تجربه‌ی دینی (1)

[ موسی ] آتشی را از دور در کنار طور مشاهده کرد. به خانواده‌ی خود گفت: « [اینجا] بمانید، که من [از دور] آتشی دیدم؛ شاید خبری از آن یا شعله‌ای آتش برایتان بیاورم؛ باشد که خود را گرم کنید ». پس چون به آن [آتش] رسید، از جانب راستِ وادی، در آن جایگاه مبارک، از آن درخت ندا آمد که: « ای موسی، منم، من، خداوند، پروردگار جهانیان ». (1)
و فرشته‌ی خداوند در شعله‌ی آتش از میان بوته‌ای بر وی ظاهر شد و چون او نگریست اینک آن بوته به آتش مشتعل است، اما سوخته نمی‌شود... خدا از میان بوته به وی ندا در داد و گفت: « ای موسی،‌ای موسی ». گفت: « لبیک ». گفت: « بدین جا نزدیک میا، نعلین خود را از پایهایت بیرون کن؛ زیرا مکانی که در آن ایستاده‌ای، زمین مقدّس است ». (2)

کلیدواژه‌ها
احساس وابستگی به موجودی متعالی، تجارب احیاگر، تجارب تفسیری، تجارب دینی حسی و غیرحسی، تجارب معرفت بخش، تجربه و تعبیر، تجربه دینی به منزله ادراک حسی، تجربه دینی و اومانیسم، تجربه دینی و پلورالیسم، تجربه دینی و فطرت خداشناسی، چیستی تجربه دینی، گوهر دین، نقد کتاب مقدس، وحی و تجربه دینی، وقایع متعارف و نامتعارف در تجربه‌ی دینی.

دین پژوهان غربی رویدادهایی از این دست را « تجربه‌ی دینی » (3) می‌خوانند، و بسیاری آن را گوهر و لبّ دینداری می‌دانند. فردریک شلایرماخر (1768-1834 م) فیلسوف و متکلم آلمانی و اولین کسی که تعابیری نزدیک به این اصطلاح را به کار گرفت، (4) بر این باور بود که مبنای دیانت، نه تعالیم وحیانی است و نه عقلِ معرفت آموز، بلکه آگاهی (تجربه) دینی است. (5) وی از یک سو برخی از آموزه‌های کتاب مقدس مسیحیان را در تضاد با فهم بشری می‌یافت؛ و از سوی دیگر، بی‌اعتنایی به دین را نمی‌پسندید؛ از این رو، مکتب خود را بر پایه‌ی تجربه‌ی دینی بنا نهاد و با کاستن از منزلت عقاید و مناسک مذهبی، گوهر دین را احساس درونی دانست. (6) پس از شلایرماخر، مسئله‌ی تجربه‌ی دینی کانون توجه بسیاری از اندیشمندان غربی قرار گرفت و امروزه در غرب یکی از رایج‌ترین برهانهای اثبات وجود خدا به شمار می‌رود.
هرچند از پیدایش این اصطلاح بیش از دو قرن نمی‌گذرد؛ اما محتوای آن پیش‌تر در قالبهایی این چنین مطرح بوده است: وحی و الهام، کشف و شهود عرفانی، خداشناسی فطری، مشاهده‌ی دست قدرت و عنایت الهی (در معجزات و کارهای خارق العاده‌ای چون شفای بیماران صعب‌العلاج و استجابت دعاها)،‌ و حاضر و ناظر دیدن خداوند در زندگی روزمرّه دنیوی. (7) تجربه‌ی دینی - چنان که پیداست - در پیوندی تنگاتنگ با امور فراطبیعی است و تعریف ساده و رایجِ آن « احساس وابستگی به موجودی متعالی » است. (8) به بیان دیگر، غالباً مقصود از این اصطلاح آن است که همه (یا دست کم بسیاری از) انسانها کم و بیش از « امری متعالی » - که می‌تواند بر خدای ادیان توحیدی منطبق گردد - آگاهی دارند و در تجربه‌های درونی خود، آن را می‌یابند. (9) با این همه، این تعریف و توضیح نباید رهزن اندیشه گردد و آدمی را از کاربرد گسترده‌ی این اصطلاح و انواع گوناگون تجارب دینی غافل سازد. (10)

بیندیشیم
نمونه‌هایی از تجربه‌ی دینی
آیا شما تاکنون تجربه دینی داشته‌اید؟ آیا هیچ گاه با قلب خود حضور خداوند را در زندگی‌تان احساس کرده‌اید؟ آیاکسانی را می‌شناسید که دست از اسباب مادی بریده، با توسل به مقرّبان درگاه الهی از مشکلات و بیماری رهایی یافته باشند؟ و سرانجام، آیا به نظر شما می‌توان این مفهوم را دارای درجات و مراتبی گوناگون دانست؟

عوامل مؤثر بر رویکرد تجربی به دین

عوامل زیر را می‌توان در طرح مسئله‌ی تجربه دینی و اهتمام به آن مؤثر دانست؛

1- ضعف نظامهای فلسفی در دفاع عقلانی از آموزه‌های دینی

در جهان غرب، پس از آنکه براهین عقلی اثبات وجود خدا با اشکالاتی روبه رو گشت و نظامهای فلسفی غربی خود را در دفاع عقلانی از دین ناتوان دیدند، مسئله‌ی تجربه دینی کانون توجه قرار گرفت و پناهگاهی برای حراست از ایمان مذهبی به شمار آمد. دیوید هیوم (1711-1776 م) با نقادیهای خود از یک سو - در نظر بسیاری - برهان نظم را مخدوش ساخته (11) و از سوی دیگر، معجزات را به چالش کشیده بود. (12) ایمانوئل کانت (1724-1804 م) نیز با نقد توانمندیهای عقل نظری، وجود خدا را تنها در پرتو عقل عملی (ضرورت حیات اخلاقی) اثبات پذیر می‌دانست. (13) از سوی دیگر، شلایرماخر - پرچمدار نهضت تجربه انگاری دین - در زمانی می‌زیست که عقل گرایی افراطی قرن هجدهم جای خود را به مکتب رمانتیک (14) داده بود که سهم فراموش شده دل را طلب می‌کرد و بر احساسات و عواطف تأکید می‌ورزید. در چنین شرایطی بود که شلایرماخر با اشاره به آنکه مسائلی چون دلایل اثبات وجود خدا و معجزات در حاشیه‌ی دین قرار دارند، بر این نکته پای می‌فشرد که: « قلب دین همیشه احساسات و عواطف بوده است، نه دلایل و مباحثات عقلی. ... خدا برای شخص متدین یک تجربه و یک حقیقت زنده است ».(15)

2- نقد کتاب مقدّس

یکی از مسائلی که در قرن نوزدهم رواج یافت و مدافعان سنّتی دین را با مشکلاتی روبه رو ساخت، بررسی انتقادی کتاب مقدس بود. (16) نقد مفهومی کتاب مقدس - که اصطلاحاً Higher Criticism (17) نامیده می‌شد - با بهره گیری از شواهد درونی وبیرونی، درباره‌ی هر یک از کتابهای عهد عتیق و جدید، مسائلی از این دست را به بوته‌ی بررسی و نقد می‌نهاد: هویت مؤلف یامؤلفان، تاریخ نگارش، منابع مورد استفاده‌ی مؤلف، پیش زمینه‌ی تاریخی، اعتبار علمی و... .(18) نتایج این بررسیها چندان برای مؤمنان مسیحی و یهودی خوشایند نبود:
در پرتو این پژوهشها، پنج کتابِ اول عهد عتیق - که سنّتاً منسوب به خود موسی است - نشانه‌هایی از چند مؤلفی بودن به دست داد. بررسی دقیق داستانهای مکرّر و تفاوت سبکها، واژگان، و فکر دلالت بر این داشت که این کتابها (اسفار خمسه) در هیئت کنونی‌شان، مجموعه‌ای از چندین روایت و متعلق به زمانهای مختلف است. بعضی از بخشها... در عصر تبعید یا اسارت بابلی (یعنی 800 سال پس از موسی) به رشته‌ی تحریر در آمده است. تحلیل مشابهی از انجیل یوحنا و تفاوتهایی که با سایر اناجیل - هم از نظر سبک وسیاق، هم از نظر محتوا - دارد، محققان را به آنجا رسانده است که آن را صرفاً سیره‌ی مسیح که بیش از نیم قرن بعد از تصلیب او نوشته شده، بدانند. (19)
شلایرماخر با برجسته ساختن مسئله‌ی تجربه‌ی دینی در پی آن بود که کانون دین را از کتاب مقدس به قلب مؤمنان انتقال دهد، و بدین وسیله، مسیحیت را از ضربات نقادی کتاب مقدس در امان نگه دارد. (20)
افزون بر این، برخی از متکلمان مسیحی چاره‌ای اندیشیدند که بر اساس آن، با تکیه بر تجربه‌ی دینی نویسندگان کتاب مقدس، راهیابی آموزه‌های نادرست به این کتاب موجّه می‌گشت. اینان با تأکید بر محدودیتهای بشری در فرایند تجربه و تفسیر آن، به ترویج این باور پرداختند که تعارض برخی از آموزه‌های کتاب مقدّس با داده‌های علوم بشری، الهی و آسمانی بودن این کتاب را به خطر نمی‌اندازد؛ زیرا اساساً « اعتنای خداوند این نبوده است که یک کتاب معصوم املا کند،... [بلکه] یک مواجهه که به مشیّت و مبادرت الهی بوده، توسط بشرِ جایزالخطا، تجربه، تعبیر و توصیف شده است ». (21) در ادامه درباره‌ی این نکته‌ی اخیر بیشتر سخن خواهیم گفت.

3- مواجهه با ادیان دیگر

با گسترش ارتباطات و رشد دانش دین شناسی تطبیقی، مسیحیان آگاهی بیشتری از ادیان گوناگون به چنگ آوردند و بسیاری از باورها و احکام اخلاقی آنها را با آموزه‌های دینی خود همانند دیدند. در پی توجه به این مشبهتها - که البته با ناهمگونیها و تعارضاتی نیز همراه بود - « منحصر به فرد بودن مسیحیت مورد سؤال و تردید قرار گرفت » (22) و حتّی بیم آن می‌رفت که ادیان گوناگون نه تنها صدق انحصاری که اصل اعتبار خود را نیز از دست بدهند و در بهترین حالت، راه را برای پذیرش دین طبیعی و غیر وحیانی - که مکتب دئیسم از آن طرفداری می‌کرد - هموار سازند. تجربه‌ی دینی توجیهی برای چرایی این همگونیها و ناهمگونیها فراهم می‌ساخت (23) و امروزه همچنان یکی از مبانی کثرت گرایی (پلورالیسم) دینی به شمار می‌رود.

4- همراهی با قافله‌ی علم تجربی

پیشرفت خیره کننده‌ی علوم تجربی و بی‌اعتبار قلمداد شدن امور متافیزیکی، یکی از عواملی بود که برخی را بر آن داشت که دین را نیز از مقوله‌ی تجربه بدانند و در کنار تجارب بیرونی، بر اهمیت تجربه‌ی درونی تأکید ورزند. اقبال لاهوری (1876-1938 م) ظاهراً با همین رویکرد، از تجارب سه گانه‌ی درونی، بیرونی و تاریخی سخن می‌گوید و وحی را تجربه‌ی باطنی پیامبر می‌خواند. (24) به هر حال، برخی از دانشمندان غربی این ترفند را کار آمد ندانسته و در نقد آن چنین گفته‌اند: « حکمای الهی آزاداندیش [لیبرال] می‌خواستند از روش تجربی استفاده کنند، ولی تجربه‌ی مذهبی را پذیرفتند و بدین طریق، به راه غیر تجربی و غیر عینی یا ذهنی قدم نهادند ». (25)

5- انسان محوری به جای خدا محوری

در دنیای جدید و با رشد و سیطره‌ی مکاتبی چون اومانیسم، حتی در عرصه‌های دینی و کلامی نیز چه بسا خدامحوری جای خود را به انسان محوری می‌دهد. (26) برای مثال از نظر برخی از دین پژوهان، آنچه قلمرو دین را معین می‌سازد، انتظار « بشر » از دین است، نه « متون دینی ». به گفته‌ی این گروه، آدمی روزگاری دین را برآورنده‌ی همه‌ی نیازها می‌دانست و بر این اساس، « طبّ الرضا » و « طبّ الصادق » پدید می‌آورد؛ اما امروزه با تجدیدنظر در انتظارات خود، قلمروهدین را محدودتر ساخته است. بر پایه‌ی این رویکرد، « تجربه‌ی انسان » از خدا و دیگر حقایق دینی اهمیتی فراوان می‌یابد و هسته‌ی اصلی دین می‌گردد. گفتنی است که برخی از انسان گرایانِ الحادی مسلک نیز - که ایمان به انسان و توانمندیهای او را جایگزین اعتقاد به خدا و امور ماورای طبیعی می‌سازند - به تجربه‌ی دینی روی خوش نشان می‌دهند؛ با این توضیح که « دین و تجربه یکی است؛ هرجا شخصیت انسانی در حال تکمیل باشد، دین در همانجاست ». (27)

6- تحلیل مادّی‌گرایانه از پدیده‌های به ظاهر ماورایی

برخی از منکران امور ماوراء طبیعی به این نتیجه رسیده‌اند که همه‌ی گزارشهای مربوط به حالات درونی و مکاشفات دینداران را نمی‌توان بی‌اساس انگاشت؛ از این رو، وجود چنین تجربه‌هایی را می‌پذیرند و در همان حال بر این نکته تأکید می‌ورزند که وجود این احساسِ درونی، توجیه‌گر وجود متعلّق آن نیست. (28) به بیان دیگر، از نظر این گروه، خدا و وحی و معاد اموری موهوم‌اند؛ هرچند تجربه‌ی دینی واقعیتی انکارناپذیر است. امیل دورکیم (1858-1917 م) که خدا را همان جامعه می‌داند، با اشاره به مطلب یاد شده می‌گوید:
از این که نوعی « تجربه‌ی دینی » وجود دارد و این تجربه به اصطلاح بی‌بنیاد هم نیست... به هیچ وجه نتیجه نمی‌شود که واقعیت بنیانی آن عیناً همان باشد که مؤمنانش می‌پندارند. (29)

طبقه‌بندی تجارب دینی

اقسام شش گانه‌ای که خانم فرنکس دیویس برای تجربه‌ی دینی برشمرده، (30) توجه گروهی از نویسندگان فارسی‌زبان را به خود جلب کرده و با اصلاحاتی اندک مورد پذیرش آنان قرار گرفته است. (31) با این همه، به نظر می‌رسد که دیویس در این تقسیم چند معیار گوناگون را به هم آمیخته و - با وجود گردآوری نکاتی ارزشمند درباره‌ی تک تک این اقسام - ترکیبی ناموزون پدید آورده است. (32) به هر حال، با در نظر گرفتن معیارهای مختلف برای تقسیم، دسته بندیهای گوناگونی از تجربه‌ی دینی می‌توان به دست داد که اینک به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

1- تجارب حسّی (شبه حسّی)، و غیرحسّی

ریچارد سویین‌برن (1934- م) نحوه‌ی تحقق تجارب دینی را - به لحاظ نیازمندی به واسطه‌های حسّی (یا بی‌نیازی از آنها) و نیز همگانی یا شخصی بودن پدیده‌ی تجربه شده - بر پنج نوع می‌داند: (33)
الف) با واسطه‌ی امری حسّی و در قالب پدیده‌ای همگانی و متعارف. برای مثال، غروب خورشید پدیده‌ای است متعارف که در معرض دید همگان است؛ با این حال، چه بسا همین پدیده‌ی عادی کسانی را به تأمل وا دارد و آنان را به یاد آفریدگار اندازد.

به دریا بنگرم دریا تو بینم *** به صحرا بنگرم صحرا تو بینم
به هرجا بنگرم کوه و در و دشت *** نشان از قامت رعنا تو بینم

ب) با واسطه‌ی امری حسّی و در قالب پدیده‌ای همگانی و نامتعارف. گاه پدیده‌ای که به تجربه در می‌آید، غیر عادی و نامتعارف است (مانند برآمدن صدا از درخت؛ و به تعبیر دیگر، از بوته‌ی مشتعلی که نمی‌سوزد)، (34) اما امری همگانی است؛ یعنی قاعدتاً همه‌ی کسانی که شاهد آن واقعه باشند، به تجربه‌ای دیداری و شنیداری از آن دست خواهند یافت. (35) سویین‌برن ظهور حضرت مریم (سلام الله علیها) در فاطیما (36) را از این قسم می‌داند. (37) به گفته‌ی وی، رستاخیز (تجدید حیات) مسیح (علیه السَّلام) (38) نمونه‌ای دیگر از این دست است:
پس در روز اول هفته، هنگام سپیده‌ی صبح، حنوطی را که درست کرده بودند با خود برداشته به سرِ قبر آمدند. ... و سنگ را از سر قبر غلطانیده دیدند. چون داخل شدند، جسد خداوند عیسی را نیافتند. (39)... ناگاه عیسی خود در میان ایشان ایستاده،‌ به ایشان گفت: « سلام بر شما باد ». اما ایشان لرزان و ترسان شده، گمان بردند که روحی می‌بینند. به ایشان گفت: « چرا مضطرب شدید؟ و برای چه در دل شما شبهات روی می‌دهد؟ دستها و پایهایم را ملاحظه کنید که من خود هستم و دست بر من گذارده،‌ ببینید؛ زیرا که روح گوشت و استخوان ندارد ».(40)
نکته‌ای که سویین‌برن به آن توجه می‌دهد، این است که همگانی بودن یک واقعه چندان قابل اثبات نیست. (41) برای مثال، اگر من موجودی سفید پویش را ببینم و با او سخن بگوییم، از کجا می‌توانم دانست که اگر کسان دیگری با من می‌بودند، همین پدیده را تجربه می‌کردند. (42)

بیندیشیم
همگانی یا ناهمگانی بودن تجربه‌ی وحیانی
امام علی (علیه السَّلام) در شرح رویدادی که می‌توان آن را - در اصطلاح دین پژوهان غربی - تجربه‌ای دینی خواند، از خاطره‌ی همراهی خود با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در غار حرا چنین سخن می‌ گوید:
هر سال در حرا خلوت می‌گزید. من او را می‌دیدم و جز من کسی وی را نمی‌دید. ... روشنایی وحی و پیامبری را می‌دیدم و بوی نبوت را استشمام می‌کردم. من هنگامی که وحی بر او فرود آمد، آوای شیطان را شنیدم. گفتم: « ای فرستاده‌ی خدا، این آوا چیست؟ » گفت: « این شیطان است که از آنکه او را نپرستند نومید و نگران است. همانا تو می‌شنوی آنچه من می‌شنوم، و می‌بینی آنچه من می‌بینم، جز اینکه تو پیامبر نیستی ». (43) و (44)

ج) با واسطه‌ی امری حسّی و در قالب پدیده‌ای شخصی که می‌توان با بهره گیری از الفاظ متداول، از آن سخن گفت. برای مثال، آنچه در رؤیا تجربه می‌شود، امری کاملاً شخصی است و در معرض دید همگان نیست؛ اما از بسیاری از این گونه تجارب به سادگی می‌توان گزارشی روشن به دست داد. سویین‌برن در این باره به حکایت زیر از کتاب مقدس اشاره می‌کند:
امّا ولادت عیسی مسیح چنین بود که چون مادرش مریم به یوسف نامزد شده بود، قبل از آنکه باهم آیند، او را از روح‌القدس حامله یافتند. و شوهرش یوسف چون که مرد [ی] صالح بود و نخواست او را عبرت نماید، پس اراده نمود او را به پنهانی رها کند. اما چون او در این چیزها تفکر می‌کرد، ناگاه فرشته‌ی خداوند در خواب بر وی ظاهر شده، گفت: « ای یوسف، پسر داود، از گرفتن زن خویش مریم مترس؛ زیرا که آنچه در وی قرار گرفته است، از روح‌القدس است ». (45)
چنان که پیداست، غالباً سخن گفتنِ فرشته با انسان (در خواب یا بیداری) در این قسم می‌گنجد؛ زیرا عموماً چنین رویدادی پدیده‌ای شخصی است، و پیامی که فرشته حامل آن است ولو با کمک قوه‌ی متخیله، چنان که فیلسوفان مسلمان می‌گویند (46) در قالب زبان متعارف دریافت می‌گردد و به همین گونه قابل انتقال به دیگران است.

بیندیشیم
شخصی بودن تجربه‌ی وحیانی و رؤیت پذیری فرشته‌ی وحی
بر پایه‌ی برخی از روایات اسلامی، هنگامی که جبرئیل (علیه السَّلام) به نزد پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) حضور می‌یافت، در برابر وی همچون غلامان می‌نشست؛ (47) و چه بسا سیمای شخصی به نام دِحیة بن خلیفه کلبی به خود می‌گرفت و در این حال، گاه به مشاهده‌ی اصحاب پیامبر نیز در می‌آمد. (48)
به نظر شما، اگر وحی را تجربه‌ی دینی پیامبر بخوانیم، با توجه به این دسته از روایات، آیا می‌توان پدیده‌‌ی وحی را (در آنجا که با وساطت فرشته همراه است) از همین قسم سوم دانست؟

د) با واسطه‌ی امری حسّی و در قالب پدیده‌ای شخصی که با زبان متعارف قابل بیان نیست. عارفانی که توصیف تجربه دینی خود را دشوار یا محال می‌یابند، چه بسا دارای تجربه‌ای از این نوع هستند. (49) برخی از نویسندگان مسیحی، تجربه‌ی قدّیسه ترزا (1512-1582 م) را نمونه‌ای از این قسم دانسته‌اند: (50)
من در جشن باشکوه سنت پطرس در حال نیایش بودم که مسیح را در کنار خویش دیدم؛ یا بهتر بگویم: از حضورش آگاهی یافتم؛ برای آنکه نه با چشم سر چیزی می‌دیدم، نه با چشم دل. احساس می‌کردم که او کاملاً به من نزدیک است و می‌دیدم و فکر می‌کردم که خودِ اوست که با من سخن می‌گوید. ... در تمام مدّت به نظر می‌رسید که عیسی مسیح در کنار من است؛ اما این امر دیداری وهمی نبود. نمی‌توانستم او را در هیچ قالبی رؤیت کنم؛ فقط در تمام مدّت به وضوح احساس می‌کردم که او درست پشت سر من است و تمام اعمالم را نظاره می‌کند. (51)
هـ) بودن وساطت امری حسّی. در چهار قسم پیشین، تجربه‌ی دینی پدیده‌ای دیداری و شنیداری است؛ هر چند ممکن است این دیدن و شنیدن در خور هر چشم و گوشی نباشد. اما در گونه‌ی پنجم، بدون واسطه‌گری امور حسّی تجربه‌ای دینی به دست می‌آید و « به یاری چشمان روح و عقل » سیمای آن « حقیقت نادیدنی » ادراک می‌گردد. (52)
این قسم طیفی گسترده از تجارب دینی را دربرمی‌گیرد که در یک سوی آن الهامات و مکاشفات والای عارفان و پیشوایان دینی قرار دارد و در سوی دیگر آن، تجارب توده‌ی مؤمنان. (53) در واقع، آنچه فطرت خداشناسی انسان خوانده می‌شود،‌ به همین گونه (بی‌مدد حسّ) آن حقیقت غایی را به آدمی می‌نمایاند؛ هرچند ممکن است وقایعی حسّی زمینه‌ی شکوفایی این تجربه را فراهم سازند. بر این اساس، امام صادق (علیه السَّلام) کسی را که از گفت و گو درباره‌ی خدا ره به جایی نبرده و در حیرت افتاده است، به حالتی فرا می‌خواند که امید از همه‌ی اسباب مادّی بریده، ولی همچنان به فریادرسی والاتر چشم دوخته است. (54) آری، آنگاه که حوادث روزگار کشتی توانمندیهای انسان را به تلاطم می‌افکند و کاستیها و ناتوانیهایش را آشکار می‌سازد، نیرویی دیگر رخ می‌نمایاند و حجاب از چهره برمی‌گیرد. در آن هنگام،‌ همگان در درون خود خدا را می‌یابند و با خلوص نیت او را می‌خوانند؛ هرچند تنها گروهی از آنان بر این حال می‌مانند:
و چون موجی سایبان‌وار آنان را فرا گیرد، خداوند را در حالی که دین خود را برای او پیراسته می‌دارند، به دعا می‌خوانند؛ آنگاه چون آنان را برهاند و به خشکی برساند، [تنها] بعضی از ایشان میانه‌رو و درستکارند. (55)

2- تجارب اصالتاً دینی و تجارب تفسیری (56)

در تقسیمی دیگر، می‌توان تجربه‌ی دینی را بر دو قسم دانست:
الف) تجاربی که دینی نامیدن آنها تکیه‌گاهی جز خود تجربه ندارد و همه‌ی ناظران - صرف نظر از اینکه آن تجارب را معتبر یا نامعتبر بدانند - بر دینی بودن آنها اتفاق نظر دارند. برای مثال، شنیدن این ندا از درخت که « إِنِّی أنَا اللهُ رَبُّ العَالَمینَ » (57) بی‌گمان تجربه‌ای « دینی » است، و دینی خواندن آن در گرو تفسیر خاصی از این رویداد نیست.
ب) تجاربی که دینی نامیدن آنها به دلیل تفسیر ویژه‌ای است که شخص تجربه‌گر از آنها به دست می‌دهد. (58) دیویس در این باره به شرح رویدادی می‌پردازد که بر اساس آن، شخصی در پی استشمام غیر عادی بوی سوختگی، سراسیمه از سینما به منزل مراجعت می‌کند و نوزاد شش ماهه‌ی خود را از مرگِ ناشی از گرفتاری در آتش نجات می‌دهد. به گفته‌ی وی، دینی خواندن این تجربه به دلیل تفسیری است که شخص تجربه‌گر از آن ارائه داده است: « خدا بود که مرا با شتاب به خانه فرستاد تا فرزند خود را نجات دهم ». (59) دیویس، افزون بر این رویداد خاص، نمونه‌های عمومی زیر را نیز در زمره‌ی تجارب دینی تفسیری می‌گنجاند: « بلاها و ناگواریها را نتیجه‌ی گناه پیشین دانستن؛ برای مشارکت در رنج و مصائب مسیح، به استقبال بیماری شتافتن؛ همه‌ی حوادث تلخ و شیرین را مورد پسند جانان دیدن؛ و رویدادی خاص را پاسخ دعای خود انگاشتن. (60)

بیندیشیم
تجارب دینی تفسیری
بر پایه‌ی برخی از روایات اسلامی، مقدار بلا و گرفتاری و هر کس دراین دنیا به اندازه‌ی درجه‌ی تقرب او نزد خداوند است: « انّ الشدّ الناس بلاءً الانبیاء ثمّ الذین یلونهم، ثمّ الامثل فالامثل ». (61) همچنین به فرموده‌ی پیشوایان معصوم، اموری چون از دست دادن رزق و روزی (62) و به طور کلی نعمتهای الهی،‌(63) محرومیت از عباداتی چون نماز شب، (64) و گرفتار شدن به بسیاری از بیماریها،‌(65) پیامد گناهان آدمی است. به نظر شما، باور به این دسته از آموزه‌های دینی - به ویژه آنگاه که با مشاهدات عینی تأیید شود - تا چه اندازه به پیدایش تجارب تفسیری می‌انجامد؟ آیا تجارب دینی همه‌ی دین باوران در این باره یکسان است؟ آیا کسانی را می‌شناسید که با چنین رویکردی، به همه‌ی ابعاد زندگی خود رنگ دینی داده‌اند؟ (66)

ادامه دارد ...

پی‌نوشت‌ها:

1- قصص (28)، 29-30.
2- کتاب مقدس، سفر خروج، 3: 2-5.
3- religious experience.
4- در واقع،اولین کسی که دقیقاً همین اصطلاح را به کار برده، ویلیام جیمز (1842-1910 م) در کتاب انواع تجربه دینی (The Varieties of Religious Experience) است. شش فصل از فصول بیست گانه این کتاب با عنوان دین و روان به فارسی ترجمه شده است.
5- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 131.
6- وین پراودفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، یادداشت مترجم، ص 315-316.
7- نکته‌ای که بجاست از همان آغاز بحث تجربه دینی بر آن تأکید ورزیم، آن است که - صرف نظر از رهزنیها و غلط اندازیهای واژه تجربه - به کارگیری اصطلاح تجربه دینی در این گستره وسیع (به گونه‌ای که هم حالات معمولی توده مؤمنان و هم وحی پیامبران را در بر گیرد) به خودی خود کاری بی‌اشکال است و به قول معروف: « لا مشاحة فی الاصطلاح؛ در [جعل] اصطلاح ستیزه نشاید ». با این همه - چنان که خواهد آمد - نباید همه تجارب دینی را در یک سطح پنداشت؛ بلکه می‌توان آنها را دارای مراتبی تشکیکی دانست که بالاترین مرتبه آن، معرفتی مصون از هرگونه خطا فراهم می‌آورد. با این حال، برخی از نویسندگان، با نادیده گرفتن دامنه گسترده این اصطلاح، تجربه دینی را « مختص پیامبران و پیشوایان دینی » دانسته‌اند (ر.ک: عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، ص 297). برخی دیگر - بی‌آنکه دامنه کاربرد این اصطلاح را محدود سازند - برای پاسخ گویی به کسانی که با تکیه بر ویژگیهای تجربه دینی، همه ادیان را بر حق می‌دانند، جملاتی این چنین به قلم آورده‌اند: « تجربه دینی دارای هیچ گونه ارزش معرفتی نیست »! (سید محمود نبویان، شمول گرایی، ص 81)
8- ر. ک: نورمن ال. گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، ج 1، ص53؛ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 37؛ ایان باربور، پیشین، ص 131.
9- به گفته ویلیام آلستون (1921 م)، این اصطلاح را می‌توان درباره هر نوع تجربه مرتبط با زندگی دینی به کار گرفت؛ هرچند کاربرد فلسفی و رایج آن درباره تجربه « آگاهی از خداوند » است. برای توضیح بیشتر، ر.ک:
William P. Alston, "God and Religious Experience". In: Brian Davies (ed.), Philosophy of Religion, p. 65, idem, perceiving God, p. 34.
10- See: Caroline Franks Davis, The Evidential Force of Religious Experience, p. 29.
11- وین پراودفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، یادداشت مترجم، ص 10. همچنین، ر.ک: جان مک کویری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعی و محمد رضایی، ص 216.
12- ر. ک: ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، ص30.
13- ر. ک: ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، ص30.
14-romanticism.
15- ر. ک: ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، ص 40.
16- ر.ک: ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، ص 36-39، 54-59، 83، 84 و 158-166؛ محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 160 – 167.
17- در برابرِ Lower Criticism که به مسائلی چون شناسایی نسخه‌های اصیل خطّی و تمییز قرائت درست از نادرست می‌پرداخت.
18- See: M. R. R. McGuire, "Higher Criticism", in: New Catholic Encyclopedia, V. 6, pp. 1102-1103; Sylvester Burnham, " Higher Criticism, The", in: The Encyclopedia Americana (1957 Edition). V. 14, pp. 183-184; Roy A. Harrisville & Walter Sunberg, The Bible in Modern Culture, pp. 262-272.
19- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 130-131. یکی دیگر از نویسندگان مسیحی در همین باره چنین می‌گوید: « نقادان به طور کلی عقیده دارند که - بر خلاف نظر سنتی - نویسنده پنج کتاب اول کتاب مقدس موسی نبوده است، بلکه نویسندگان آن لااقل چهار شخص مختلف بوده‌اند. یکی از نتایج این عقیده این است که در کتاب پیدایش دو نوع مختلف شرح آفرینش وجود دارد. نقادان معتقد بودند که کتابها و قسمتهایی که در آنها درباره وقایع آینده پیشگوییهایی وجود دارد، بعد از انجام شدن آن وقایع نوشته شده‌اند. نظر کلّی این بود که انجیل یوحنا - که مدتها محبوب‌ترین انجیل راست دینان بود - توسط یوحنای رسول نوشته نشده و جنبه تاریخی آن خیلی قوی نیست » (ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، ص 38).
20- ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، ص 41.
21- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص269.
22- ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، ص 36.
23- ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، ص 41-42.
24- ر. ک: محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 147.
25- ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، ص 75.
26- ر. ک: مصطفی ملکیان، کلام جدید 2 (جزوه درسی)، ص 22 و 31.
27- ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، ص 75.
28- یکی از اندیشمندان معاصر در نقد چنین رویکردی به تجربه دینی می‌گوید: « آنچه امروز به نام تجربه دینی... مطرح می‌کنند، جز منطق یزید چیزی نیست؛ انکار همه حقایق دینی است. یعنی همه انبیا را مثل یکی درویشی معرّفی می‌کنند که دچار اوهام شده بودند!... یک احساس درونی است که برای او پیدا شده و هیچ دلیلی هم ندارد که راست باشد » (محمد تقی مصباح یزدی، هفته نامه پرتو سخن (بیست و پنجم اردیبهشت81)، ص 4).
29- امیل دورکیم، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، ص 578-579.
30- این اقسام عبارت‌اند از: تجارب تفسیری (interpretive)، شبه حسّی (quasi-sensory)، الهامی (revelatory)، احیاگر (regenerative)، مینوی (numinous)، و عرفانی (mystical) (ر.ک:
Caroline Franks Davis, The Evidential Force of Religious Experience, pp. 33-56.
31- برای نمونه،‌ ر.ک: محمد تقی فعالی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، ص 348-373؛ علی شیروانی، « تجربه دینی »، در: جستارهایی در کلام جدید، ص 158-172.
32- این تقسیم همانند آن است که افراد انسان را چنین دسته بندی کنیم: سفید پوستان، سیاه پوستان، شاعران،‌ بیماران، ایرانیان، و...؛ در حالی که شیوه درست آن است که به تعداد معیارهای مورد نظر (همچون رنگ پوست، نژاد، حرفه، و...) تقسیم‌های جداگانه‌ای به دست دهیم.گفتنی است که یکی از نویسندگان با وجود آنکه اقسام شش گانه پیش گفته را خالی از تداخل با یکدیگر نمی‌داند، خود دو بحث « چیستی تجربه دینی » و « انواع آن » را به یکدیگر آمیخته و اقسام تجربه دینی را چنین برشمرده است: الف) تجربه عرفانی؛ ب) تجربه دینی نوعی احساس است؛ ج) تجربه دینی به مثابه تجربه حسّی؛ د) تجربه‌های شبه حسی! (ر. ک: محمد محمدرضایی، « نگاهی به تجربه دینی »، در: قبسات، ش 26، ص 5-9).
33- Richard Swinburne, The Existence of God. Pp. 249-253.
34- اشاره است به اولین نزول وحی بر حضرت موسی‌ (علیه السَّلام). نویسندگان کتاب عقل و اعتقاد دینی در اینجا به همین رویداد اشاره کرده‌اند (ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 38-39).
35- نمونه‌ای از این تجارب دینی، چیزی است که در سال 1362 شمسی برای نگارنده روی داده است. در کودکی شنیده بودم که هر گاه سگی به انسان حمله‌ور گردد، خواندن آیه « وَکَلبُهُم بَاسِطٌ ذِرَاعَیهِ بِالوَصِیدِ؛ و سگشان بر آستانه [غار] دو دست خود را دراز کرده [بود] » (کهف (18)، 18) می‌تواند سودمند باشد. در یک سپیده‌دم با یکی از دوستان از خیابانی می‌گذشتم و در فاصله‌ای نزدیک سگی را در حال عبور دیدم. با آنکه حمله‌ای از سوی سگ در کار نبود، چند بار به تلاوت آیه پرداختم و هر بار با شگفتی می‌دیدیم که سگ از حرکت باز می‌ایستد و با الگو گیری از مفاد آیه، بازوانش را بر زمین می‌گستراند!
36- فاطیما (Fatima) نام محلی است در کشور پرتغال؛ جایی که در سال 1917 میلادی، بانویی که درخشان‌تر از خورشید بود، سوار بر پاره‌ای از ابر و بر فراز درختی همیشه سبز به مشاهده سه کودک مسیحی در آمد. در شش ماه متوالی این رویداد تکرار گشت و جمعیتی که این سه کودک را همراهی می‌کردند - و گاه شمارشان به پنجاه هزار نفر می‌رسید - جنبش درخت و آمد و شد ابر را به عیان می‌دیدند (ر.ک: میشل مالرب، انسان و ادیان، ترجمه مهران توکلی، ص 297-299؛
H. M. Gillett, "Fatima", in: New Catholic Encyclopedia, V. 5, p. 855.
37- Richard Swinburne, op.cit, p. 250.
38- تعبیر « تجدید حیات مسیح » و حکایات مرتبط با آن، بر اساس دیدگاه مسیحیان است که به مصلوب شدن عیسی باور دارند؛ در حالی که از دیدگاه قرآن کریم، واقعیت آن است که « آنان او را نکشتند و مصلوبش نکردند؛ لیکن امر بر آنان مشتبه شد » (نساء‌(4)،‌157).
39- لوقا، 24: 1-3.
40- لوقا، 24: 36-39.
41- از قاعده فلسفی « حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد » چنین به دست می‌آید که هرکس که از هر نظر همانند این بیننده باشد، اگر اینجا می‌بود، همین واقعه را می‌دید. اما حقیقت آن است که به راحتی نمی‌توان اثبات کرد که در رویدادی خاص، دیگران از هر نظر همانند این بیننده‌اند.
42- Richard Swinburne, op.cit, p. 252.
43- نهج البلاغه، خطبه 192، ص 222-223.
44- ر. ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج4؛ ص 356.
45- متّی، 1: 18-20.
46- ر. ک: ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 115-116؛ ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص 115-121؛ صدرالامتألهین شیرازی، المبدأ و المعاد،‌ج 1؛ ص 803-804؛ همو،‌الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة،‌ج 7، ص 24-28.
47- محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 18، ص 256 و260.
48- همان، ج 18، ص 267؛ ج 20، ص 210؛ ج 22، ص 332؛ ج 92، ص 354؛ محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج2، ص 587.
49- Richard Swinburne. op.cit, p. 251.
50- به نظر می‌رسد از آنجا که قدّیسه ترزا حضور عیسی مسیح (علیه السَّلام) را با قلب خود احساس کرده و او را در قالب هیچ پدیده حسّی ندیده است، تجربه دینی وی را باید از قسم پنجم به شمار آورد.
51- مایل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 39-40.
52- نیکولاس کوزایی (1401-1464 م) عارف و دانشمند آلمانی می‌نویسد: « امّا من آنچه را که این تمثالِ تو بدان اشارت دارد، در می‌یابم؛ اما نه به مدد چمشان ظاهری‌ام، بلکه به یاری چشمان روح و عقلم؛ به مدد آنهاست که حقیقتِ نادیدنی سیمای تو را در می‌یابم » (ر.ک: همان، ص 40).
53- See: Richard Swinburne. op.cit, p. 251.
54- قال رجلٌ ‌للصادق (علیه السَّلام): « یابن رسول لله، دلّنی علی الله ما هو. فقد اکثر علیّ المجادلون و حیّرونی ». فقال له: « یا عبدالله هل رکبتَ سفینهً قطُّ؟ » قال: « نَعم ». قال: « فَهَل کسر بک حیثُ لا سفینةَ تُنجیک و لا سباحةَ تُغنیک؟ » قال: « نَعم ». قال: « فَهَل تعلّق قلبک هناک انّ شیئاً من الاشیاء قادرٌ علی اَن یخلُصک من ورطتک؟ » قال: « نعم ». قال الصادق (علیه السَّلام): « ذلک الشیء هو الله القادر علی الاِنجاء حیث لا منجی و علی الاغاثة حیث لا مغیث » (محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج3، ص 41).
55- لقمان (31)، 32. همچنین ر.ک: عنکبوت (29)، 65.
56- See: Caroline Franks Davis. op.cit, pp. 33-35.
57- قصص (28)، 30.
58- تفسیری بودن یک تجربه دینی به معنای بی‌پایه بودن آن نیست؛ چنان که اگر پزشکی متخصص پدیده‌ای به ظاهر عادی را نشانه یک بیماری بداند، نباید به دلیل آنکه همگان بر این تفسیر خاص اتفاق نظر ندارند، آن را نامتعبر بشماریم.
59- Caroline Franks Davis. op.cit, p. 34.
60- Ibid, p. 33.
61- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 2،ص 252 (کتاب الایمان و الکفر، باب شدة ابتلاء المؤمن، ح 1). دراین باب، سی حدیث آمده است.
62- « انّ الذنب یحرم العبد الرزق » (همان، ج 2، ص 271 (کتاب الایمان و الکفر، باب الذنوب، ج 11)).
63- « ما انعَم الله علی عبد نعمةً فسلَبها ایاه حتی یذنب ذنباً یستحقّ بذلک السلب » (همان، ج2، ص 274 (ح24)).
64- انّ الرجل یذنب الذنب فیحرم صلاه اللیل » (همان، ج2، ص 272، ح 16).
65- همان، ج2، ص 269 (ح3).
66- دیویس درباره چنین کسانی می‌گوید:‌ » برخی از مردم در ایمان خود چنان راسخ‌اند که در نگاه آنان، همه آنچه انجام می‌دهند و تجربه می‌کنند (اعم از توفیقات و بدبیاریها، و اعم از اعمال بزرگ و کارهای روزمره) صبغه‌ای دینی دارند » (Caroline Franks Davis. op.cit, p. 43.)

منبع مقاله :
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.