوانین طبیعی می‌سپرد و در نتیجه خود را از هرگونه آموزه‌های وحیانی و هدایت الهی، بی نیاز می‌پندارد.

3. رابطه‌ی مالكیت

مالكیت خداوند نسبت به جهان هستی، اثر مستقیم خالقیت و ربوبیت اوست:«وَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِی الْأَرْضِ» (آل عمران:109) :«آنچه در آسمان ها و آنچه در زمین است، مال او است. » از این رو، مالكیت او بر هستی، مالكیت حقیقی است. برآیند این اصل، انحصار حق حاكمیت و قانون گذاری به خداست. (انعام:57 و 62؛ یوسف: 40 و 67؛ قصص:70 و 88؛ غافر:12؛ بقره:107؛ مائده: 17، 18، 40، 120) چه، مالكیت دیگران نسبت به خود و استعدادها، توانمندی‌ها و دارایی‌های آنان، اعتباری و با اجازه و فرمان خداست، و او است كه حدود آزادی افراد در فعالیت‌های اقتصادی را مشخص می‌كند. از این رو، برخلاف اندیشه «خویش مالكی» (Self-Possession) (نك: آربلاستر، 1362: 38) در مكتب سرمایه داری، اسلام، نظریه «خدامالكی» را مطرح می‌كند و در نتیجه، التزام به این اصل، به معنای تعهد در برابر احكام و ارزش‌های الهی خواهد بود. بدین سان، اصل مالكیت الهی، یكی از مبانی فلسفی و مهم اقتصاد اسلامی به شمار می‌رود.

4. رابطه‌ی رازقیت

از ویژگی‌های ربوبیت الهی، «رازقیت» اوست:«
وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا» (هود:6) :«هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست مگر اینكه روزی او بر خداست. » (نیز نك: عنكبوت: 60)

ب) مبانی انسان شناختی

تردیدی نیست كه نوع شناخت از انسان و جایگاه او در نظام هستی، نقش تعیین كننده‌ای در شكل گیری مكاتب اقتصادی و اندیشه ها، تحلیل‌ها و برنامه ریزی‌های مبتنی بر آن دارد. پیدایش اقتصاد و نظریه‌های آن، در بستری از اندیشه‌های خاص فلسفی نسبت به ماهیت انسان ( اومانیسم و فردگرایی) و سنت‌های حاكم بر جوامع انسانی ( ماتریالیسم و ناتورالیسم) و مانند آن، انجام پذیرفته است.
دیدگاه اسلام در این زمینه، متفاوت از مكاتب سرمایه داری و سوسیالیستی است. از این رو، توجه به مبانی انسان شناختی از دیدگاه اسلام، در كنار مباحث خداشناسی در تبیین مسائل و نظریه‌های اقتصاد اسلامی، ضرورت می‌یابد.
مهم ترین مبانی انسان شناختی اسلام، عبارتند از:

1. جانشینی خدا

در اندیشه اسلامی، انسان، جانشین و نماینده خدا در زمین است. (بقره:30) خداوند از میان تمام موجودات، انسان را برگزید. (اسراء:70) از روح خود در او دمید (سجده:9) و او را امانتدار خویش قرار داد. (احزاب:72) بنابراین طبیعت با تمام ثروت ها و منابعش به عنوان «امانت» به دست بشر سپرده شده است كه باید براساس آموزه‌های دینی، حق امانتداری را به جا آورد و تصرفاتش در چهارچوبه‌ای باشد كه خداوند مشخص كرده است.
این نگرش، از یك سو هرگونه آزادیِ بی قید و شرط در مسائل اقتصادی را نفی می‌كند و درواقع، یكی از مبانی انسان شناختیِ محدودیت‌ها و اخلاق اقتصادی در بینش اسلامی به شمار می‌رود، و از دیگر سو، نقش مؤثری در خودشناسی و خودسازی بازی می‌كند كه زمینه فكری و روانی برای پذیرش و عمل به احكام و اخلاق اسلامی در زمینه اقتصاد را فراهم می‌سازد.
از این رو قرآن كریم، در بیان احكام و حدود تصرفات مالی، این حقیقت را همواره یادآور شده است و در ترغیب افراد به مشاركت در خدمات اجتماعی و انفاق می‌فرماید:«وَ آتُوهُمْ مِنْ مَالِ اللَّهِ الَّذِی آتَاکُمْ » (نور:33) «و چیزی از مال خدا را كه به شما داده است، به آنان بدهید» نیز می‌فرماید:«وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ» (حدید:7) : «و از آنچه شما را جانشین و نماینده (خود) در آن قرار داده انفاق كنید» و بدین سان، مال را مال خدا و انسان را جانشین و نماینده‌ی او می‌داند.
امام صادق (علیه السلام) نیز، در گفتاری الهام گرفته از وحی، محدودیت‌های آزادی اقتصادی را بر همین اصل مبتنی دانسته و فرموده است: «. . . المال مالُ الله، جعله ودائعَ عند خلقه. . . » (نوری، 1408، ج3: 52) مال از آنِ خداست، آن را در میان خلقش به امانت نهاده و فرمان داده است. . .

2. هدفداری

از دیدگاه اسلام، آفرینش انسان و تمامی امكاناتی كه در اختیارش نهاده شده، همگی، دارای هدفی بس متعالی و والاست: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنَا لاَ تُرْجَعُونَ فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ» (مؤمنون: 115 و 116) :«آیا گمان كردید شما را بیهوده آفریده ایم و به سوی ما بازگردانده نمی شوید؟ پس برتر است خداوندی كه فرمانروای حق است. »
اما هدف آفرینش آدمی در بینش اسلامی چیست؟ پاسخ این پرسش را، به اجمال، چنین می‌توان گفت كه از یك سو، انسان، موجودی كمال طلب است و در همه كمالات، به سوی بی نهایت گرایش دارد، و از سوی دیگر، وجود بی نهایت كامل، وجود خداوند است.
بنابراین، مطلوب نهایی انسان، در نزدیك شدن هرچه بیشتر به سرچشمه كمال هستی یعنی قرب الهی (مؤمنون:115؛ نجم:42؛ قیامت:22 و 23؛ فجر:27-30) و هدف متعالی اش، تكامل اختیاری است. (مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1377: 125-129) دستیابی به این هدف از دیدگاه قرآن، تنها با عبودیت و بندگی، و سر نهادن به فرامین الهی شدنی است، از این رو، خداوند در قرآن كریم می‌فرماید: «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ‌» (ذاریات:56) :«و جن و انس را نیافریدم جز برای آنكه مرا بپرستند. » بنابراین، عبادت، تنها راه تقرب و یگانه رمز تكامل است و تردیدی نیست كه عبادت، تنها انجام مراسمی خاص همچون نماز و روزه نیست، بلكه حقیقت عبادت اظهار آخرین درجه خضوع در برابر معبود و نهایت تسلیم در پیشگاه او است. (راغب اصفهانی، 1416: 542؛ طباطبایی، 1417، ج18: 392؛ مكارم شیرازی و دیگران، 1373، ج22: 387) و از اینجاست كه هرگونه عملكردی در راستای بندگی او، و از جمله فعالیت های سالم اقتصادی، عبادت به شمار می‌رود. (حرّعاملی، 1403، ج12: 2-5، 9-13)
بدین سان، برخلاف مكاتب دیگر به ویژه سرمایه داری، كه كمال مطلوب انسان را ارضای هرچه بیشتر خواسته‌های مادی دانسته است و هدف از فعالیت‌های اقتصادی را دستیابی به حداكثر مطلوبیت (در مصرف) و حداكثر سود (در تولید و سرمایه گذاری) می‌داند، ( دادگر و رحمانی، 1380: 47) در جهان بینی اسلامی، كمال نهایی انسان، نزدیكی به خداوند متعال و رسیدن به مقام رفیع عبودیت است. باورمندی به این هدف ( نزدیكی به خدا) به فعالیت‌های اقتصادی، جهتی خاص می‌بخشد و بسیاری از مباحث ارزشی در عرصه اقتصاد، تنها در پرتو چنین نگرشی، معنا می‌یابد.
در اینجا این پرسش پیش می‌آید كه آیا چنین هدفی، با انگیزه‌های طبیعی نفس سازگار خواهد بود، و آیا در فعالیت‌های اقتصادی، عامل ركود، و مانعی بر سر راه شكوفایی و رشد اقتصادی نیست؟
پاسخ این است كه هدف یادشده، با انگیزه‌های طبیعی نفس، به طور كامل، هماهنگ می‌باشد و عامل شكوفایی استعدادها و توانمندی‌های آدمی است، چه، گرایش‌ها و انگیزه‌های مختلف انسان، همگی به حب نفس برمی گردد. انگیزه حب نفس، موارد گوناگونی دارد كه مهم ترین آن، «حب بقاء» (طه:120؛ اعراف:20؛ نحل: 95-96؛ ق:34) «كمال خواهی» (بقره:186؛ حجرات:7؛ انشقاق:6) و «لذت جویی» (آل عمران، 14 و 15؛ زخرف، 71) است. تردیدی نیست كه حب بقاء و گرایش به زندگی جاویدان و نیز كمال خواهی انسان، با نزدیك شدن هرچه بیشتر به خداوند متعال تأمین می‌گردد، چرا كه خداوند، خود كمال مطلق است و قرب به او، نویدبخش زندگی جاویدان جهان آخرت خواهد بود.

دیدگاه اسلام در مورد لذت جویی

درباره لذت طلبی، اسلام، با پذیرفتن این واقعیت، ( اعراف:32) به هدایت و سودهی آن پرداخته است، چه، انسان خواهان بهره مندی از همه لذت هاست، ولی به دلیل ظرفیت وجودی محدودش، ناگزیر است در میان لذت ها، دست به انتخاب بزند و از میان آن، عمیق ترین و پایدارترینش را برگزیند. از آنجا كه ممكن است در این انتخاب، دچار اشتباه شود و خود را از لذت‌های برتر محروم سازد، ( بقره:216) اسلام، ضمن تعدیل لذت‌های جسمی، او را به لذت های روحی و معنوی هدایت و ترغیب می‌كند. بدین سان، تلاش در راه نزدیكی به خدا، به شكوفایی استعدادهای درونی و پاسخ به چنین انگیزه‌ها و گرایش هایی، با رعایت سلسله مراتب آن، منتهی می‌گردد. (مصباح یزدی، 1375، ج2: 41-63؛ 155-170؛ 213-207؛ حسینی، 1379: 102-106) از دیدگاه اسلام، انسانی سعادتمند است كه سرجمع لذات دنیوی و اخروی‌اش بیشینه گردد؛ و چون لذت‌های اخروی از لذت‌های دنیوی برتر است، در مقام تزاحم، ترجیح دارد. (نك: میرمعزی، اهداف و انگیزه ها، 1378: 68-70)

3. مسئولیت

مالكیت مطلق خداوند و جانشینی و امانتداری انسان از یك سو، و هدفدار بودن جهان و انسان از سوی دیگر، مستلزم مسئول بودن انسان است. (نك: تكاثر، 8؛ نهج البلاغه، خطبه 166؛ كلینی، 1365، ج2: 120؛ طباطبایی، 1417، ج20: 405-407) نتیجه مستقیم مسئول بودن انسان، نفی آزادی‌های بی حد و حصر است، چرا كه هر مسئولیتی، احكام و مقرراتی را برای ادمی ایجاب می‌كند و وی را در برابر آن متعهد می‌سازد.

4. اختیار

شكی نیست كه مسئول بودن هنگامی معنا می‌یابد كه اختیار و اراده وجود داشته باشد، از این رو، از دیدگاه قرآن كریم، انسان، موجودی دارای اراده و اختیار است. (كهف:29؛ رعد:11؛ انسان:3) و هرگز تحت تأثیر«جبر تاریخ» و «جبر محیط» مسیر زندگی‌اش دستخوش تغییر نمی گردد. عامل اساسی سازنده تاریخ، محیط و زندگی انسان، دگرگونی هایی است كه در اندیشه، اخلاق و شیوه زندگی او به اراده و خواست وی پدید می‌آید. (نك: طه: 60-76؛ كهف: 9-26؛ نیز: مكارم شیرازی و دیگران، 1373، ج7: 213؛ و ج13: 255-254) قرآن كریم در این باره می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ » (رعد:11) :«خداوند سرنوشت هیچ قوم و ملتی را تغییر نمی دهد مگر آنكه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند. »
براین اساس، هم آزادی مطلق و نفی مسئولیت از آدمی كه نظام سرمایه داری، جز در مواردی اندك، مدافع آن است و هم نفی اراده و اختیار، و جبر تاریخ كه سوسیالیست‌ها مدّعی آنند هر دو نقض غرض است و انسان را از رسیدن به هدف واقعی و تكامل، بازمی دارد. عدم تحقق پیش بینی ماركسیست ها مبنی بر اینكه نظام سرمایه داری در روند جبر تاریخ جای خود را به نظام سوسیالیستی خواهد داد (لوفان بومر، 1380: 904) گواهی روشن بر بی اساس بودن مبنای آنان است.

5. هویت فردی اجتماعی

در بینش توحیدی اسلام، نه تفكر اصالت فردی محض پذیرفتنی است كه جامعه را یك موجود خیالیِ محض و اعتباری تصور می‌كند كه چندان تأثیری در فرد ندارد، و نه تفكر اصالت جامعه كه وجود جمعی را مقدم بر وجود فردی می‌انگارد و تأثیر اساسی و بنیادین در دگرگونی‌ها را به جامعه نسبت می‌دهد. (مطهری، 1369، ج2: 335-339؛ نصری، 1379: 343-347) این دیدگاه را«اصالت فرد و جامعه» می‌نامند. از این رو، آیات قرآن كریم، گاه فرد را مخاطب می‌سازد و او را مسئول اعمال خود می‌داند. (مدثر: 38؛ اسرا:13؛ نجم:39 و 40؛‌یونس: 108) و گاه «امت ها» (جامعه ها) را مخاطب ساخته است و برای آنها، سرنوشت مشترك، ( انفال:25؛ اسراء:16) نامه‌ی عمل مشترك، (جاثیه:28) و نیز عمل (انعام:108) اجل (اعراف:34) ‌و مسئولیت (بقره:134) قائل است. (مطهری، 1369، ج2: 339-343) با توجه به این دیدگاه است كه در اسلام پاره‌ای از فعالیت‌های اقتصادی ناسازگار با منافع جامعه، همچون احتكار و ربا، ممنوع می‌گردد و حس فزون طلبی، زراندوزی، بخل و مانند آن، از رذایل اخلاقی به شمار می‌رود. بنابراین روشن است كه چنین دیدگاهی، مبنای جداگانه‌ای را برای جایگاه ارزش ها ترسیم می‌كند كه در برابر دیدگاه «اصالت فرد» سرمایه داری و «اصالت جامعه» سوسیالیستی قرار می‌گیرد. اندیشه مالكیت‌های سه گانه (دولتی، عمومی و خصوصی) (صدر، 1382: 281-283) در اقتصاد اسلامی كه نقش تعیین كننده‌ای در پیشگیری از شكاف عمیق طبقاتی در عین ایجاد انگیزه برای كار و تلاش دارد، از نتایج مستقیم این اصل است.

6. زندگی جاوید

از نگاه مادیگرایان، زندگی انسان منحصر به زندگی دنیاست؛ «وَ قَالُوا مَا هِیَ إِلاَّ حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَ نَحْیَا» (جاثیه:24) :«‌آنها گفتند:«چیزی جز همین زندگانی دنیای ما در كار نیست؛ گروهی از ما می‌میرند و گروهی جای آنها را می‌گیرند» طبیعی است كه در چنین نگرشی، زندگی انسان، محدود و كوتاه است و مفاهیم«سود»، «لذت»‌و «سعادت» از محدوده این جهانی فراتر نمی رود؛ «إِنَّ هؤُلاَءِ یُحِبُّونَ الْعَاجِلَةَ وَ یَذَرُونَ وَرَاءَهُمْ یَوْماً ثَقِیلاً» (انسان:27) «آنها زندگی زودگذر دنیا را دوست دارند، در حالی كه روز سختی را پشت سر خود رها می‌كنند. »
در بینش اسلام، معاد و زندگی در جهان دیگر، از اصول اعتقادی است و بر پایه آن زندگی انسان تا بی نهایت ادامه دارد. از این رو گستره معنایی مفاهیمی چون«سود»، «سعادت» و حتی «تجارت»‌و «بیع» گسترش می‌یابد و زندگی جاوید اخروی را نیز دربرمی گیرد. قرآن كریم، پیروان خود را به سود و سعادتِ هر دو جهان فرامی خواند:«مَنْ کَانَ یُرِیدُ ثَوَابَ الدُّنْیَا فَعِنْدَ اللَّهِ ثَوَابُ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ» (نساء:134) :«كسانی كه پاداش دنیوی بخواهند، ( و در قید نتایج معنوی و اخروی نباشند، در اشتباهند؛ زیرا) ‌پاداش دنیا و آخرت نزد خداست» اما سعادت و نیك بختی واقعی را همان سعادت اخروی می‌داند:«فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ» (آل عمران:185) :‌«آن‌ها كه از اتش ( دوزخ) دور شده و به بهشت وارد شوند، نجات یافته و رستگار شده اند»چه، سعادتی است بی انتها و جاوید:«خَالِدِینَ فِیهَا أَبَداً ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ‌» (توبه:100) :«جاودانه در آن [باغهایی از بهشت] خواهند ماند؛ و این است پیروزی بزرگ».
از این رو، نفاق پیشگانی را كه تنها به دنبال سود زودگذر مادی اند، زیانكارانی می‌داند كه از «تجارت» خود، سودی نبردند؛ «أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ وَ مَا کَانُوا مُهْتَدِینَ‌» (بقره:16) :«آنان كسانی هستند كه «هدایت» را به «گمراهی» فروخته اند؛ و (این) تجارت آنها سودی نداده و هدایت نیافته اند. »
بدین سان، قرآن كریم از گرایش فطری«حب بقاء» و انگیزه طبیعی«لذت طلبی» انسان، در مسیر تكامل او، به خوبی بهره گرفته و با توجه دادن به زندگی جاودان آخرت، و لذت‌های نامحدود و بی كران آن،‌ ( زخرف:71) به اصلاح اخلاق و رفتار فرد و جامعه پرداخته است.

7. دوبعدی بودن

دوبعدی بودن انسان و تركیب او از جسم و روح، از مهم ترین مبانی انسان شناسی در اسلام است. برای اثبات وجود روح نیز، به شیوه‌های گوناگون استدلال شده است. (نك: نراقی، بی تا، ج1: 13؛ آشتیانی، 1385: 544-563؛ عبید، بی تا:65-62؛ معرفت، 1416، ج1: 34-48) با این حال، بزرگ ترین پژوهش برای اثبات شخصیت دوم انسان یعنی روح، در سده‌های اخیر و در غرب انجام شد؛ پس از آنكه غربی‌ها از سده شانزدهم، به انكار روح پرداختند و وجود آن را پدیده‌ای غیرعلمی پنداشتند، در قرن نوزدهم، جنبش هایی برای تحقیق در این زمینه و زمزمه‌های تحول در این رویكرد، آشكار گردید. تا آنكه در سال 1882م. در لندن، گروهی با نام «انجمن پژوهش‌های مربوط به روح» (Society For Psychical Research) تشكیل شد كه ریاست آن را «جویك» استاد دانشگاه كمبریج برعهده داشت و دانشمندان بسیاری از كشورهای مختلف، همچون«سِر ویلیام كروكس» بزرگ ترین شیمیدان انگلیسی، «ویلیام جیمز» استاد دانشگاه هاروارد آمریكا، «هیزلوب» استاد دانشگاه كلمبیا و «كامیل فلامریون» ریاضیدان و ستاره شناس برجسته فرانسوی، اعضای آن را تشكیل می‌دادند. هدف این انجمن، ارائه نظری قطعی در مورد مسئله روح بود، آن سان كه اگر این مسئله حقیقت دارد، حكم نهایی پذیرش آن را صادر كنند و اگر از امور موهوم است، دور بودن آن را از علم و فلسفه ثابت نمایند. از تشكیل این انجمن حدود نیم قرن گذشت و در طی آن، هزاران رویداد مربوط به روح، مورد تحقیق قرار گرفت و در قالب حدود پنجاه مجلّد قطور تدوین گردید. نتیجه مهم این تلاش علمی سترگ، اثبات شخصیت دومی برای انسان به عنوان روح بود. (فرید وجدی، بی تا، ج4: 364-400؛ عبید، بی تا: 8-11 و 142-181؛ معرفت،‌1416، ج1: 49-50)
از دیدگاه قرآن، انسان دارای دو بُعد مادی و معنوی است. سرشت مادی او، از خاك تیره یا آب بی مقداری است، و در بُعد معنوی و ملكوتی، حامل روح الهی است. قرآن كریم این واقعیت را چنین بیان می‌كند:«الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِینٍ‌. ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ‌ . ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ » (سجده:7-9) :«او همان كسی است كه هرچه را آفریده نیكو آفریده؛ و آفرینش انسان را از گِل آغاز كرد، سپس نسل او را از عصاره‌ای از آب ناچیز و بی قدر آفرید، سپس (اندام) او را موزون ساخت و از روح خویش در وی دمید. »
از این رو، نیازها و تمایلات انسان نیز دوگونه است؛ گرایش به لذت‌های مادی مانند خوردن و آشامیدن و خوابیدن؛ و گرایش به ارزش‌های معنوی همچون خداجویی، عدالت خواهی و نوع دوستی. براین اساس، تكامل انسان نیز در گرو رشد و شكوفایی هر دو بُعد وجودی‌اش خواهد بود، چه، توجه كافی نداشتن به نیازها و تمایلات مادی انسان، درواقع نادیده گرفتن نیمی از سرشت او است كه وی را از رسیدن به مقصود و هدف نهایی، بازخواهد داشت. نادیده انگاشتن بُعد روحی و گرایش‌های معنوی او نیز در واقع، پایین آوردن جایگاه والای انسانیت و تنزل دادن آن تا حد حیوانی است كه انگیزه و هدفی جز لذت جویی مادی ندارد. (محمد:12)
با توجه به آنچه گذشت، نظام اقتصادی مطلوب، نظامی است كه از یك سو برآورنده نیازها و تأمین كننده رفاه مادی انسان باشد، و از سوی دیگر، زمینه ساز تعالی روح و رشد ارزش‌های معنوی او.
اصل دو بُعدی بودن انسان از مهم ترین مبانی انسان شناختی مرتبط با مسائل اقتصادی است كه مكتب اقتصادی اسلام را از دیگر مكاتب، به طور كامل، متمایز می‌سازد. از دیدگاه قرآن، انسان در بُعد معنوی، دارای مقامی بسیار والاست. او خلیفه خدا، معلمِ و سجده شده فرشتگان (بقره:30 و 33-34) پاك فطرت (روم:30) و برخوردار از كرامتی ویژه (اسراء:70) است.

نگاهی به تأثیرگذاری مبانی اسلامی بر اقتصاد

در لابلای مباحث ارائه شده، به تأثیر مبانی جهان بینی و انسان شناختی بر نظریات و سیاست‌های اقتصادی اشاره گردید. با این حال مناسب است به اختصار به جمع بندی آنها بپردازیم. از دیدگاه اسلامی، رابطه خداوند با جهان، رابطه خالقیت و ربوبیت و مالكیت است و برآیند آن، انحصار حق حاكمیت و قانون گذاری به خداست. براین اساس، چهارچوب مكتبی و قوانین اقتصادی را خداوند تشریع می‌فرماید. در نتیجه، هرگونه قانون مخالف وحی، و به تبع آن، هرگونه تجزیه و تحلیلی در قالب آن قانون، جای خود را به قوانین الهی و تحلیل‌های همسو با آن می‌دهد. برای این مطلب می‌توان به حذف ربا و تحلیل‌های مرتبط با آن و جایگزینی نظام مشاركتی (pls) و نیز مالكیت‌های سه گانه در اسلام اشاره كرد. چنان كه اصل مالكیت الهی و امانتداری انسان، مبنای سیاست‌های توزیع مجدد است.
ایده«جانشینی»، هرگونه آزادی بی قید و شرط در مسائل اقتصادی را نفی می‌كند و درواقع، یكی از مبانی انسان شناختیِ محدودیت‌ها و اخلاق اقتصادی در بینش اسلامی به شمار می‌رود. همچنین، از دیدگاه اسلام، انسانی سعادتمند است كه سرجمع لذات دنیوی و اخروی‌اش بیشینه گردد؛ و چون لذت‌های اخروی از لذت‌های دنیوی برتر است، در مقام تزاحم، ترجیح پیدا می‌كند. (نك: میرمعزی، اهداف و انگیزه ها، 1378: 70-68) طبیعی است این مهم، كه برخاسته از اصل دو بُعدی بودن انسان و زندگی جاوید او در سرای دیگر است، محدودیت هایی را در عرصه آزادی اقتصادی ایجاد می‌كند كه نتیجه آن به سود جامعه و زمینه ساز عدالت و رفاه عمومی است. هویت فردی اجتماعی انسان نیز مبنای توجه بیشتر به عدالت و رفاه عمومی در قبال توجه صرف به رشد اقتصادی می‌باشد.
تأثیر مبانی اسلامی بر روش شناسی علوم انسانی و از جمله اقتصاد نیز قابل توجه است. در نظام سرمایه داری، مشاهیر اولیه اقتصاد از جمله فیزیوكرات ها، آدام اسمیت و سن سیمون، دارای نگرش‌های پوزیتیویستی بوده اند و در دوران معاصر، نمودهای فراوانی را می‌توان از نگرش پوزیتیویستی در میان مباحث اقتصاددانان پیدا نمود. از جمله: تمایز اقتصاد پوزیتیو- نرماتیو. فرض مبنایی كه تمایز پوزیتیو نرماتیو در خود مستتر دارد، آموزه پوزیتیویستی رهایی از ارزش است. این تمایز در اقتصاد، در جهت عاری كردن حیطه پوزیتیو اقتصاد از ارزش‌ها و بینش‌ها بوده است و همواره این تمایز، به زعم آنان علمیت و قداست علمی را به لحاظ بی طرفی و فارغ بودن از هرگونه ارزش، به اقتصاد بخشیده است. (در این باره نك: كاتوزیان، 1374: 59-60؛ عبداللهی، 1388: 120-125) از زمانی كه روش اقتصاد اثباتی بر اقتصاد حاكم شد، اقتصاد از اخلاق فاصله گرفت. فاصله‌ای كه به گفته آمارتیاسن، هم به ضرر اقتصاد است و هم به ضرر اخلاق. (نك: سن، 1377: 8-12) این در حالی است كه پوزیتیویسم و نمود اصلی آن یعنی «استقلال از هرگونه موضع اخلاقی یا قضاوت ارزشی» هیچ گونه جایگاهی در اندیشه اسلامی ندارد. (چپرا، 1384: 108-74) چه، اقتصاد اسلامی ارزش محور است و مبانی جهان بینی و انسان شناختی اسلام، به ویژه ربوبیت تشریعی و حاكمیت الهی، دخالت وحی و ارزش‌ها را در اقتصاد اقتضا می‌كند، به گونه‌ای كه ادعای بی طرفی در بسیاری از نظریه‌های اقتصادی و تحلیل‌های انجام شده در چهارچوب آنها را ناممكن می‌سازد. همچنین، برخلاف دیدگاه پوزیتیویستی، «تجربه» تنها منبع شناخت و كشف حقیقت نیست. چه، از دیدگاه اسلام، در كنار عنصر«تجربه» دستِ كم دو عنصر مهم دیگر نیز، ابزار شناخت به شمار می‌روند: «وحی» و «عقل» (نك: اسراء:9؛ احزاب:4؛ جن: 1و 2؛ حج: 46)
این نكته نیز یادكردنی است كه تأثیرگذاری عینی مبانی اسلامی بر علم اقتصاد، متوقف بر تحقق علم اقتصاد اسلامی است. از سوی دیگر، علم اقتصاد اسلامی به معنای خاص هنوز در آغاز راه است و به ویژه از دیدگاه اندیشمندانی همچون شهید صدر، وجود این علم زمانی امكان پذیر می‌باشد كه پیشتر، نظام اقتصاد اسلامی با مبانی مكتبی آن در جامعه‌ای تحقق پیدا كند و آنگاه محقق اقتصاد اسلامی، هست ها و پدیده‌های موجود را تحلیل نماید. آن سان كه اندیشه وران اقتصاد سیاسی، نخست نظام سرمایه داری را وضع كردند، سپس به تفسیر واقع موجود در چهارچوب همان نظام پرداختند و در نتیجه، علم اقتصاد سیاسی پدید آمد. ولی چنین امكانی برای اقتصاددانان مسلمان فراهم نیست، زیرا اقتصاد اسلامی از صحنه زندگی دور بوده و در حال آزمایش و تطبیق نمی باشد، و فرض وجود جامعه ای اسلامی و ارائه تحلیل‌ها براساس واقع مفروض نیز، ضریب خطای بالایی خواهد داشت. (نك: صدر، 1382: 319-315) به همین جهت، تحلیل تأثیرات عینی مبانی اسلامی بر علم اقتصاد، مباحث كمتری را به خود اختصاص می‌دهد. در عین حال، تأثیر این مبانی بر مكتب و حقوق اقتصادی كاملاً آشكار است.

تعریف انسان از نگاه اسلامی

از نگاه اسلامی و براساس ویژگی‌های انسان كه پیشتر گذشت، انسان موجودی دو بُعدی و مركب از جسم و روح است كه هریك از دو بُعد او، نیازها و علایقی را اقتضا می‌كند. از سوی دیگر، قوس صعودی و نزولی او شعاعی بسیار گسترده دارد؛ (تین: 4-6) برخلاف موجودات دیگر كه هركدام، حد معینی دارند (حتی فرشتگان، صافات:164) آدمی در طرف تكامل، می‌تواند به جایی رسد كه در بُعد دنیوی همه موجودات را به تسخیر خود درآورد و در بُعد معنوی، از فرشتگان نیز فراتر رود. (نجم:8-9) و در طرف سقوط و تباهی نیز، در مرتبه‌ای پایین تر از حیوانات قرار گیرد. (اعراف:178) او پیوسته در حال حركت است. (انشقاق:6) با این حال، او از نظر فطری، كمال جو و خداپرست (روم:30) بوده و حد مطلوب او آن است كه جانشین خدا در زمین باشد (بقره:30) و این، با تربیت و تزكیه او در پرتو آموزه‌های وحیانی شدنی است. (مكارم شیرازی و دیگران، 1373، ج8: 239-241) و در غیر این صورت، و با نپرداختن به بُعد معنوی، از جایگاه بلند خود فرومی افتد و در دام تمایلات و لذت‌های مادی گرفتار می‌شود. (نجم:9 و اعراف:176)
بدین سان، می‌توان گفت انسان به لحاظ توصیف،‌«موجودی با سرشت الهی، دو بُعدی، در حال حركت و تربیت پذیر» است و به لحاظ مطلوبیت، «جانشین خدا در زمین». برخلاف دیدگاه‌های اومانیستی كه او را در مقام نظر، به جای خدا و در مقام عمل، غالباً حیوانی منفعت جو و درنده خو معرفی می‌كنند.

نتایج بحث

* دانش اقتصاد به معنای عام خود، ( Knowledge) شامل بخش‌های گوناگونی است: مبانی جهان بینی و انسان شناختی ( فلسفه) ، مكتب اقتصادی، حقوق و اخلاق اقتصادی، نظام اقتصادی و علم اقتصاد به معنای خاص (Science) بخش نخست به طور مستقیم بر بخش‌های بعدی و به ویژه بر مبانی مكتبی و نیز نظریات مطرح در علم اقتصاد تأثیر می‌نهد و بخش دوم ( مبانی مكتبی) نیز تأثیر مستقیم خود را بر حقوق اقتصادی و مآلا بر نظام اقتصادی خواهد گذاشت. در این نوشتار پاره‌ای از تأثیرات یاد شده در اقتصاد لیبرال سرمایه داری در مقایسه با دیدگاه اسلامی به بررسی نهاده شد:
* در بخش مبانی جهان بینی، پس از رنسانس و به دلیل نارسایی آموزه‌های كلیسا، اندیشه دئیسم در غرب حاكم شد و براساس آن، هرگونه دخالت تكوینی و تشریعی خداوند در هستی و امور انسانی نفی گردید، و در پی آن، اندیشه ناتورالیسم و حاكمیت قوانین طبیعی جایگزین باور به تدبیر و تشریع الهی گردید. نتیجه این اعتقاد، ایده دست نامرئی حاكم بر بازار و تعادل خودكار برای رسیدن به مصالح عمومی بود. مغفول ماندن عدالت اجتماعی و به حاشیه راندن آن در نظریات اقتصادی نیز از تفكر دئیستی ناشی شد. چرا كه صیانت از نظم طبیعی حاكم بر مكانیسم‌های اقتصادی از قبیل بازار، دستاویزی برای ضدیت با عدالت اجتماعی قرار می‌گرفت. نفی دخالت تشریعی پروردگار نیز زمینه ساز پیدایش اومانیسم گردید و این رویكرد نیز به نوبه خود، لیبرالیسم، فردگرایی، فایده گرایی، و سپس شكاكیت معرفتی و سكولاریزم را به ارمغان آورد كه هریك، تأثیراتی را بر دانش اقتصاد و سیاست‌های اقتصادی برجای نهاد. برای نمونه، به رسمیت شناختن مالكیت خصوصی بر ثروت‌های طبیعی در نتیجه اصول فردگرایی و فایده گرایی، خود زمینه شكاف طبقاتی عمیق را فراهم آورد. تجربه تاریخی غرب پس از سده هجدهم و بروز بحران‌های اقتصادی و اجتماعی و بی عدالتی‌های فزاینده و نااستواری ایده تعادل خودكار و دست نامرئی، موجب پیدایش سوسیالیسم گردید كه آن نیز به دلیل مبانی نادرست و افراطی خود، به سرعت در سراشیبی سقوط قرار گرفت. نظام لیبرال سرمایه داری نیز برای بقای خود، ناچار به تعدیل برخی مواضع خود شد. از سوی دیگر، براساس رویكرد دئیستی، وظیفه علم، تبیین و شناسایی قانونمندی‌های ثابت طبیعت قلمداد شد و در اثر این جهان بینی بود كه «الگوی علوم طبیعی» به عنوان تنها الگویی كه ارزش علمی دارد مطرح شد، و بدین سان، اندیشه دئیسم اثر خود را بر روش شناسی و معیار علمیت گزاره‌ها بر جای نهاد.
* در بخش مبانی انسان شناختی نیز، با وجود ارائه تعاریف گوناگون و تناقض آمیز از انسان توسط اندیشمندان غربی كه غالباً توأم با توصیه نیز هست آمیزه‌ای از نسخه انسان شناسی هابز، بنتام، نیچه و ماكیاولی، بیشترین تأثیر را بر آرا و سیاست‌های اقتصادی نظام سرمایه داری برجای نهاد، به گونه ای كه نتیجه آن،‌ بروز بی عدالتی‌های گسترده در جهان ( در نتیجه استعمار و استثمار) و حتی در درون كشورهای غربی بوده و بحران هایی اقتصادی- اجتماعی همچون جنبش تسخیر وال استریت را در آغاز هزاره سوم موجب گشته است.
* مبانی جهان بینی و انسان شناختی اسلام در عرصه اقتصادی، كه اختصارگونه در این نوشتار بررسی شد، نشانگر تمایز مبنایی اقتصاد اسلامی با دیگر مكاتب و نظام‌های اقتصادی است، آن سان كه خاستگاه اندیشه‌ها و تحلیل‌های نااستوار نخواهد شد و دانش اقتصاد و سیاست‌های اقتصادی برخاسته از آن، می‌تواند رفاه، عدالت و سعادت مادی و معنوی را برای بشریت به ارمغان آورد.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار و عضو هیئت علمی دانشگاه علوم اسلامی رضوی Irvani_javad@yahoo. com.
2. با این حال، استوارت میل به تدریج از نگرش بنتام و پدرش جیمز میل فاصله گرفت و به این نتیجه رسید كه طبیعت آدمی صرفاً به وسیله نفع شخصی یا ملاحظات لذت و درد برانگیخته نمی شود، بلكه می‌تواند از خودگذشتگی و فداكاری داشته باشد. (نك: لنكستر، 1380، ج3: 1246-1251)

کتابنامه :
قرآن كریم.
1. آربلاستر، آنتونی، 1377ش، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه: عباس مخبر، تهران، نشر مركز، چاپ سوم.
2. آشتیانی، سیدجلال الدین، 1385ق، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحكم، مطبعه مشهد، دانشگاه مشهد.
3. ابن منظور مصری، جمال الدین محمد بن مكرم، 1410ق، لسان العرب، بیروت، دارالفكر، چاپ اول.
4. باتلر، ایمون، 1387ش، اندیشه‌های سیاسی و اقتصادی هایك، ترجمه: فریدون تفضلی، تهران، نشر نی، چاپ اول.
5. باربور، ایان، 1379ش، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مركز نشر دانشگاهی، چاپ سوم.
6. بیگدلی، عطاءالله، 1388ش، «مروری بر دیدگاه های مهم انسان شناختی و بررسی آثار حقوقی هریك»، درآمدی بر علوم انسانی اسلامی، به كوشش علی اصغر خندان، تهران، دانشگاه امام صادق (علیه السلام) .
7. پی تیر، آندره، 1352ش، ماركس و ماركسیسم، ترجمه: شجاع الدین ضیاییان، بی جا.
8. تفضلی، فریدون، 1372ش، تاریخ عقاید اقتصادی، تهران، نشر نی، چاپ اول.
9. توماس، هنری، 1362ش، بزرگان فلسفه، ترجمه: فریدون بدره ای، تهران، انتشارات كیهان با همكاری شركت انتشارات علمی و فرهنگی.
10. چپرا، محمد عمر، 1384ش، آینده علم اقتصاد ( چشم اندازی اسلامی) ، ترجمه: احمد شعبانی، تهران، دانشگاه امام صادق (علیه السلام)
11. حرّعاملی، محمد بن حسن، 1403ق، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، تصحیح و تحقیق عبدالرحیم ربانی شیرازی، تهران، مكتبه الاسلامیه، چاپ ششم.
12. حسینی، سیدرضا، 1379ش، الگوی تخصیص درآمد و نظریه رفتار مصرف كننده مسلمان، تهران، مركز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.
13. حسینی، سیدعقیل، 1388ش، «مبانی متافیزیكی دانش اقتصاد»، درآمدی بر علوم انسانی اسلامی، به كوشش علی اصغر خندان، تهران، دانشگاه امام صادق (علیه السلام) .
14. حكیمی، محمدرضا و دیگران، 1368ش، الحیاه، تهران، مكتب نشر الثقافة الاسلامیة، چاپ اول.
15. حلبی، علی اصغر، 1374ش، انسان در اسلام و مكاتب غربی، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ دوم.
16. خوشحال، ابوالقاسم، 1380ش، امّهات فلسفه اخلاق، مشهد، انتشارات بنفشه، چاپ اول.
17. دادگر، یدالله و رحمانی، تیمور، 1380ش، مبانی و اصول علم اقتصاد، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.
18. دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، 1374ش، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، سمت، چاپ دوم.
19. دكارت، رنه، 1369ش، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه: احمد احمدی، تهران، مركز نشر دانشگاهی.
20. دیویس، تونی، 1378ش، اومانیسم، ترجمه: عباس مخبر، تهران، نشر مركز، چاپ اول.
21. رابینسون، جون، 1353ش، فلسفه‌ی اقتصادی، ترجمه: بایزید مردوخی، تهران، شركت سهامی كتاب‌های جیبی با همكاری مؤسسه انتشارات فرانكلین، چاپ اول.
22. راسل، برتراند، 1376ش، آزادی و سازمان، ترجمه: علی رامین، تهران، فرزان، چاپ دوم.
23. راسل، برتراند، 1373ش، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، تهران، كتاب پرواز، چاپ ششم.
24. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1416ق، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، دارالقلم، دمشق و الدار الشامیه، بیروت، چاپ اول.
25. رجبی، محمود، 1380ش. انسان شناسی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) ، چاپ سوم.
26. ری شهری، محمد، 1380ش، التنمیه الاقتصادیه فی الكتاب و السنه، قم، دارالحدیث، چاپ اول.
27. زبیدی، سیدمحمدمرتضی، 1409ق، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق مصطفی حجازی، دارالهدایه.
28. ژانه، پیر، بی تا، اخلاق، ترجمه: بدرالدین كتابی، اصفهان.
29. ژید،شارل و ریست، شارل، 1354ش، تاریخ عقاید اقتصادی، ترجمه: كریم سنجابی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
30. سن، آمارتیا، 1377ش، اخلاق و اقتصاد، ترجمه: حسن فشاركی، تهران: انتشارات شیرازه، چاپ اول.
31. شوالیه، ژان ژاك، 1373ش، آثار بزرگ سیاسی، از ماكیاولی تا هیتلر، ترجمه: لی لا سازگار، تهران، مركز نشر دانشگاهی، چاپ اول.
32. شومپیتر، جوزف آ. 1375ش، تاریخ تحلیل اقتصادی، ترجمه: فریدون فاطمی، تهران، نشر مركز، چاپ اول.
33. صدر، محمدباقر، 1382ش، اقتصادنا، قم، مؤسسه بوستان كتاب.
34. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات. چاپ اول.
35. عبداللهی، مصعب، 1388ش، «تأثیر پوزیتیویسم در دانش اقتصاد»، درآمدی بر علوم انسانی اسلامی، به كوشش علی اصغر خندان، تهران، دانشگاه امام صادق (علیه السلام) .
36. عبید، رؤوف، بی تا. الانسان روح لا جسد، بیروت، مؤسسه العروه الوثقی.
37. فرانكنا، ویلیام كی، 1380ش، فلسفه اخلاق، ترجمه: انشاءالله رحمتی، تهران، انتشارات حكمت.
38. فراهیدی، خلیل بن احمد، 1408ق، العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ اول.
39. فرید وجدی، محمد، بی تا، دائره معارف القرن العشرین، بیروت، دارالفكر.
40. قدیری اصلی، باقر، 1368ش، سیر اندیشه اقتصادی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ هشتم.
41. قدیری اصلی، باقر، 1372ش، كلیات علم اقتصاد، تهران، سپهر، چاپ هفتم.
42. كاتوزیان، محمدعلی، 1374ش، ایدئولوژی و روش در اقتصاد، ترجمه: م. قائد، تهران، نشر مركز، چاپ اول.
43. كاپلستون، فردریك، 1370ش، تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم) ، ترجمه: جلال الدین اعلم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، سروش.
44. كاسیرر، ارنست، 1370ش، فلسفه روشنگری، ترجمه: یدالله موقن، تهران، انتشارات نیلوفر، چاپ اول.
45. كلینی، محمد بن یعقوب، 1365ش، الكافی. تهران، دارالكتب الاسلامیه، چاپ چهارم.
46. گلدمن، لوسین، 1375ش، فلسفه روشنگری، ترجمه و پژوهش: شیوا ( منصوره) كاویانی، تهران، انتشارات فكر روز، چاپ اول.
47. لازی، جان، 1362ش، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه: علی پایا، تهران، مركز نشر دانشگاهی.
48. لنكستر، لین و، 1380ش، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه: علی رامین، تهران، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.
49. لوفان بومر، فرانكلین، 1380ش، جریان‌های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه: حسین بشیریه، تهران، مركز بازشناسی اسلام و ایران، چاپ اول.
50. لیدیمن، جیمز، 1390ش، فلسفه علم، ترجمه: حسین كرمی، تهران: مؤسسه انتشارات حكمت، چاپ اول.
51. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) ، 1377ش، فلسفه اخلاق، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) ، چاپ دوم.
52. ماركس، كارل، 1358ش، فقر فلسفه، ترجمه فارسی، تهران.
53. مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار لدرر اخبار الائمه الاطهار. بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ سوم.
54. مصباح یزدی، محمدتقی، 1375ش، اخلاق در قرآن، تحقیق محمدحسین اسكندری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول.
55. مطهری، مرتضی، 1374ش، علل گرایش به مادیگری، تهران، صدرا، چاپ شانزدهم.
56. مطهری، مرتضی، 1369ش، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ اول.
57. معرفت، محمدهادی، 1416ق، التمهید فی علوم القرآن، قم، موسسه النشر الاسلامی، چاپ سوم.
58. مكارم شیرازی، ناصر، بی تا. پایان عمر ماركسیسم، قم، انتشارات نسل جوان.
59. مكارم شیرازی، ناصر و دیگران، 1373ش، تفسیر نمونه، تهران، دارالكتب الاسلامیه، چاپ یازدهم.
60. منتظر ظهور، محمود، 1376ش، اقتصاد خرد و كلان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ نهم.
61. میرمعزی، حسین، 1378ش، نظام اقتصادی اسلام ( اهداف و انگیزه ها) ، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول.
62. میرمعزی، حسین، 1378ش، نظام اقتصادی اسلام (مبانی فلسفی) ، تهران، كانون اندیشه جوان، چاپ اول.
63. نراقی، محمدمهدی، بی تا. جامع السعادات، تصحیح سیدمحمد كلانتر، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ چهارم.
64. نصری، عبدالله، 1373ش، خدا در اندیشه بشر، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ دوم.
65. نصری، عبدالله، 1379ش، مبانی انسان شناسی در قرآن، تهران: موسسه فرهنگی دانش اندیشه معاصر، چاپ سوم.
66. نمازی، حسین، 1374ش، نظام‌های اقتصادی، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، چاپ اول.
67. نوری، حسین، 1408ق، مستدرك الوسائل، قم، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، چاپ اول.
68. نهج البلاغه، شریف الرضی، محمد بن حسین، ترجمه و شرح: سیدعلی نقی فیض الاسلام.
69. نیچه، فریدریش ویلهلم، 1377ش، چنین گفت زرتشت، كتابی برای همه كس و هیچ كس، ترجمه: داریوش آشوری، تهران: مؤسسه انتشارات آگاه، چاپ یازدهم.
70. نیچه، فریدریش ویلهلم، 1387ش، دجال، تلاشی برای نقد مسیحیت، ترجمه: سعید فیروزآبادی، تهران، جامی، چاپ دوم.
71. هابز، توماس، 1380ش، لِویاتان، ویرایش و مقدمه سی. بی. مكفرسون، ترجمه:حسین بشیریه، تهران، نشر نی، چاپ اول.
72. هادوی نیا، علی اصغر، 1382ش، انسان اقتصادی از دیدگاه اسلام، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین كنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی جلد اول، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول