نویسنده: برانیسلاو مالینوفسکی
برگردان: اصغر عسکری خانقاه
برگردان: اصغر عسکری خانقاه
نگاهی به اسطوره‌های تروبریاند
همه چیز را از آغاز شروع می‌کنیم و برخی اسطوره‌های مربوط به اصل و تبار را مورد آزمایش قرار می‌دهیم. بوم‌زادان می‌گویند، کره‌ی زمین جمعیت بدوی خود را از افلاک زیرزمین دریافت کرده است. بشریت نوعی هستی را با رعایت همه‌ی آنچه شباهت به زندگی فعلی‌اش روی زمین داشت به همراه برده بود. در زیرزمین، انسان‌ها به صورت روستاها، کلان‌ها، و بخش‌ها سازمان یافته بودند؛ در میان آن‌ها تمایزات طبقه‌ای وجود داشت، آن‌ها دارای افراد صاحب امتیاز و باصلاحیت بودند، آن‌ها مالکیت را می‌شناختند و در علم سحر و جادو مردمانی رازآگاه بودند. با بهره‌مندی از همه‌ی این مسائل، آن‌ها سر از آب درآورند، و حتی در نتیجه‌ی این عمل، به تدوین برخی از قوانین که مربوط به تقسیم و توزیع زمین‌ها، امتیازهای اقتصادی و اشتغالات سحر و جادو بود پرداختند. آن‌ها تمام فرهنگ خود را، به نحوی که بتوانند در روی زمین ادامه دهند، به همراه آوردند.شمار چندی از مکان‌های خاص، غارها، تنه‌ی درختان، توده‌های سنگی، برآمدگی‌های مرجانی، چشمه‌ها، ورودی‌های خلیج، که بوم‌زادان به آن «حفره‌ها» یا «خانه‌ها» می‌گویند، موجود است. از این «حفره‌ها»ست که نخستین زوج‌ها درآمده‌اند (یک خواهر به منزله‌ی رئیس خانواده و برادر او به عنوان حامی و پشتیبان)؛ آن‌ها زمین‌ها را تصرف کردند و به روستاهایی که به این ترتیب خلق شده بودند صفت توتمی، صنعتی، جادویی و جامعه‌شناختی دادند، که از آن زمان تاکنون ادامه دارند.
مسئله‌ی درجه‌ی اجتماعی، که نقش بسیار مهمی در جامعه‌شناسی آن‌ها بازی می‌کند، در پی خروج از سطح یک حفره‌ی خاص به نام ابوکولا (Obukula)، که در مجاورت روستای لابعی (Laba’i) قرار داشت، حل شده بود. و این رویدادی قابل ملاحظه و در حقیقت برخلاف قاعده‌ی جاری آن‌ها (یک «حفره‌ی» بدوی، یک تبار) بود، حفره‌ی لابعی به عنوان نقطه‌ی خروج (از آب) متدرجاً برای نمایندگان چهار طبقه‌ی اصلی به کار برده شد. به علاوه، ظهور این طبقات از یک رویداد مبتذل و معمولی در ظاهر، ولی بسیار مهم در واقعیت اسطوره‌ای خود، پیروی می‌کرد. اولی را که از حفره ظاهر شد کایلاوازی (Kaylavasi) (نوعی مارمولک) نامیدند، جانوری از کلان لوکولابوتا، که بعداً به روش مارمولک راه خود را تا سطح زمین طی کرد، روی یک درخت خزید و همان‌جا به صورت یک تماشاگر ساده باقی ماند، و به نظاره‌ی رویدادهای پی‌درپی پرداخت. اندکی بعد سگی آمد، توتم کلان لوکوبا (Lukuba)، که به طور بدوی در بالاترین درجه قرار داشت. و سومی خوک بود. معرف کلان مالازی که در حال حاضر بالاترین درجه و ردیف را حفظ کرده است. در آخرین مرحله، توتم لوکوازی زیگا سررسید که بنا بر پاره‌ای از روایات (ترجمه‌ها)، معرف آن سوسمار است و در روایات دیگر مار و باز بنا بر برخی دیگر از روایات اُپوسوم (1) معرف آن است و گاهی نیز گمنام مانده است. سگ و خوک شروع به دویدن کردند، اولی با مشاهده‌ی میوه‌ی گیاه نوکر (noku) آن را بو کرد و خورد. خوک گفت: «تو، نوکو را خوردی، تو کثافت خورده‌ای؛ تو بد تربیت شده‌ای، یک موجود مبتذلی، این منم که رئیس خواهم شد، من، گویعو (quya’u)». و از آن زمان، تابالوها که بالاترین کلان فرعی کلان مالازی شدند، همیشه رؤسای واقعی بوده‌اند.
برای درک این اسطوره، پیگیری گفت‌وگو بین خوک و سگ، که می‌تواند بی‌معنی و مبتذل به نظر رسد، کافی نیست. وقتی انسان مسائل جامعه‌شناختی بوم‌زادان و نقش مهمی را که درجه‌ی اجتماعی آن‌ها بازی می‌کند می‌شناسد، و وقتی می‌داند که تغذیه و قید و شرط‌های غذایی (تابوهای مربوط به درجه‌ی اجتماعی و کلان) نشانه‌ی اصلی و عمده‌ی ماهیت اجتماعی یک انسان را تشکیل می‌دهند، و وقتی انسان با روان‌شناسی هویت نوعی مأنوس می‌شود، بی‌هیچ زحمتی می‌فهمد که چرا حادثه‌ای که به ذکر و بیان آن پرداختیم و در دوره‌ای به وجود آمده که بشریت هنوز در حال تولد پایگاه اجتماعی خود بوده، به یکباره، برای همه‌ی روابط بین دو کلانِ رقیب، برقرار و تثبیت شد. برای فهم بهتر این اسطوره، ملزم به شناخت عمیقانه‌ی جامعه‌شناسی بوم‌زادان، مذهب، آداب و رسوم، برتری‌ها و اولویت‌های آنان هستیم. و بنابراین، فقط در این صورت است که اختیار داریم به درک معنای این قصه نزد بوم‌زادان بپردازیم و این‌که چگونه این قصه به زندگی آن‌ها وابسته است. اگر فرصتی برای زندگی در میان آن‌ها می‌داشتید و زبان آن‌ها را فرامی‌گرفتید، از این همه بحث‌ها و دعواهای مربوط به برتری‌های نسبی کلان‌های متفاوت و تابوهای غذایی مختلف، که در بیشتر اوقات برانگیزنده‌ی سؤال‌های تند و تیز با کلاه شرعیِ بسیار دلنشین است، دچار شگفتی و تعجب می‌شدید. و به ویژه، اگر خود را در ارتباط با روستاهایی می‌دیدید که تأثیر کلان مالازی را تحمل کرده و آن را ادامه می‌دهند؛ در این صورت، در تأیید این مسئله که اسطوره‌ی مربوط به این قصه همیشه نیروی فعالی را تشکیل می‌دهد، کوتاهی و قصور نمی‌کردید.
کاری که بسیار درخور توجه بود این است که دو حیوان اول و آخر که از آب درآمده بودند، یعنی مارمولک و توتم لوکوازی زیگا، از همان اّول از هم جدا شدند؛ بنابراین می‌توان گفت که استدلالی که این اسطوره را دربرمی‌گیرد، بی‌تردید، به صحت و درستی تعداد و منطق رویدادها وقعی نمی‌گذارد.
اگر گاهی در قبیله، کنایه و اشاراتی از اسطوره‌ی اصلی و عمده، یعنی لابعی، شنیده می‌شود که مؤسِس برتری نسبی چهار کلان است و اسطوره‌های محلی اهمیت کمتری دارند، معنایش این نیست که هر یک از آن‌ها در روستای خود کمتر زنده و فعالند. وقتی افراد یک اجتماع به یک روستای دور وارد می‌شوند، برای آن‌ها فقط به حکایت افسانه‌های تاریخی‌ای که به این روستا وابسته‌اند، نمی‌پردازند؛ بلکه، علاوه بر آن و به ویژه، آن‌ها را به منشور اساطیری آن، به آگاهی‌های جادویی‌اش، به ماهیت اشتغالاتش، به درجه‌ی اجتماعی، و به مکانی که در تشکیلات توتمی اشغال می‌کند، آشنا می‌سازند. تمام دفعاتی که خاک‌ها به‌طور ناگهانی محمل تغییرات و اختلافاتی می‌شوند، یا تخطی‌ها و تعدی‌هایی با بار جادویی (یعنی با موضوع و انگیزه‌ی جادو)، یا در حقوق صید، یا در سایر انحصارات صورت می‌گیرد، به شواهد اسطوره‌ای توسل می‌جویند.
در این‌جا، می‌خواهم با مثالی عینی و محسوس نشان بدهم که چگونه از یک اسطوره‌ی مشخص و خاص که ریشه‌های محلی دارد، در جریان طبیعی زندگی بوم‌زاد استفاده می‌شود. در پی دسته‌ای از بازدیدکنندگان که به دیدار یکی از روستاهای تروبریاندها آمده‌اند راهی می‌شویم. آن‌ها نخست در محل معینی در میدان مرکزی، جلوی خانه‌ی رئیس روستا می‌نشینند. گاهی پیش می‌آید که محل مربوط به اصل و تبار اسطوره، در نزدیکی و جوار یک برآمدگی مرجانی یا توده و تلی از سنگ‌ها، مشخص و علامت‌گذاری شده باشد. بنابراین، برای نشان دادن آن به بازدیدکنندگان قصوری صورت نمی‌گیرد، و در حالی‌که اسامی خواهر و برادری را که نخستین اجداد و نیاکان روستا بوده‌اند ذکر می‌کنند، و اضافه می‌نمایند که شاید برادر خانه‌اش را در همین محلی که مسکن رئیس است ساخته بوده است. مسلماً بازدیدکنندگان می‌دانند که خواهر در خانه‌ی دیگری در همسایگی برادر ساکن بوده است. زیرا هیچ کس به خود اجازه نمی‌دهد که بگوید او توانسته زیر همان سقف برادرش زندگی کند.
به عنوان اطلاعات تکمیلی به بازدیدکنندگان خواهند گفت که اجداد این خواهر و برادر برای آن‌ها مواد اولیه را که شامل ابزارها و روش‌های پرداختن به صنایع محلی بوده با خود به همراه آورده‌اند. مثلاً در روستای یالاکا (Yalaka)، این صناعت مبتنی بر پختن خاک رُسی حاصل از صدف‌هاست. در اکوبوبو (Okobobo)، ابوِریا (Obweria)، و ابووادا (Obowada)، نیاکان و اجداد روستاییان شیوه‌ها و ابزاری را که برای صیقل دادن به سنگ‌های سخت لازم بوده است به همراه آوردند. ساکنان بووی‌تالو (Bwoytalu)، از نخستین نیاکانی که از زیرزمین درآمده بودند، نیز ابزاری برای تکه کردن چوب و نیزه‌ی دسته دار برای شکار کوسه ماهی دریافت کردند. به این ترتیب، اکثر اجتماعات روستایی وسایل اقتصادی انحصاری خود را برای بومیانی که از آب درآمده بودند سوار کردند و به کار انداختند. در روستاهای دارای درجه‌ی اجتماعی بالاتر، آن‌ها نشان‌ها و علایمی از بزرگی و مقام موروثی خود را حمل می‌کنند؛ در روستاهای دیگر، برخی از حیوانات به اصیلت‌ها و تبار کلان‌های فرعی وابسته‌اند. اجتماعات روستایی چندی نیز کارنامه‌ی سیاسی خود را با رفتاری حاکی از دشمنی دوطرفه افتتاح کردند. پراهمیت‌ترین هدیه‌ای که نیاکان و اجداد زیرزمینی به جهان حمل کرده‌اند، همیشه واجد ماهیت جادویی است؛ البته ما دوباره به این موضوع برمی‌گردیم و تمام اجزای آن را مطرح می‌کنیم.
یک فرد اروپایی که در این صحنه شرکت می‌کند، درمی‌یابد که اطلاعاتی که بوم‌زادان به میهمانان خود می‌دهند فایده‌ی زیادی ندارند. در عمل، این اطلاعات حتی می‌توانند برای فرد اروپایی منبعی از سوءتفاهم‌هایی جدی باشد. به این ترتیب است که وقتی این فرد حرف‌هایی از خروج همزمان خواهر و برادر از آب به گوشش می‌رسد، می‌تواند از خود بپرسد که آیا در این‌جا اشاره و کنایه‌ای اساطیری از زنا با محارم به چشم نمی‌خورد؛ وگرنه از خود خواهد پرسید چگونه نخستین زوج زناشویی توانسته تشکیل شود و چه کسی شوهرِ خواهر بوده است. بدگمانی و سوءظن مربوط به زنا با محارم کاملاً نادرست است، طبیعتِ چنین فرض و گمانی را، در لوای یک روز ساختگی، در روابطِ ویژه بین برادر و خواهر، به نمایش می‌گذارد، و آن این‌که برادر پشتیبان لازم و ضروری خواهر بوده، و خواهر، نه کمتر از برادر، مسئول ادامه‌ی تبار و اولاد (2) است. فقط شناخت کاملی از اندیشه‌ها و مختصات نهادهای آن دسته از جوامعی که مادرتبار هستند اجازه می‌دهد تا هر مفهومی را که می‌بایست وابسته به تذکری از دو نام اجدادی آنان باشد تشخیص دهیم و درک کنیم که چرا در نزد بوم‌زادان تا این اندازه این وابستگی اهمیت دارد. اگر فرد اروپایی بخواهد با پرسش خود بداند که چه کسی می‌توانسته شوهرِ خواهر باشد و چگونه این خواهر دارای فرزندانی شده است، یک‌بار دیگر، بدون تأخیر و قصوری، خود را در برابر مجموعه‌ای از اندیشه‌ها و تفکرات کاملاً عجیب و بیگانه خواهد یافت، نظیر بی‌معنی بودن نقش جامعه‌شناختی پدر، فقدان هرگونه آگاهی مربوط به زاد و ولد فیزیولوژیک، و نظام عجیب و پیچیده‌ی ازدواج، که خود در عین مادرسری، نهادی پدرسری است. (3)
اهمیت جامعه‌شناختی این روایات در خصوص اصل و تبار، که به شهروندیِ محلی، به حقوق قلمرو و سرزمین‌ها، به قلمروهای صید و به تصرفات محلی مربوط می‌شود، مگر برای یک اروپایی که در جریان افکار و اندیشه‌های قانونی بو‌زادان است آشکار نخواهد شد. یعنی بنا بر اصول قانونی و شرعی قبیله، بهره‌مندی از همه‌ی این‌گونه حق و حقوق‌ها فقط برای افرادی حفظ شده است که مستقیماً از نخستین «زن- نیا» (4) نسبت می‌برند و همان‌قدر از انحصارات اجتماع محلی را دربرمی‌گیرند. با درک این مسئله که بیش از محل اصلی خروج (از آب)، در همان روستا چندین «حفره‌ی» دیگر نیز وجود دارد، فرد اروپایی خود را کاملاً سرگردان احساس می‌کند، تا این‌که یک بررسی دقیق از اجزای محسوس و اصول جامعه‌شناختی بوم‌زاد به او اجازه دهد که تصوری از آنچه معرف یک اجتماع از روستای ناهمگن است در خود ایجاد کند، یعنی اجتماعی که از محل خروج از آبِ چندین کلان فرعی به دنیا آمده است.
اگر انسان تنها به خواندن یک متن ساده‌ی قصه بسنده کند، و این قصه فقط ناشی از محل‌های متفاوت و ملموسی باشد که واقعاً مهم هستند؛ و معنای حقیقی خود را از پیکره‌ی سنتی سازمان اجتماعی بیرون بکشد و این‌که بوم‌زادان همه‌ی این مسائل را یاد بگیرند، و این یادگیری نه فقط با گوش دادن به قصه‌های اساطیریِ تقسیم شده بلکه در حال تطور و تحول در ساختار اجتماعی قبیله‌ی آن‌ها باشد؛ در این صورت، مسلم است که اسطوره برای فرد بوم‌زاد بیش از آنچه انسان فکرش را بکند، مفهوم و معنی خواهد داشت. به عبارت دیگر، آنچه برای بوم‌زاد همه‌ی مفاهیم و همه‌ی گستره و تیررس اسطوره‌ها را در خصوص منشأ و ریشه‌ی آن‌ها ظاهر می‌سازد، محتوای اجتماعی آن‌ها، و کنش به خودمانی شدن تدریجی، به این فکر مربوط است که سوابق و الگوی همه‌ی آنچه که به آن سفارش یا تجویز انجام آن می‌شود، از گذشته نشئت می‌گیرد.
بنابراین یک مشاهده‌گر اگر خواهان فکری درست از جنبه‌ی سنتی آن باشد، مجبور است که شناخت کاملی از تشکیلات اجتماعی بوم‌زادان به دست آورد. پس برای وی پی‌بردن به مفاهیم این نوع قصه‌های کوتاه، که اصل و تبار محلی دارند، مشکل نخواهد بود. او همزمان به کشف این مسئله نایل خواهد شد که هر یک از این قصه‌ها فقط جزئی، و بهتر بگوییم، قطعه‌ای بی‌معنی از یک قصه‌ی بسیار بلندتر و وسیع‌تر است که مشاهده‌گر آن را فقط با مشاهده‌ی زندگی بوم‌زادان فرامی‌گیرد. آنچه واقعاً در این قصه اهمیت دارد عملکرد اجتماعی آن است؛ و این عملکرد اجتماعی با تأکید بسیار بر آن، بیانگر کنش اساسی وحدت محلی و خونی گروهی از افراد است که اجداد و نیاکان مشترک دارند. اگر به این مسئله اضافه شود که هر بوم‌زادی متقاعد شده است که فقط اصل و نسبت مشترک و خروج همزمان از زیرزمین تضمین و تأییدی است بر داشتن حقوق قلمرو و سرزمینی که انسان اشغال می‌کند، می‌توان گفت که قصه در حالی‌که مبنی بر اصل و تبار است، منشور قانونی و شرعی اجتماع روستایی را دربرخواهد داشت. بنابراین، به این ترتیب است که حتی درباره‌ی ساکنان یک اجتماع مغلوب که از طریق یک همسایه‌ی دشمن‌خو از سرزمین خود رانده شده‌اند، همیشه حقوق آن‌ها بر سرزمین و قلمروشان محفوظ است؛ تا حدی که در پایان زمانی خاص، بعد از انجام تشریفات صلح، به آن‌ها اجازه‌ی رجعت به خانه‌هایشان داده می‌شود، تا به بازسازی روستاهای خود بپردازند و شروع به کشت در باغ‌های خود کنند. (5) احساسات سنتی از یک گزارش واقعی و صادقانه بین انسان‌ها و کشورشان؛ این‌که در میان همه‌ی رویدادهای زندگی روزانه همیشه زیرنظر داشتن محل دقیقی که از آنِ نیاکان و اجدادِ سیر از آب خارج کرده‌اند؛ پیوستگی تاریخی صاحبان امتیازات برتر؛ اشتغالات و خصلت‌های مشخصی که به آغاز اسطوره‌شناختی اشیاء برمی‌گردد، همه‌ی این‌ها، همان‌قدر به تشکیل عواملی می‌پردازند که در حفظ همبستگی، میهن‌پرستی محلی، احساس پیوستگی و اتحاد و خویشاوندی در اجتماع مشارکت دارند. هر چند که روایت منسوب به خروج از آبِ فرد بدوی، همزمان، سنت‌های تاریخی، اصول قانونی و آداب و رسوم متفاوت بوم‌زادان را دربرمی‌گیرد، اما نباید فراموش کرد که اسطوره‌ی اصلی فقط قسمت کوچکی از هر مجموعه از تفکرات سنتی را تشکیل می‌دهد. از این قرار است که از یک طرف، اسطوره حقیقت خود را از عملکرد اجتماعی‌ای که سرشارش می‌سازد بیرون می‌کشد؛ و حال آن‌که، از طرف دیگر، به محض این‌که برای برقراری مجدد اسطوره با تمام مفاهیمش به مطالعه‌ی عملکرد اجتماعی آن می‌پردازیم، به تدریج تا آن‌جا که ممکن است به سوی تصویری کامل و دقیق از سازمان اجتماعی بوم‌زادان کشیده می‌شویم.
یکی از جالب‌ترین پدیده‌ها که در حکم منشور قانون اساسی و از سنت‌های پیشین است، پذیرش اسطوره و اصل اسطوره شناختی‌ای است که بر مواردی مبتنی است که در آن حتی پایه و اساس این اساطیر به سختی متزلزل شده است. مثال مربوط به آن به ادعاها و مطالبات محلی مربوط به یک کلان بومی (یعنی کلانی که از سرزمینی سربرآورده که حتی بر آن ساکن است) برمی‌گردد که از طرف یک کلان مهاجر خاموش شده است. بنابراین، این مسئله خود باعث ایجاد کشمکشی در اصول می‌شود، زیرا آنچه مسلم است چنین اصلی که براساس آن زمین و اختیار آن متعلق به کسانی است که به معنای دقیق کلمه در کشور به دنیا آمده‌اند، با ادعا و توقعات تازه‌واردان ناسازگار خواهد بود. از طرف دیگر، بومیان (6) یک کشور قادر نیستند با مقاومت اعضای یک کلان فرعی که از طبقه‌ی اجتماعی بالاترند و تصمیم گرفته‌اند در یک مکان جدید مستقر شوند مخالفت کنند. برای مواردی از این دست، مقوله‌ی ویژه‌ای از قصه‌های اسطوره‌ای را برای قانونی کردن چنین وضعیت‌های غیرطبیعی‌ای خلق کرده‌اند و دلایل ویژه (7) را گزارش می‌کنند. نیروی اصول قانونی و اسطوره‌شناختی در عملی متجلی است که در آن اسطوره‌های موجّه، فرد بدوی، نظرها و اعمال خصمانه و آشتی ناپذیر را دربرمی‌گیرند؛ با این حال، [این عمل] در جست‌وجو برای پنهان کردن یا تخفیف مخالفت آن‌ها به کمک حادثه‌ای است که به‌طور آشکار به دلیل نیازها ابداع شده است. مطالعه‌ی قصه‌هایی از این نوع به طرز فوق‌العاده‌ای جالب توجه است و این به دو دلیل است: اولاً، این مطالعه اجازه می‌دهد تا به‌قدر کافی عمیقاً، و به اندازه‌ای که موضوع مربوط به علاقه و وابستگی آن‌ها به سنت است، در روان‌شناسی بوم‌زادان داخل شویم؛ ثانیاً، ما را برمی‌انگیزاند تا به بازسازی تاریخ گذشته‌ی قبیله بپردازیم. فقط یادآور می‌شویم که نباید به این نگرش آخری، مگر با احاطه بر آن با احتیاط بسیار و در وضعیت ذهنی بسیار ناباور، چیزی را تفویض کنیم.
در نزد تروبریاندها، این مسئله به تحقیق رسیده است که هرچه طبقه‌ی اجتماعی یک کلان فرعی توتمیک بالا باشد، قدرت گسرش وی نیز بزرگ‌تر است. در آغاز به ذکر کنش‌ها پرداخته و سپس می‌کوشیم که به تفسیر آن‌ها بپردازیم. کلان فرعی دارای بالاترین طبقه‌ی اجتماعی است، نظیر کلان فرعی تابالو (Tabalu)، از کلان مالازی که امروزه برشمار چندی از روستاها حکومت می‌کند، نظیر: روستای اماراکانا که روستا - پایتخت است؛ کازانایی (Kasanayi)، روستای دوقلوی روستای پایتخت؛ الیوی‌لوی (Olivilevi)، روستایی که در گذشته بعد از تحمل خرابی و شکست از طرف پایتخت، موجد سه «حکمرانی و سلطنت» شده است و دو روستای املاموالووا (Omlamwaluwa) که امروزه تنزل یافته و دایاژیلا (Dayagila) که دیگر تابالوها به آن‌ها حکومت ندارند، ولی در گذشته به آن‌ها تعلق داشته‌اند. نظیر همان کلان فرعی را می‌توان یافت که حامل همان نام است و خود را از نسل همان نیاکان اعلام می‌کند، اما توجهی به تمام تابوهای ممتاز ندارد و حق حمل همه‌ی نشان‌ها و علامت‌ها را در رأس روستاهای ایوی‌اوا (Oyweyova)، گومیلابابا (Gumilababa)، کاواتاریا (Kavataria) و کاداواگا (Kadawaga)، که همه در قسمت غربی مجمع‌الجزایر، در منتهای این روستاها در جزیره‌ی کوچک کای لولا (Kayleula) قرار دارند، ندارد. روستای توکواعوکوا (Tukwa’ukwa) فقط به تازگی، تقریباً از زمان پنج «حکمرانی و سلطنت»، تحت پادشاهی تابالو (Tabalu)ها حضور داشته است. سرانجام، یک کلان فرعی با همان نام و مدعی خویشاوندی با دیگری، بر دو اجتماع روستایی بزرگ و قدرتمند جنوب، سیناکِتا و واکوتا (Vakuta)، سلطنت می‌کند.
کار پراهمیت دومی که درخصوص این روستاها و حاکمان آن‌ها قابل ذکر است، این است که کلان حاکم مدعی خروج از آب در محلی از این روستاها، که در آن اعضایش مالک زمین‌ها و مجری جادوی محلی و امتیازات قدرت بوده‌اند، نیست. همه‌ی آن‌ها مدعی آنند که همراه خوک اجدادی خود، از حفره‌ی تاریخیِ ابوکولا، که در ساحل شمال شرقی جزیره، نزدیک روستای لابعی قرار دارد، از آب برآمده‌اند. از این نقطه به بعد است که، برحسب سنت، در میان تمام بخش پراکنده شده‌اند. (8)
در سنت‌های مربوط به این کلان برخی از واقعه‌های تاریخی یافت می‌شود که تفکیک و تشخیص آن از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است نظیر: شالوده‌ی روستای الیوی‌لوی با سه «حکمرانی و سلطنت» پیشین، استقرار تابالوها در توکواعوکوا در پنج «حکمرانی و سلطنت» قبلی، تصرف اجتماع روستایی بزرگ واکوتا برای هفت یا هشت سال «حکمرانی و سلطنت» پیشین. مراد از «حکمرانی و سلطنت» دوره‌ای است که در آن یک حاکم (رئیس) قدرت خود را اعمال می‌کند. در جزایر تروبریاند (همچنان که قطعاً در اکثر قبایل مادرتبار نیز چنین است) جوان‌ترین برادر یک مرد جانشین اوست. مدت زمان متوسط یک «حکمرانی و سلطنت» نیز لزوماً کوتاه‌تر از مدت زمان یک نسل است؛ همین‌طور یک «حکمرانی و سلطنت»، به اندازه‌ی یک مقیاس زمانی برای یک «نسل» دقیق نیست، به همان نسبت که در بسیاری از موارد هیچ دلیلی نیز برای کوتاه‌تر بودن آن وجود ندارد. این روایات تاریخی خاص، که جزءبه‌جزء به توضیح این مسئله می‌پردازند که تدوین و استقرارشان چگونه، کی، و از طریق چه کسی صورت گرفته است، مجموعه‌ی متعادی از اعمال را تشکیل می‌دهند. و ممکن است از هر یک از پاسخگویان به‌طور مستقل از یکدیگر، از دوران پدران یا پدربزرگ‌های نسبی آن‌ها، روایاتی به تفصیل با همان روش به دست آورد، روایتی از رئیس بوگوابواگا (Bugwabwaga) از روستای اماراکانا، که بعد از یک جنگ ناگوار و شوم، به اجبار با تمام جمعیت روستای خود به نقطه‌ای دور در جنوب فرار کرد و در آن‌جا به تأسیس یک روستای موقت پرداخت. بعد از دو سال، او برای انجام تشریفات صلح و بازسازی اماراکانا برگشت. با این همه، جوان‌ترین برادرش با او برنگشت، ولی به تأسیس یک روستای دایمی به نام الیوی‌لوی پرداخت و در آن‌جا ساکن شد. این روایت، که هر بوم‌زاد بزرگسالی با کمی هوش همه‌ی جزییات آن را تأیید می‌کند، به عرضه‌ی یک تحقق تاریخی در شباهتی می‌پردازد که می‌توان به آن اعتماد کرد و در مقیاسی که حداقل در آن تذکرات و تحقق این نوع روایت که در اجتماعات اولیه به دست می‌آید به کلی قابل اعتبار هستند. داده‌های مربوط به توکواعوکوا، واکوتا و غیره نیز از همان نوعند.
آنچه با این همه، حقیقت و روایات فوق را از هر شک و بدگمانی دور نگه می‌دارد، زیربنای جامعه شناختی آن‌هاست. فرار بعد از شکست یک کاربرد مرسوم نزد این قبایل است؛ و روشی که از طریق آن سایر روستاها مراکز ازدواج افراد طبقات اجتماعی شامخ (یعنی ازدواج‌هایی بین زن‌های تابالو و رؤسای روستاهای دیگر) می‌شوند، ویژه‌ی زندگی اجتماعی جوامع بدوی موردنظر ماست. تکنیک این شیوه از اهمیت قابل ملاحظه‌ای برخوردار است و شایسته است که به تفصیل شرح داده شود. ازدواج در نزد تروبریاندها پدرمکانی است، یعنی زن‌ها در روستاهایی ساکن می‌شوند که شوهرانشان بومی آن هستند. از نظر اقتصادی، ازدواج شامل مبادله‌ی ثابت آذوقه‌ی غذایی‌ست، که در مقابل اشیای گرانبهایی که از طریق شوهر تهیه شده، توسط خانواده‌ی زن فراهم می‌شود. خوراک به ویژه در جلگه‌های مرکزی کیریوینا، تحت حکومت رؤسای طبقات اجتماعی بسیار شامخ که محل اقامتشان در اماراکاناست، فراوان است. زیورآلات گرانبهایی از صدف که آرزوی رؤساست، در بخش‌های ساحل غرب و جنوب ساخته می‌شوند. نتیجه آن‌که از نظر اقتصادی، زنان طبقات اجتماعی بالا همیشه و هنوز در زمان ما نیز در جست‌وجوی ازدواج با رؤسای بانفوذ و معتبر در روستاهایی نظیر گومیلابابا، کاواتاریا، توکواعوکوا، سیناکِتا و واکوتا هستند.
تا این‌جا همه چیز دقیقاً به قاعده و طبق قانون قبیله‌ای است. اما یک زن تابالو، مستقر در روستای شوهر خود، دیری نمی‌پاید که شوهرش را از طریق طبقه‌ی اجتماعی و اغلب از طریق اعتبار و نفوذ خود پوشش می‌دهد. اگر این زن پسر یا پسرانی داشته باشد، آن‌ها تا زمان بلوغ، اعضای قانونی و شرعی جامعه‌ی روستایی پدر باقی می‌مانند. آن‌ها حتی به عنوان مهم‌ترین افراد ذکور به حساب می‌آیند. چنان‌که قاعده و رسم معمول در جزایر تروبریاند است، پدر همیشه با محبت شخصی‌اش در جست‌وجوی آن است که پسران را بعد از بلوغ به نزد خود بکشاند و جامعه‌ی روستایی نیز مشوق وی در این امر است، زیرا اگر پسران در روستا بمانند، فقط در بالا بردن اعتبار پدر سهیم خواهند بود. اکثریت به ماندن آن‌ها تمایل دارند؛ و اقلیت که شامل وارثان قانونی و شرعی رئیس، یعنی برادران و پسران و خواهران وی هستند، جرئت مخالفت ندارند. به همین دلیل، اگر پسران طبقه‌ی اجتماعی بالا هیچ‌گونه دلیل ویژه‌ای برای مراجعت به روستایی که عضو حقوقی و قانونی آن هستند نداشته باشند، یعنی روستای مادر خود، آن‌ها در جامعه‌ی روستایی پدر باقی می‌مانند و در آن‌جا قدرت مطلق خود را امتحان می‌کنند. اگر آن‌ها خواهرانی داشته باشند، این خواهران نیز می‌توانند بمانند، در روستا ازدواج کنند، و به این ترتیب، به ایجاد یک خاندان جدید بپردازند. رفته‌رفته، این پسران برتری‌ها، مناصب عالی و اعمالی را که تا آن موقع متعلق به رئیس محلی بود به خود اختصاص می‌دهند. آن‌ها لقب «صاحبان» روستا و زمین‌های خود را دریافت می‌کنند، سرپرستی تمام شوراها را به عهده می‌گیرند، در تمام کارهای روستا که مستلزم تصمیم‌گیری باشد اظهارنظر می‌کنند و مخصوصاً کنترل انحصارات و جادوی محلی را به عهده می‌گیرند.
همه‌ی اعمالی که به ذکر آن پرداخته‌ام، منحصراً مشاهدات و بررسی‌های تجربی‌اند. حال نگاهی به افسانه‌هایی بیندازیم که به این اعمال مربوط می‌شوند. بنابر یکی از آن‌ها، دو خواهر به نام‌های بوتابالو و بونوماکالا، از یک گودال بدوی، نزدیک لابعی سر از آب برآوردند. آن‌ها فوراً به بخش مرکزی کیریوینا رفتند و در اماراکانا مستقر شدند. در آن‌جا به وسیله‌ی زنی در محلی به نام جادوی مکانی مورد احترام همه‌ی قوانین قرار گرفتند، چیزی که خود معادل نوعی تصدیق اسطوره‌شناختی از دعاوی آن‌ها روی پایتخت بود. (و این موضوعی است که دوباره به آن خواهیم پرداخت). مدتی بعد، بین دو خواهر به خاطر چند برگ موز نزاع درگرفت، برگ‌هایی که می‌شد از آن‌ها الیاف زیبایی برای دوختن دامن فراهم آورد. خواهر بزرگ‌تر دستور داد تا خواهر کوچک‌تر پی کار خود برود، و این عمل در نزد بوم‌زادان به منزله‌ی توهین سنگینی به حساب می‌آمد. خواهر جوان‌تر پاسخ داد: «من این‌جا خواهم ماند و به مشاهده و بررسی سخت‌ترین و قاطع‌ترین تابوها خواهم پرداخت. و تو برو گوشت خوک بیشه‌زار و ماهی کاتاکای‌لووا (Katakayluva) را بخور.» و این خود دلیلی بر این امر است که رؤسای بخش‌های ساحلی، که همه در واقع از یک طبقه‌ی اجتماعی هستند، همه‌ی تابوها را مثل هم نمی‌بینند. بوم‌زادان روستاهای ساحلی همان قصه را، با تفاوت‌های نزدیک به هم، حکایت می‌کنند؛ به این شکل که این خواهر جوان‌تر بود که به خواهر بزرگ‌تر دستور داد که در اماراکانا بماند و به مشاهده‌ی همه‌ی تابوها بپردازد، در صورتی که خود به طرف مغرب رفت.
مطابق یک روایت کوتاه شده در سیناکِتا، سه زن بودند از جده‌های کلان فرعی تابالو، که مسن‌ترین آن‌ها در کیریوینا ماند، دومی در کوبوما (Kuboma) ثابت شد و جوان‌ترین آن‌ها به سیناکِتا رفت و با خود صفحات مدوری از صدف‌های کالوما (Kaloma) به آن‌جا برد و به این ترتیب صنعت محلی را افتتاح کرد.
همه‌ی این مشاهدات به یکی از کلان‌های فرعی کلان مالازی مربوط می‌شوند. سایر کلان‌های فرعی این کلان، که می‌توانم به ذکر چندین دوجین از آن‌ها بپردازم، همه از طبقه‌ی اجتماعی پایین هستند؛ همه‌ی آن‌ها اصل و تبار محلی دارند، یعنی مهاجر نیستند؛ و چند نفری از بین آن‌ها، به ویژه افراد کلان فرعی بووی‌تالو (Bwoytalu)، طبقه‌ای را تشکیل می‌دهند که می‌توان آن را طبقه‌ای مردود یا به ویژه افرادی تحقیر شده نامید. هر چند که همه واجد یک نوع نام هستند، یک توتم دارند و می‌توانند در تشریفات، و در مجاورت افرادی که متعلق به بالاترین طبقات اجتماعی‌اند جا بگیرند، از طرف بوم‌زادان به مثابه‌ی افرادی به حساب آمده‌اند که طبقه‌ای کاملاً جداگانه را تشکیل داده‌اند.
پیش از بحث و گفت‌وگو از تفسیر دوباره یا بازسازی تاریخی این اعمال، به ذکر چند عمل دیگر که مربوط به سایر کلان‌هاست خواهم پرداخت. کلان لوکوبا کلانی است که از نظر اهمیت بلافاصله بعد از کلان مالازی قرار می‌گیرد. در بین کلان‌های فرعی که تشکیل می‌دهند، دو یا سه تای آن‌ها به دنبال هم در سلسله مراتب طبقه‌ی اجتماعی می‌آیند، نظیر تابالوهای اماراکانا. اجداد این کلان‌های فرعی، موآاوری (Mwauri)، مولوبوایما (Mulobwaima) و توداوا (Tudawa) نامیده می‌شوند؛ این سه از همان گودال (حفره) اصلی سر از آب برآورده‌اند، حفره‌ای که در همسایگی لابعی قرار دارد، و به عنوان نقطه‌ی خروج چهار حیوان توتمی از آب به کار برده شده است. سپس آن‌ها به طرف بعضی از مراکز مهم کیریوینا و جزایر همسایه، یعنی کیتاوا (Kitava) و واکوتا رفتند. همان‌طور که از پیش می‌دانم، بنابر اسطوره‌ی خروج از آب، این کلان است که بدواً واجد بالاترین طبقه‌ی اجتماعی بود، تا این که حادثه‌ی بین سگ و خوک ترتیب آرایش و نظم آن را برهم زد. به علاوه، اغلب حیوانات یا شخصیت‌های اساطیری به کلان لوکوبا تعلق دارند. قهرمان بزرگِ اسطوره‌ای توداوا، که نخستین نقش فرهنگی را بازی کرده است و به منزله‌ی جد کلان فرعی با همان نام به حساب می‌آید، یک لوکوبایی بوده است. اغلب قهرمانان اساطیری، در حالی‌که نقشی در روابط بین قبیله‌ای و در اشکال تشریفاتی تجارت بازی می‌کنند متعلق به همان کلان هستند. (9) همچنین بزرگ‌ترین قسمت از جادوی اقتصادی قبیله، مالکیت این قبیله بوده است. در واکوتا، آن‌جا که به تازگی تابالوها جایگیر یا جابه‌جا شده‌اند، این افراد کمترین کاری برای ترقی و اقتدار خود انجام نمی‌دهند؛ آن‌ها همیشه امتیاز جادو را به نفع خود ضبط می‌کنند، و با تکیه بر سنت اساطیری، لوکوباها همیشه تأکید بر افضل بودن خود بر غاصبان دارند. در نزد آن‌ها کلان‌های فرعی با طبقات اجتماعی پایین خیلی کمتر از مالازی‌هاست.
با شرح و توصیف اساطیر و نقش فرهنگی و تاریخی لوکوازی زیگاها که سومین قسمت بزرگ توتمی را نشان می‌دهند، دیگر چیزی برای گفتن باقی نمی‌ماند. اسطوره‌ی اصلی که مربوط به اسطوره‌ی خروج از آب است، آن را کاملاً کنار می‌گذارد یا به حیوانات و شخصیت‌های مربوط به اجداد و اعضای این قبیله جز یک نقش کاملاً بی‌معنی نمی‌دهد. آن‌ها هیچ یک از جادوهای کم و بیش مهم را دارا نبوده و نیز موضوع هیچ منبع اسطوره‌شناختی‌ای نیستند. آن‌ها نقشی هرقدر کم اهمیت را، مگر در دوره‌ی بزرگ توداوا که وابسته به غول دوکونیکان مربوط به توتم لوکوازی‌زیگا است، بازی نمی‌کنند. رئیس روستای کابواکو (Kabwaku)، که در عین حال، رئیس بخش تیلاتااولا (Tilataula) هم هست، به این کلان تعلق دارد. این بخش همیشه به‌طور مطلق در وضعیت دشمنی پنهان با بخش کیریوینا به سر برده و رؤسای تیلاتااولا رقبای سیاسی تابالوها، یعنی افرادی با بالاترین طبقه‌ی اجتماعی، بوده‌اند. گاهگاهی بین دو بخش جنگ درمی‌گرفت. البته هرچه بر سر طرف شکست خورده می‌آمد و مجبور به فرار می‌شد، مع‌هذا صلح همیشه با تشریفاتی از آشتی برقرار می‌شد، و وضعیت مربوط به هر یک از دو ایالت آن را به همان صورت پیش از جنگ برمی‌گرداند. رؤسای اماراکانا نسبت به برتری طبقه‌ی اجتماعی خود دلبسته بودند و نوعی کنترل عمومی در ایالت دشمن انجام می‌دادند، حتی این کنترل بعد از جنگی که دشمن در آن پیروز شده بود نیز انجام می‌گرفت. رؤسای کابواکو تا اندازه‌ای مجبور به اطاعت از دستورات آن‌ها بودند؛ به این ترتیب، به عنوان مثال، سابقاً، وقتی باید یک اعدام عمده انجام می‌شد، رئیس روستای اماراکانا همیشه دشمن بالقوه‌ی خود را موظف به انجام آن می‌کرد. برتری واقعی رؤسای اماراکانا، به طبقه‌ی اجتماعی آن‌ها مربوط می‌شد. اما قدرت آن‌ها و ترسی که در قلب تمام بوم‌زادان دیگر تولید می‌کردند، به ویژه به عملی مربوط می‌شد که اهمیت ضبط جادوی خورشید و باران را به نفع آن‌ها دربرمی‌گرفت. از این رو، اعضای یک کلان فرعی از کلان لوکوازی‌زیگا دشمنان بالقوه و رعیت‌های مطیع رؤسای بالاترین طبقه‌ی اجتماعی به شمار می‌آمدند، اما در جنگ با آن‌ها برابر بودند. در واقع، اگر در زمان صلح برتری تابالوها فراتر از هر اعتراضی قرار داشت، تولیواگاهای (Toliwaga) کابواکو، به مثابه‌ی جنگجویان بی‌باک و ترسناک به حساب می‌آمدند. به‌طور کلی، لوکوازی‌زیگاها همانند افراد بی‌نزاکت و خشن (Kulita’ odila) به حساب آمده‌اند. یک یا دو کلان فرعی از این کلان مربوط به یک طبقه‌ی اجتماعی بالاتر بودند و غالباً با اعضای کلان تابالو از روستای اماراکانا ازدواج می‌کردند.
چهارمین کلان، یعنی لوکولابوتاها (Lukulabuta)، فقط شامل کلان‌های فرعی با طبقه‌ی اجتماعی پایان است. این کلان تعدادش کم بوده و تنها جادوی آن وابسته به جادوگری است.
با بحث درباره‌ی تفسیر تاریخی این اسطوره‌ها، از آغاز، در برابر این سؤال اساسی قرار می‌گیریم: آیا باید در کلان‌های فرعی که در روایات و اسطوره‌ها شکل می‌گیرند، انشعابات ساده‌ی محلیِ مربوط به یک فرهنگ متجانس را ببینیم، یا باید معنای جاه‌طلبانه‌تری را به آن‌ها تخصیص داده و آن‌ها را همچون عرضه‌کنندگان فرهنگ‌های متفاوت به حساب آوریم، یعنی مانند همان مقدار از واحدهایی که از طریق امواج متفاوت مهاجرت جا گرفته‌اند؟ اگر از این دو امکان، اولی را بپذیریم؛ اسطوره‌ها، داده‌های تاریخی و اعمال جامعه‌شناختی، بدون این‌که اهمیت زیادی داشته باشند، باید به سادگی در ارتباط با جنبش‌ها و تغییرات داخلی به حساب آیند، در این صورت، دیگر چیزی برای افزودن به آنچه از پیش گفته‌ایم باقی نمی‌ماند.
با این همه، به کمک فرضیه‌ی دیگر، می‌توان گفت که روایت مربوط به خروج از آب، در اصلیت‌ها و تبار چهار کلان در یک مکان القا شده جای دارد. لابعی که در ساحل شمال غربی قرار دارد، تنها مکان قابل دسترس برای جاشویانی است که در مسیر بادهای فصلی دریای هند به آن‌جا می‌رسند. به علاوه، جریان‌های مهاجرت، نشر تأثیرات فرهنگی و مسافرت‌های قهرمانان متمدن همیشه انجام می‌شود، و این کار بنابر اسطوره‌ها، از شمال به جنوب و عموماً، هر چند با یکنواختیِ کمتر، از غرب به شرق است. و این مسیری است که در دوره‌ی بزرگ قصه‌های توداوا و در اکثر افسانه‌های کولا مزیت و برتری داشت و ما در اسطوره‌های مربوط به مهاجرت‌ها آن را باز می‌یابیم. بنابراین، می‌توان پذیرفت، نه به دلیل فقدان صورت ظاهر، بلکه به دلیل یک تأثیر فرهنگی - که می‌توان نقطه‌ی حرکت آن را تا جزیره‌ی وودلارک (Woodlark) در شرق، و مجمع‌الجزایر انترکاستو (Entrecasteaux) در جنوب تعقیب کرد - تا مجمع‌الجزایر ما از طریق کناره‌های شمالی غربی آن گسترش یافته است. توجیه این فرضیه را می‌توان در برخی از کشمکش‌ها که چندین اسطوره از آن سخن می‌گویند پیدا کرد: کشمکش بین سگ و خوک، کشمکش بین توداوا و دوکونیکان، کشمکش بین برادر آدمخوار و برادر غیرآدمخوار. اگر این فرضیه را بپذیریم بنا بر ارزش آن، طرح زیر به دست می‌آید. قدیمی‌ترین قشر اجتماعی مربوط به کلان لوکوازی‌زیگا و لوکولابوتاست. بنابر اسطوره، کلان لوکولابوتا مربوط به نخستین خروج از آب است. اما، هر دو کلان نسبتاً بومی هستند، البته به این معنی که آن‌ها کلان‌های جاشویان نیستند، و جوامع روستایی آن‌ها در داخل قرار دارند و اشتغال عمده‌ی آن‌ها کشاورزی است. رفتار عموماً خصمانه‌ی مهم‌ترین کلان فرعی لوکوازی‌زیگا و تولیواگا نسبت به آن‌هایی که به‌طور قطع در حکم آخرین مهاجران به حساب می‌آیند، یعنی تابالوها، با فرضیه‌ای مطابقت دارد که مورد پذیرش ماست. همچنین، احتمال دارد که غول آدمخوار که بر ضد توداوا، قهرمان بدعت‌گذار و قهرمان فرهنگی، مبارزه کرده است، جزئی از کلان لوکوازی‌زیگا بوده باشد.
من به قصد و عمد روی این قضیه که همه‌ی این‌ها کلان‌های فرعی هستند و نه کلان‌هایی که باید به منزله‌ی واحدهای مهاجرت به حساب آیند، پافشاری می‌کنم. در واقع، مسلم است، که کلان بزرگ، که از تعداد بی‌شماری کلان فرعی تشکیل شده، فقط از یک واحد اجتماعی ضعیف ساخته شده است که اختلافات عمیق فرهنگی آن‌ها منجر به تجزیه‌شان می‌شود. به عنوان مثال، کلان مالازی، همچنان که شامل بالاترین کلان مثل کلان‌های تابالوست، همین‌طور حقیرترین کلان‌ها، نظیر وابوعا (Wabu’a)، گوم‌سوزوپا (Gumsosopa) از بووی‌تالو را نیز دربرمی‌گیرد. و باز به کمک فرضیه‌ی تاریخی واحدهای مهاجرتی است که می‌توان روابط بین کلان‌های فرعی و کلان را بیان کرد. به عقیده‌ی من، کلان‌های فرعی که کمتر شامخ هستند اول رسیده‌اند و معتقدم که همانندسازی توتمی آن‌ها تأثیر ثانویه‌ای از یک فرایند کلی بازسازمانیِ جامعه‌شناختی را تشکیل می‌دهد که بعد از آمدن مهاجران قدرتمند و تأثیرگذار صورت گرفت، در حالی‌که به کلان‌های توداوا و تابالو گرویدند.
بنابراین، بازساخت تاریخی خواستار شماری چند از فرضیه‌های کمکی است که هر یک از آن‌ها، در ضمن اختیاری بودن، می‌تواند به منزله‌ی مسئله‌ی موجهی به حساب آید؛ از طرف دیگر، هر تأکید و اثبات جدید، یک عنصر ناپایدار اضافی را وارد می‌کند. بازسازی در مجموع یک بازی روح است - فریبنده و جذاب - که اغلب با وارسی کننده در زمین تحقیق تحمیل می‌شود، اما همیشه در خارج از میدان مشاهده باقی می‌ماند، بدون این‌که هیچ‌گونه تأثیری روی طبیعت نتایج داشته باشد، البته در شرایطی که مشاهده‌گر قدرت کنترل روی استعدادهای مشاهده و احساس حقیقی خود را از دست ندهد، طرح ساده‌ای که آن را شرح و بسط داده‌ام یکی از طرح هایی‌ست که در آن، واقعه‌های مرتبط با جامعه‌شناسی، اسطوره‌ها، و آداب و رسوم تروبریاندها، همه چیز را به‌طور طبیعی منظم می‌کنند. با این همه، با اهمیت زیاد به این مسئله چشم ندوختم، و متقاعد شدم که حتی یک شناخت کامل از یک بخش به مردم‌شناس اجازه نمی دهد تا برای چیز دیگری غیر از بازسازی سست و موقتی خود را در معرض پیشامد بگذارد. امکان دارد که با مقایسه بین آن‌ها، یعنی شمار بزرگی از این طرح‌های ساده، به اثبات ارزش یا برجسته کردن پوچی آن‌ها برسیم. اهمیت این طرح‌های ساده منحصراً در این عمل جا دارد که آن‌ها فرضیه‌های کار را تشکیل می‌دهند و محرکی می‌شوند برای مطالعه‌ی افسانه‌ها با دقت و خرده‌بینی زیاد که تعدادشان تا حد ممکن بی‌شمار است و به تمام سنت‌ها و تفاوت‌های جامعه‌شناختی وابسته است.
بنابر نظریه‌ی جامعه‌شناختی این افسانه‌ها، بازساخت تاریخی بدون ارزش است. حقیقت پنهانِ گذشته‌ی ثبت نشده هرچه باشد، اسطوره‌ها به جای ثبت درست این واقعه‌ها به پوشاندن برخی تناقضات ایجاد شده از حوادث تاریخی می‌پردازند. اسطوره‌هایی که تحت گسترش قدرت کلان‌های فرعی شناخته شده‌اند، در برخی از موضوعات خود را وفادار به زندگی نشان می‌دهند، این مسئله مبیّن اعمال ناسازگار هر یک با دیگری است. حوادثی که به کمک آن‌ها این ناسازگاری‌ها را می‌پوشانند - برای این‌که نگوییم پنهان می‌کنند - در بیشتر اوقات یک صفت ساختگی و فرضی هستند. قبلاً برخی از این اسطوره‌ها را، که تغییرشان برحسب محلی است که در آن جریان دارند، دیده‌ایم. در موارد دیگر، حوادث برای تأکید و تصدیق ادعا و حقوقی به کار می‌روند که وجود ندارند.
کاربرد تاریخی مطالعه‌ی اسطوره‌ها جالب توجه است، این مطالعه در مجموع نشان می‌دهد که اسطوره ارائه‌ی قصه‌ای سرد و عاری از عشق شورانگیز نیست، زیرا اسطوره برای این‌که پاره‌ای از کارکردهای جامعه شناختی را برای تجلیل گروهی معین یا برای توجیه و اثبات وضعیتی از چیزهای غیرطبیعی پر کند، همیشه به میل و اراده‌ی خود خلق شده است. همچنین این ملاحظات به ما نشان می‌دهند که در روح بوم‌زاد، قصه‌ی خالص، افسانه‌ی نیمه‌تاریخی، و اسطوره‌ی خالص، با یکدیگر تداخل می‌کنند، و توالی ادامه‌داری را تشکیل می‌دهند و در حقیقت همان کارکرد جامعه‌شناختی را تکمیل می‌کنند.
این مسئله بار دیگر ما را به سوی آنچه که در آغاز گفتیم برمی‌گرداند: این‌که بدانیم که تنها عنصر واقعاً مهم اسطوره در بطن آن چیزی است که به یک حقیقت زنده مربوط بوده و در عین حال به گذشته و حال متصل است. برای بوم‌زاد، اسطوره نه یک قصه‌ی خیالی و نه روایتی است که متصل به یک گذشته‌ی مرده باشد، اما تابلویی است از یک واقعیت وسیع‌تر که هنوز به طور جزئی موجود است. این واقعیت باقی می‌ماند، زیرا تمام سوابقی که از طریق آن بوم‌زاد می‌تواند مطالبه و ادعا کند نظیرِ قوانین، و نتیجه‌ی اخلاقی آن در اسطوره، به صورت دستور و نمونه‌ی تدوین شده‌ای به چشم می‌خورند. مسلم است که نقش کارکردی اسطوره در موارد مربوط به فشار جامعه‌شناختی تحریک می‌شود و این زمانی است که حامل‌های متفاوت برحسب پرسش‌ها و موضوعات مربوط به طبقه‌ی اجتماعی و قدرت، برحسب حضور و برحسب نظام سلسله مراتب ظاهر شده، و مسلماً زمانی که تغییر شکل‌های تاریخی عمیقی ایجاد می‌شوند. به این ترتیب، این همان چیزی است که می‌توان آن را به منزله‌ی یک واقعه تصدیق کرد، هر چند که انسان همیشه حق دارد از خود بپرسد که با حرکت از اسطوره تا چه نقطه‌ای، می‌توان بازساخت تاریخی را هدایت کرد.
به‌طور قطع، می‌توانیم همه‌ی تفاسیر قابل بیان یا نمادیِ اسطوره را از هم جدا کنیم. شخصیت‌ها و موجوداتی که حضور دارند آن‌هایی هستند که از بیرون ظاهر می‌شوند، ولی نه چون نمادهای مربوط به حقایق پنهان. در حالی‌که کارکرد بیانی این اسطوره‌ها به هیچ مسئله‌ای پاسخ نمی‌دهد، و هیچ‌گونه کنجکاوی‌ای را برآورده نمی‌کند، و حاوی هیچ نظریه‌ای نیست.
پی‌نوشت:
1. oppossum: این واژه از سال 1640 شناخته شده و به معنای «تلخ» آمده است. در زبان الگونکن oposom نامیده می‌شود. اُپوسوم از نوعی ساریغ (حیوان کیسه‌دار: marsapiaux)، با پشم و پیله‌ی زیبا به رنگ سیاه، سفید و خاکستری است. از پوست این حیوان مانتوی اپوسوم درست می‌کنند. به عنوان مثال، پالتوی پوست اُپوسوم استرالیا معروف است. - م.
2. lingѐe: مجموعه ای است از افراد یک جد مشترک با هر قاعده ی خویشاوندی نسبی و هر خط خویشاوندی (مستقیم یا جانبی) که در آن نظام خویشاوندی تدوین شده است (پانوف و پرن، فرهنگ مردم‌شناسی: 228). – م.
3. گزارشی کامل و جامع از روان‌شناسی و جامعه‌شناسی خویشاوندی و اولادان (خویشاوندی نسبی) در مقاله‌های من تحت عناوین زیر پیدا می‌شود:
- «The Psychology of Sex and the Foundations of Kinship in Primitive Societies»
- «Psycho - Analysis and Anthropology»
- «Complex and Myth in Mother - Right».
از بین این مقاله‌ها، نخستین مقاله بعداً در کتاب من تحت عنوان: The Father in Primitive Psychology, Psyche Miniature, 1926 به چاپ رسید.
4. femme - ancêtre
5. 
به گزارشی از این اعمال در مقاله ی من تحت عنوان:
«War and Weapons among the Trobriand Islanders , Man, Janvier,1918 و به کتاب پروفسور سلیگمان به نام ملانزی‌ها (Melanesians)، صفحات 663-668 مراجعه کنید.
6. کلمه ی بومیان (autochtones) را در معنای دقیق کلمه و مفهوم اسطوره‌شناختی آن، این گونه که بوم‌زادان (indigѐnes) می‌فهمند، به کار می بریم. - م.
7. ad hoc
8. خوانندگان مشتاق می‌توانند با مراجعه‌ی به صفحه‌ی 51 کتاب من، آرگونات‌های غرب اقیانوس آرام، تصویر دقیقی از اجزای جغرافیایی و تاریخی داشته باشند.
9. 
آرگونات‌های غرب اقیانوس آرام: 321.
مالینوفسکی، برانیسلاو، (1389)، سه گزارش از زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتدایی‌ها)، برگردان: اصغر عسکری خانقاه، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول
