لسان الغيب در متن عرفان
نويسنده:احسان منصوري
از ديدگاه عارفان ، جهان از عشق بوجود آمده و با نيروي عشق بازمي گردد. در عرفان تقابل ميان عشق و عقل را به هنگام سخن گفتن از عشق زميني و آسماني مي بينيم. حافظ نيز در ميان اين سنت ديرينه گام مي نهد. حافظ بارها به عاشق بودنش صراحت دارد. تقابل عشق و عقل در ابياتي که خواجه عشق و رندي را در کنار هم مي آورد به خوبي روشن است. مقاله حاضر تفسيري عرفاني از يکي از ابيات غزلي از آن صاحب لسان غيب است.او خود اين دلها را خونين مي نمايد و خود بر سالکان افاضه شدت نياز مي کند تا قوت سلوک افزون گردد و سلاک با قوت اين مي که رنگ خون دارد و شور جنون راه پيمايند. اساسا خون در مقام نشانه اي است تا تحرک و شور عاشقانه ايشان را نشان دهد و سرخ گونگي از صفات نشاط عارفانه ايشان است.
استعداد روان شدن به سوي مطلوب نيرويي مي خواهد و محرکي مي طلبد که سرخي خون و مي در اين باره نقشي را به عهده دارد. اگر لب سرخ است و مي سرخ است و گونه سرخ ، اگر وضو بايد با خون باشد و خون به دل باشد و اشک خونين فرو ريزد و جوي خون روان باشد و خون عاشق ريخته گردد و لعل حکايت از سرخي داشته باشد همه و همه نشانگر تحرک و نشاط وجودي جهت وصول به آن حقيقت بي اسم و رسم است.در اين مصراع نيز تاب ومشکين نشان از مقام بطون کرده و افتادن خون در دلها شهود را رقم مي زند. از سوي ديگر اگر دلها را حکايت از تعين عين ثابت اعيان وجودي بداني بوي نافه را که از طره يار گشوده مي شود وجود نخواهي چرا که اعيان ثابته «ما شمت رائحه الوجود و لن تشم» در آنجا که سخن از «جا» هم نيست خبري از وجود نيست به اين معنا که نمي توان از وجودات به معناي استقلالي آن سخن راند بلکه سخن از تعين است.
اعيان ثابته از آنجا که حقيقت هر شي ئ در مقام علم الهي و مرتبه تفصيل آن يعني واحديت هستند بوي يار را از مقام اجمال بلکه اولين تعين يار مي شنوند و از آنجا که تعين نقص است و لاتعيني کمال است دلخون مي شوند چرا که در تعين خويش غرقه اند. اما اين دلخوني و اين ناز و دلبري نه در مقام کثرت وجود که در مقام کثرت تعين و کثرت علمي رخ مي دهد گرچه همه تعين حقيقي واحدند و او، خويش با خويش نرد عشق مي بازد. رب هم عين ثابت به اقتضاي جعل بسيط و ثابتي که دارد يکي از اسماء الهي است يا هر چه تعين عين ثابت به کمال نزديکتر وسعت اسمائي افزون تر گردد. تعين هر چه بيشتر احاطه رب اسمائي براي او کمتر است و تقاضا نيز براي افاضه فيض کمتر است.حقيقت سخن آن که اگر سالکان کوي لامکان دوست در پي جرعه اي فيض وجود او و شنيدن بوي او دل خون مي گردند به اين دليل است که عين ثابت ايشان چنين اقتضا مي کند و در واقع اين عين ثابت است که تشنه فيض است ، اما به اقتضاي ذاتي خود از فيض علمي برخوردار خواهد شد گرچه دلخون شود اين دلخوني هم اقتضاي اوست و نه کمتر و نه بيشتر او را سيراب نخواهند کرد. در اين بيت زيبا خواجه عارفان هم از بسط و جمال سخن راند که در گشودگي و باد صبا مشهود است و هم از قبض و جلال که در طره و جعد يار آشکار است.
اين همگناني بيهوده نيست و اين زوجيت به گزاف نيست.اگر حکما از زوجيت واجب و ممکن ، مجرد و مادي ، نور و ظلمت ، جوهر و عرض ، وجود و عدم ، وجود و ماهيت و فقير و غني سخن گفته اند، عرفا نيز عالم ظهور را مظهر ظهور دو دسته از اسمائ الهي مي دانند. اين دو دسته همان اسماء جمالي و جلالي حق است.گاه بر شخصي فقط اسمائ حاکم است که نمونه اکمل آن در عرفان ، حضرت مسيح ع است و گاه صرفا اسمائ جلالي حاکم است که نمونه اتم آن حضرت موسي ع است.اعتدال عرفاني آن است که شخص مظهر اتم و اکمل هر دو اسم باشد يعني هم اسمائ جمالي به کمال خويش و هم اسمائ جلالي به تمام خويش بر او حاکم باشد. جمال و جلال در ظهور را حضرت ختمي مرتبت ص آينه دار است کما اين که فرمود: برادرانم عيسي ع و موسي ع هر يک با يک چشم به عالم مي نگريسته اند يکي وحدت بين و يکي کثرت بين ، اما من دو چشم هستم هم وحدت را مي بينم و هم کثرت را مشاهده مي کنم. سر جمال و جلال هر دو بالسويه در پيامبر ص ظاهر است. اين گونه است که در مقام مظهريت نيز او هم «عال في دفوه» و هم دان «في علوه» است.
اگر پرسيده شود که اگر از يک طرف ناز است و از طرف ديگر نياز و عاقبت سالکان طريقت در حقيقت به مقتضاي عين ثابت خويش به مقصود خويش نايل گردند پس در عالم دوگانگي حاصل است و از ناز تا نياز فرسنگ ها راه است؟ گفته مي شود حکم ظهور و ظاهر اگر فهميده شود ديگر جايي براي استقلال و بيگانگي نمي ماند. اگر بدانيم که هم اوست که در مقام تعين احدي و واحدي خويش ناز مي فروشد و هم اوست که در مقام ظهور سلوکي نياز مي ورزد ديگر سخن از استقلال نخواهيم راند. وحدت شخصيه وجود دال بر اين مطلب است که مظهر همان ظهور ظاهر است و از خود هيچ ندارد و بلکه «خويشتني» ندارد تا چيزي نداشته باشد. وجود رابط در حکمت متعاليه مويد و آشکارکننده سخن عرفا در ظهور است.
پس در اين بيت حضرت حافظ اطوار رسمي و ظهوري حق را نشان داده و بار ديگر دو قوس وجود را در مقام فيض الهي که به صورت وجود منبسط و وجود علمي گشوده مي شود به گوش مستمعان حقيقت نيوش مي کند. بيت دوم را نيز با «باد» آغاز کرد که به اعتباري اولين تعين بود و با الف به پايان برد که تاکيد کند همه اطوار در اين بيت اطوار متفاوت يک حقيقت بود که در تنزلات حقيقت خويش ساري است.به بوي نافه کاخر صبا زان طره بگشايدز تاب جعد مشکينش چه خون افتاد در دلها حضرت حافظ در بيت بيت اشعار خويش که به حق نه شعر منطقي که شعر عرفاني است موج موج درياي معرفت را در کامه تشنگان حقايق مي ريزد و هرچه تشنگي افزون تر باشد و زبان استعداد گوياتر باشد ، امواج فيض حافظي پربارتر است.اين سخن نه به گزاف است که خود فرموده است : «شعر حافظ همه بيت الغزل معرفت است». ايشان همان طور که در مطلع اولين غزل با يک بيت ازل و ابد هستي را به اسم طره طي نمود ، در اين بيت نيز به تفصيل ، وارد اين مراتب گشت و از اجمال به تفصيل پرداخت.يک يک واژگان به کار رفته در اين بيت حکايت از معاني خاص عرفاني دارد. طره در نظر او حکايت از مقام اجمالي دارد که صبا آن را مي گشايد و از آن بوي نافه در فضاي وجود پراکنده مي شود. در حقيقت «بو» در اينجا به بسط کشيده مي شود و بسط در هر دو جايگاه است.
اول بسط در اسمائ و صفات حق است که در مقام واحديت به ظهور علمي تفصيل مي يابد و دوم بسط وجود در عوالم عقليه و مثاليه و هيوکانيه است.گشودگي معتبر در بيت همان انبساط وجود در هياکل سيه روي ممکنات است که يک تجلي واحد به وحدت حقه ظليه است.از اين جهت است که عرفا آن را «وجود منبسط» نام نهاده اند ، چراکه يک تجلي و يک نور بيش نبود که بدين صورت جلوه نمود: اين همه عکس مي و نقش مخالف که نمود يک فروغ رخ ساقيست که در جام افتادبه همين دليل است که از نکره استفاده کرده و از يک «بو» نام برده است و نافه نيز همان گونه که از ظاهرش پيداست از مقامي سخن مي گويد که پر از اسرار است و محلي است که حقايق هويدا مي شود اما حقايقي که همان سر وجود است.صبا از اصطلاحات صريح عرفاني است و از آنجا که در ادبيات به نام بادي معروف است و از سنخيتي است که فيض وجود با باد دارد. اين باد بشارت دهنده رحمت واسعه بر ممکنات است بلکه در مقام اطلاق ، ممکنات مقيد شده او هستند و دم نيز که در عرفان به وجود آورنده اصوات و حروف است از اين باب است.
گشودگي اين فيض الهي به عهده باد صباست.پس باد صبا و بويي که گشاده مي شود هر دو به اسماء جمالي حق ظهور مي يابند و از طرفي نافه گونگي اين بود و اطلاق نافه بر آن و همچنين طره نشان از بطون و جلالي بودن اين مراتب دارد که در مصراع بعد «خون دل» نشان از اين جلالت است. نه تنها «به بوي نافه کآخر صبا زان طره بگشايد» بلکه «تاب جعد مشکين» هم دخيل در اين ناز و نياز است.تاب همان پيچش و به هم بافتگي است که تاب دار هم به فهم معناي آن کمک مي نمايد ، جعد را نيز مقابل مسترسل و بسط گرفته اند و مشکين هم مي تواند به ضم ميم و هم کسر ميم خوانده شود که معاني آن خواهد آمد. در اين مصراع زلف در تقدير است.زلف در اصطلاح اهل معرفت که همان زيبايي يار است جمال و جلال يار را به تصوير مي کشد. جمال و جلال يار نيز در اسماء و صفات او نهفته است و اگر در اينجا از تاب آن سخن مي گويد و سپس جعد بودن آن را ذکر مي کند يا مقصود حاصل ازدواج اسماء است و يا امهات اسماء را در نظر گرفته است که وجه دوم مناسب تر به نظر مي رسد. امهات اسماء الهيه به نقل مشهور همان اسماء سبعه هستند که عبارتند از: حي ، عليم ، قدير ، مريد ، سميع ، بصير و متکلم.
اين هفت اسم تابهاي گيسوي يارند که مجعدانه جمال جميل حضرت دوست را زيبا ساخته اند. در اينجا نيز سخن از بطون اسماء و صفات است چراکه جعد مشعر قيض است و بر سالک يادآور اسم القابض است.در هر دو عبارت سخن از ناز يار است چه اين که بوي نافه او از طره اش گشوده نشده و تاب جعد او نيز خون به دل عاشق کرده است.
اما اين جعد هم مشکين است و هم مشکين.هم مشام سالک به بوي مشک زلف يار نيازمند است و هم اين زلف با سياهي خويش حکايت از غيب بودن مي نمايد. مشک است که با نافه تناسب يابد و کنزيت آن آشکار گردد و سياه است تا دست رد بر سينه نامحرم زند. و اين است که خون به دل مي کند. سخن در دل بسيار است اما ظاهرا مراد دل و قلب حقيقي نيست که فرمود: لايعني ارضي و لاسمائي و لکن قلب عبدي المومن : زمين و آسمان من مرا در بر نمي گيرد و وسعت مرا ندارد اما قلب عبد مومن من مرا در برگيرد. ارباب معرفت گفته اند که اين دل همان دل انسان کامل است که با ضمير «يا» متکلم وحده مورد اضافه قرار گرفته است و اوست که در «عبده و رسوله» شانيت ضمير اشاره غايب را يافته است.لذا خون به دلها افتادن منظور دل انسان کامل نيست بلکه مراد دل سالکاني است که در طي طريق به سوي رب خويش که همان تاب گيسوي يار است خون به دل شده اند.ايشان فقر خويش مي بينند و طريق صعب سلوک را مشاهده مي نمايند و غايت خويش را در عين ثابت خويش مي دانند و همين نياز ايشان را راهنما به کوي حضرت دوست مي نمايد. گرچه در مقام مظاهر حضرت حافظ سالکان را در مرتبه اي و جعد مشکين را در مرتبه اي ديگر نهاده است اما از افتادن سخن مي گويد يعني خون به دل اين عشاق مي افتد و افتاد نه افتادن مادي و حرکتي است که اين افتادن افتادن وجود است و حکايت از تنزل فيض دارد.
عصر جنگهاي داخلي و تزوير هاي خانگي.در اين دوره قيام ها اغلب خودجوش و بدون سازماندهي بودند و عناصر جنبش هاي سازمان يافته را بيشتر دراويش تشکيل ميدادند که انها نيز توفيقي نداشتند ولي انديشمندان عصر خود را تحت تاثير قرار دادند.
حافظ در دوران سياه امير مبارزالدين دلبستگي خود را به حرکتهاي تحول طلبانه نشان مي دهد: از کران تا به کران لشکر ظلم است ولي از ازل تا به ابد فرصت درويشان است. عرفان به معني يافتن حقايق از طريق کشف و شهود است و عارف دراشعار حافظ به معني شخص خودشناس خداشناس حقيقت جوي است.
شهيد مرتضي مطهري در تماشاگه راز مي گويد: ديوان حافظ يک ديوان عرفاني است. در حقيقت يک کتاب عرفان است به علاوه جنبه فني شعر. به عبارت ديگر ديوان حافظ عرفان است به علاوه هنر. ديواني است که از عرفان سرچشمه گرفته و به صورت شعر بر زبان سراينده جاري گشته.
بعضي هم برعکس عقيده دارند که عرفان محلي است که حافظ را به انسان و زمين پيوند مي دهد و حافظ عارف مطلق نيست.
استعداد روان شدن به سوي مطلوب نيرويي مي خواهد و محرکي مي طلبد که سرخي خون و مي در اين باره نقشي را به عهده دارد. اگر لب سرخ است و مي سرخ است و گونه سرخ ، اگر وضو بايد با خون باشد و خون به دل باشد و اشک خونين فرو ريزد و جوي خون روان باشد و خون عاشق ريخته گردد و لعل حکايت از سرخي داشته باشد همه و همه نشانگر تحرک و نشاط وجودي جهت وصول به آن حقيقت بي اسم و رسم است.در اين مصراع نيز تاب ومشکين نشان از مقام بطون کرده و افتادن خون در دلها شهود را رقم مي زند. از سوي ديگر اگر دلها را حکايت از تعين عين ثابت اعيان وجودي بداني بوي نافه را که از طره يار گشوده مي شود وجود نخواهي چرا که اعيان ثابته «ما شمت رائحه الوجود و لن تشم» در آنجا که سخن از «جا» هم نيست خبري از وجود نيست به اين معنا که نمي توان از وجودات به معناي استقلالي آن سخن راند بلکه سخن از تعين است.
اعيان ثابته از آنجا که حقيقت هر شي ئ در مقام علم الهي و مرتبه تفصيل آن يعني واحديت هستند بوي يار را از مقام اجمال بلکه اولين تعين يار مي شنوند و از آنجا که تعين نقص است و لاتعيني کمال است دلخون مي شوند چرا که در تعين خويش غرقه اند. اما اين دلخوني و اين ناز و دلبري نه در مقام کثرت وجود که در مقام کثرت تعين و کثرت علمي رخ مي دهد گرچه همه تعين حقيقي واحدند و او، خويش با خويش نرد عشق مي بازد. رب هم عين ثابت به اقتضاي جعل بسيط و ثابتي که دارد يکي از اسماء الهي است يا هر چه تعين عين ثابت به کمال نزديکتر وسعت اسمائي افزون تر گردد. تعين هر چه بيشتر احاطه رب اسمائي براي او کمتر است و تقاضا نيز براي افاضه فيض کمتر است.حقيقت سخن آن که اگر سالکان کوي لامکان دوست در پي جرعه اي فيض وجود او و شنيدن بوي او دل خون مي گردند به اين دليل است که عين ثابت ايشان چنين اقتضا مي کند و در واقع اين عين ثابت است که تشنه فيض است ، اما به اقتضاي ذاتي خود از فيض علمي برخوردار خواهد شد گرچه دلخون شود اين دلخوني هم اقتضاي اوست و نه کمتر و نه بيشتر او را سيراب نخواهند کرد. در اين بيت زيبا خواجه عارفان هم از بسط و جمال سخن راند که در گشودگي و باد صبا مشهود است و هم از قبض و جلال که در طره و جعد يار آشکار است.
اين همگناني بيهوده نيست و اين زوجيت به گزاف نيست.اگر حکما از زوجيت واجب و ممکن ، مجرد و مادي ، نور و ظلمت ، جوهر و عرض ، وجود و عدم ، وجود و ماهيت و فقير و غني سخن گفته اند، عرفا نيز عالم ظهور را مظهر ظهور دو دسته از اسمائ الهي مي دانند. اين دو دسته همان اسماء جمالي و جلالي حق است.گاه بر شخصي فقط اسمائ حاکم است که نمونه اکمل آن در عرفان ، حضرت مسيح ع است و گاه صرفا اسمائ جلالي حاکم است که نمونه اتم آن حضرت موسي ع است.اعتدال عرفاني آن است که شخص مظهر اتم و اکمل هر دو اسم باشد يعني هم اسمائ جمالي به کمال خويش و هم اسمائ جلالي به تمام خويش بر او حاکم باشد. جمال و جلال در ظهور را حضرت ختمي مرتبت ص آينه دار است کما اين که فرمود: برادرانم عيسي ع و موسي ع هر يک با يک چشم به عالم مي نگريسته اند يکي وحدت بين و يکي کثرت بين ، اما من دو چشم هستم هم وحدت را مي بينم و هم کثرت را مشاهده مي کنم. سر جمال و جلال هر دو بالسويه در پيامبر ص ظاهر است. اين گونه است که در مقام مظهريت نيز او هم «عال في دفوه» و هم دان «في علوه» است.
اگر پرسيده شود که اگر از يک طرف ناز است و از طرف ديگر نياز و عاقبت سالکان طريقت در حقيقت به مقتضاي عين ثابت خويش به مقصود خويش نايل گردند پس در عالم دوگانگي حاصل است و از ناز تا نياز فرسنگ ها راه است؟ گفته مي شود حکم ظهور و ظاهر اگر فهميده شود ديگر جايي براي استقلال و بيگانگي نمي ماند. اگر بدانيم که هم اوست که در مقام تعين احدي و واحدي خويش ناز مي فروشد و هم اوست که در مقام ظهور سلوکي نياز مي ورزد ديگر سخن از استقلال نخواهيم راند. وحدت شخصيه وجود دال بر اين مطلب است که مظهر همان ظهور ظاهر است و از خود هيچ ندارد و بلکه «خويشتني» ندارد تا چيزي نداشته باشد. وجود رابط در حکمت متعاليه مويد و آشکارکننده سخن عرفا در ظهور است.
پس در اين بيت حضرت حافظ اطوار رسمي و ظهوري حق را نشان داده و بار ديگر دو قوس وجود را در مقام فيض الهي که به صورت وجود منبسط و وجود علمي گشوده مي شود به گوش مستمعان حقيقت نيوش مي کند. بيت دوم را نيز با «باد» آغاز کرد که به اعتباري اولين تعين بود و با الف به پايان برد که تاکيد کند همه اطوار در اين بيت اطوار متفاوت يک حقيقت بود که در تنزلات حقيقت خويش ساري است.به بوي نافه کاخر صبا زان طره بگشايدز تاب جعد مشکينش چه خون افتاد در دلها حضرت حافظ در بيت بيت اشعار خويش که به حق نه شعر منطقي که شعر عرفاني است موج موج درياي معرفت را در کامه تشنگان حقايق مي ريزد و هرچه تشنگي افزون تر باشد و زبان استعداد گوياتر باشد ، امواج فيض حافظي پربارتر است.اين سخن نه به گزاف است که خود فرموده است : «شعر حافظ همه بيت الغزل معرفت است». ايشان همان طور که در مطلع اولين غزل با يک بيت ازل و ابد هستي را به اسم طره طي نمود ، در اين بيت نيز به تفصيل ، وارد اين مراتب گشت و از اجمال به تفصيل پرداخت.يک يک واژگان به کار رفته در اين بيت حکايت از معاني خاص عرفاني دارد. طره در نظر او حکايت از مقام اجمالي دارد که صبا آن را مي گشايد و از آن بوي نافه در فضاي وجود پراکنده مي شود. در حقيقت «بو» در اينجا به بسط کشيده مي شود و بسط در هر دو جايگاه است.
اول بسط در اسمائ و صفات حق است که در مقام واحديت به ظهور علمي تفصيل مي يابد و دوم بسط وجود در عوالم عقليه و مثاليه و هيوکانيه است.گشودگي معتبر در بيت همان انبساط وجود در هياکل سيه روي ممکنات است که يک تجلي واحد به وحدت حقه ظليه است.از اين جهت است که عرفا آن را «وجود منبسط» نام نهاده اند ، چراکه يک تجلي و يک نور بيش نبود که بدين صورت جلوه نمود: اين همه عکس مي و نقش مخالف که نمود يک فروغ رخ ساقيست که در جام افتادبه همين دليل است که از نکره استفاده کرده و از يک «بو» نام برده است و نافه نيز همان گونه که از ظاهرش پيداست از مقامي سخن مي گويد که پر از اسرار است و محلي است که حقايق هويدا مي شود اما حقايقي که همان سر وجود است.صبا از اصطلاحات صريح عرفاني است و از آنجا که در ادبيات به نام بادي معروف است و از سنخيتي است که فيض وجود با باد دارد. اين باد بشارت دهنده رحمت واسعه بر ممکنات است بلکه در مقام اطلاق ، ممکنات مقيد شده او هستند و دم نيز که در عرفان به وجود آورنده اصوات و حروف است از اين باب است.
گشودگي اين فيض الهي به عهده باد صباست.پس باد صبا و بويي که گشاده مي شود هر دو به اسماء جمالي حق ظهور مي يابند و از طرفي نافه گونگي اين بود و اطلاق نافه بر آن و همچنين طره نشان از بطون و جلالي بودن اين مراتب دارد که در مصراع بعد «خون دل» نشان از اين جلالت است. نه تنها «به بوي نافه کآخر صبا زان طره بگشايد» بلکه «تاب جعد مشکين» هم دخيل در اين ناز و نياز است.تاب همان پيچش و به هم بافتگي است که تاب دار هم به فهم معناي آن کمک مي نمايد ، جعد را نيز مقابل مسترسل و بسط گرفته اند و مشکين هم مي تواند به ضم ميم و هم کسر ميم خوانده شود که معاني آن خواهد آمد. در اين مصراع زلف در تقدير است.زلف در اصطلاح اهل معرفت که همان زيبايي يار است جمال و جلال يار را به تصوير مي کشد. جمال و جلال يار نيز در اسماء و صفات او نهفته است و اگر در اينجا از تاب آن سخن مي گويد و سپس جعد بودن آن را ذکر مي کند يا مقصود حاصل ازدواج اسماء است و يا امهات اسماء را در نظر گرفته است که وجه دوم مناسب تر به نظر مي رسد. امهات اسماء الهيه به نقل مشهور همان اسماء سبعه هستند که عبارتند از: حي ، عليم ، قدير ، مريد ، سميع ، بصير و متکلم.
اين هفت اسم تابهاي گيسوي يارند که مجعدانه جمال جميل حضرت دوست را زيبا ساخته اند. در اينجا نيز سخن از بطون اسماء و صفات است چراکه جعد مشعر قيض است و بر سالک يادآور اسم القابض است.در هر دو عبارت سخن از ناز يار است چه اين که بوي نافه او از طره اش گشوده نشده و تاب جعد او نيز خون به دل عاشق کرده است.
اما اين جعد هم مشکين است و هم مشکين.هم مشام سالک به بوي مشک زلف يار نيازمند است و هم اين زلف با سياهي خويش حکايت از غيب بودن مي نمايد. مشک است که با نافه تناسب يابد و کنزيت آن آشکار گردد و سياه است تا دست رد بر سينه نامحرم زند. و اين است که خون به دل مي کند. سخن در دل بسيار است اما ظاهرا مراد دل و قلب حقيقي نيست که فرمود: لايعني ارضي و لاسمائي و لکن قلب عبدي المومن : زمين و آسمان من مرا در بر نمي گيرد و وسعت مرا ندارد اما قلب عبد مومن من مرا در برگيرد. ارباب معرفت گفته اند که اين دل همان دل انسان کامل است که با ضمير «يا» متکلم وحده مورد اضافه قرار گرفته است و اوست که در «عبده و رسوله» شانيت ضمير اشاره غايب را يافته است.لذا خون به دلها افتادن منظور دل انسان کامل نيست بلکه مراد دل سالکاني است که در طي طريق به سوي رب خويش که همان تاب گيسوي يار است خون به دل شده اند.ايشان فقر خويش مي بينند و طريق صعب سلوک را مشاهده مي نمايند و غايت خويش را در عين ثابت خويش مي دانند و همين نياز ايشان را راهنما به کوي حضرت دوست مي نمايد. گرچه در مقام مظاهر حضرت حافظ سالکان را در مرتبه اي و جعد مشکين را در مرتبه اي ديگر نهاده است اما از افتادن سخن مي گويد يعني خون به دل اين عشاق مي افتد و افتاد نه افتادن مادي و حرکتي است که اين افتادن افتادن وجود است و حکايت از تنزل فيض دارد.
حافظ و زمانه اش
حافظ هنرمندي هدفمند بود و بنابراين از تاريخ زمانه اش جدا نيست. دوره زندگي اين شاعر در عصر فترت دوره ايلخاني و تيمور است يعني کشمکش بين دو آشوب بزرگ مغول و تيمور.شيراز در اين اعصار کانون هنر ايران بود و به سبب هوشياري يکي از اتابکان فارس با دادن خراج هنگفت از گزند حمله مغول د رامان ماند و پناهگاه هنرمندان و انديشمندان شد و به شکوفايي اقتصادي و هنري رسيد. با اين وجود عصر حافظ دوران سقوط ارزشهاست.عصر جنگهاي داخلي و تزوير هاي خانگي.در اين دوره قيام ها اغلب خودجوش و بدون سازماندهي بودند و عناصر جنبش هاي سازمان يافته را بيشتر دراويش تشکيل ميدادند که انها نيز توفيقي نداشتند ولي انديشمندان عصر خود را تحت تاثير قرار دادند.
حافظ در دوران سياه امير مبارزالدين دلبستگي خود را به حرکتهاي تحول طلبانه نشان مي دهد: از کران تا به کران لشکر ظلم است ولي از ازل تا به ابد فرصت درويشان است. عرفان به معني يافتن حقايق از طريق کشف و شهود است و عارف دراشعار حافظ به معني شخص خودشناس خداشناس حقيقت جوي است.
شهيد مرتضي مطهري در تماشاگه راز مي گويد: ديوان حافظ يک ديوان عرفاني است. در حقيقت يک کتاب عرفان است به علاوه جنبه فني شعر. به عبارت ديگر ديوان حافظ عرفان است به علاوه هنر. ديواني است که از عرفان سرچشمه گرفته و به صورت شعر بر زبان سراينده جاري گشته.
بعضي هم برعکس عقيده دارند که عرفان محلي است که حافظ را به انسان و زمين پيوند مي دهد و حافظ عارف مطلق نيست.
