تجربه‌ی دینی (2)

3. تجارب معرفت بخش و احیاگر

تجارب دینی را از نظر کارکردشان می‌توان در دو دسته‌ی اصلی جای داد: تجارب معرفت بخش و تجارب احیاگر. مقصود ما از تجربه‌های دینی معرفت بخش تقریباً همان چیزی است که دیویس درباره‌ی آنها تعبیر revelatory experience را به کار گرفته است. (1) به گفته‌ی وی، این تجارب معمولاً ناگهانی و در زمانی کوتاه روی می‌دهند و معرفتی که از این راه به دست می‌آید، غیر استدلالی، افاضی و غالباً توصیف‌ناپذیر است. (2) از نظر کسانی چون مایستر اکهارت (3) (حدود 1260-1327 م) ارزش و اعتبار این معارف، هرگاه با وساطت موجودی چون فرشته به دست آیند، کمتر از آن چیزی است که رهاورد رابطه‌ای مستقیم و صمیمانه با خداوند است. (4)
دسته‌ای دیگر از تجربه‌های دینی، بیش از آنکه معرفتی تازه پدید آورند، منشأ تحوّلی (چه بسا سرنوشت‌ساز) در زندگی شخص تجربه‌گر می‌گردند. این تجربه‌های احیاگر - که کم و بیش در زندگی همه‌ی مؤمنان می‌توان از آنها سراغ گرفت - دارای طیف گسترده‌ای است و از احساس آرامش به هنگام دعا تا مشاهده‌ی اعمال معجزه آسا را دربرمی‌گیرد. (5) حکایات درباره‌ی تجربه‌هایی از این دست فراوان‌اند و داستان توبه‌ی فضیل عیاض (متوفای 187 ق) نمونه‌ای از آنهاست:
نقل است که در ابتدا به زنی عاشق شده بود. هرچه از راهزنی به دست آوردی، به وی فرستادی. و گاه گاه پیش او رفتی و در هوس او گریستی. تا شبی کاروانی می‌گذشت. در میان کاروان یکی این آیت می‌خواند: « ألَم یَأنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أن تَخشَعَ قُلُوبُهُم لِذِکرِ اللهِ؛ (6) آیا وقت آن نیامد که دل خفته‌ی شما بیدار گردد؟ » [این آیت] چون تیری بود که بر دل فضیل آمد. گفت: « آمد، آمد! و نیز از وقت گذشت ». سراسیمه و خجل و بی‌قرار روی به خرابه نهاد. جمعی کاروانیان فرود آمده بودند. خواستند که بروند؛ بعضی گفتند: « چون رویم؟ که فضیل بر راه است ». فضیل گفت: « بشارت شما را که او توبه کرد. و از شما می‌گریزد؛ چنان که شما [از وی ] می‌گریزید ». (7)

سرشت تجربه دینی

کسانی چون شلایرماخر، ویلیام جیمز، و رودلف اُتو (1869-1937 م) تجربه‌ی دینی را از قبیل احساسات و عواطف شمرده (8) و تأملات فلسفی و کلامی را از تبعات این تجربه (و همچون ترجمه‌ی یک متن به زبان دیگر) دانسته‌اند. (9) گروهی دیگر بر این باورند که تجربه‌ی دینی همسان ادراک حسّی است و ساختار آن، تفاوتی ماهوی با چنین ادراکی ندارد؛ (10) به تعبیر دیگر، میان تجربه‌ی دینی و تجارب رایج حسّی، شباهتهای اساسی و ذاتی فراوانی می‌توان یافت. (11)

بیندیشیم
تجربه‌ی دینی و ادراک حسی
همسان انگاری تجربه‌ی دینی و ادراک حسّی با نقد‌هایی این چنین روبه‌رو گردیده است:
«[الف:] ادراک حسّی تجربه‌ای همگانی است، اما تجربه‌ی دینی از عمومیت کمتری برخوردار است، و حتّی ممکن است تجربه‌ای نادر باشد.
[ب:] ادراک حسّی درباره‌ی جهان اطلاعات تفصیلی فراوانی به دست می‌دهد، اما ظاهراً تجربه‌ی دینی اطلاعات اندکی درباره‌ی خداوند به دست می‌دهد. (12)
[ج:] ادراکات حسّی انسان در مجموع با یکدیگر سازگارند، و بنابراین می‌توانیم دقّت و صحّت هر ادراک خاص را با ارجاع به سایر تجربه‌های حسّی ارزیابی کنیم؛ اما تجربه‌های دینی تنوع بسیار زیادی دارند، و لذا صحّت و دقّت یک تجربه‌ی دینی خاص را نمی‌توان به آسانی تأیید کرد. تجربه‌های دینی به دیدگاههای دینی و فرهنگی کاملاً متفاوتی مقیّد و مشروط‌اند، و به همین دلیل است که متعلَّق ادراک پیروان ادیان مختلف با یکدیگر بسیار متفاوت است؛ آن حقیقت غایی که یک فرد هندو تجربه می‌کند با خدای یک فرد مسیحی تفاوت بسیاری دارد ». (13)
به نظر شما، آیا این نقدها استوارند و می‌توانند مقصود ناقد را به اثبات برسانند؟ (14)

به نظر می‌رسد که مراتب بالای تجربه‌ی دینی از مقوله‌ی علم حضوری است؛ به گونه‌ای که میان تجربه‌گر و متعلَّق تجربه واسطه‌ای در کار نیست. به باور فیلسوفان مسلمان، حتّی در برخی از تجارب دینی شنیداری نیز پیش از آنکه گوش تجربه‌گر اصواتی را بشنود، قلبش از آن آگاه می‌گردد: « کلام الهی را اول دل نبی شنَود،... و بعد از آن مسموعِ سمعِ ظاهر گردد ». (15)

رویکرد تجربی به وحی در دنیای اسلام

در جهان اسلام، اقبال لاهوری از نخستین کسانی است که وحی را تجربه‌ی باطنی پیامبر می‌نامند. وی این تجربه را در کنار دو نوع تجربه‌ی دیگر جای می‌دهد: تجربه‌ی بیرونی، و تجربه‌ی تاریخی. (16) برخی از نویسندگان دیگر نیز از این رویکرد جانب‌داری کرده، براین باورند که باید الگوهای سنّتی را کنار بگذاریم و به پدیده‌هایی همچون وحی ازچشم انداز تجربه نظر اندازیم:
در طول تاریخِ ادیانِ وحیانی، پیروان این ادیان وقتی خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایمهای [= الگوهای] معرفتی که در دست داشتند مورد تفسیر قرار دادند.... امروز اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه‌ی دینی، در این صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید. (17)
افزون بر عواملی که در طرح مسئله‌ی تجربه‌ی دینی، به طور کلی، مؤثر بوده‌اند، آنچه برخی از اندیشمندان را به ارائه این تحلیل جدید از وحی کشانده، برقراری سازگاری میان ثبات دین و تحوّل در زندگی بشر بوده است. از نظر برخی از نویسندگان مسلمان و مسیحی، تفسیر سنّتی از وحی نمی‌تواند میان امور ثابت دینی و دگرگونی در نیاز‌های بشری آشتی برقرار سازد؛ در حالی که اگر وحی تجربه‌ی دینی پیامبر به شمار آید، زمینه‌ی این تحلیل فراهم می‌گردد که هر چند همه‌ی انبیا وحی را از منبع یگانه‌ای دریافت می‌کردند، اما نقش پیامبر در تعبیرِ این تجربه، آن امر ثابت را به مقتضیات زمان وی هماهنگ می‌سازد. همچنین متدینان نیز همواره تفسیر جدیدی از این تجربه به دست می‌دهند و قرائت تازه‌ای از دین فراهم می‌سازند. بدین ترتیب، « الهیات عبارت است از تفسیر مدام این تجربه‌ی دینی؛ و چون این تفسیر در هر عصر با عوامل تاریخی فهم محدود و مقید می‌شود، پس الهیات همواره متغیر خواهد بود ». (18)
افزون بر این - چنان که گذشت - برخی از اندیشمندان مسیحی، تجربه‌ی دینی را دستاویزی برای توجیه مطالب نادرست کتاب مقدس ساخته‌اند. این توجیه به کمک مفهوم « تعبیر » - که اینک به شرح آن خواهیم پرداخت - صورت می‌گیرد.

تعبیرِ تجربه‌ی دینی و محدودیتهای انسانی

هرچند متعلَّق تجربه‌ی دینی - چنان که گذشت - لزوماً امور غیر حسی (نادیدنی و ناشنیدنی) نیست، برخی بر این باورند که آنچه با تجربه‌ی دینی دریافت می‌شود، نه الفاظ، بلکه معانی و حقایقی است که نیازمند تعبیر است و « وقتی تجربه در تعبیر می‌آید، از فرهنگ متأثر است وچهار محدودیت انسان، یعنی محدودیت تاریخی، محدودیت زبانی، محدودیت اجتماعی و محدودیت جسمانی در تجربه‌ی او اثر می‌گذارد ». (19) بر اساس این دیدگاه، تجربه‌ی دینی پیامبران نیز تافته‌ی جدابافته‌ای نیست و همچون دیگر تجربه‌ها در زندان محدودیتهای انسانی گرفتار است و راه گریزی از خطا ندارد.
اعتنای خداوند این نبوده است که یک کتاب معصوم املا کند، یا تعالیم تخطی‌ناپذیر و خطا ناپذیری القا کند. ... وحی الوهی و واکنش انسانی همواره در هم تنیده بوده است. یک مواجهه که به مشیت و مبادرت الهی بوده، توسط بشرِ جایزالخطا، تجربه، تعبیر و توصیف شده است. (20)
گفتنی است که برخی از مسلمانان برای آنکه از یک سو چاره‌ای برای وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم بیندیشند، و از سوی دیگر، سازگاری دین ثابت آسمانی را با شرایط متغیر اجتماعی نشان دهند، تجربه‌ی دینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را تعبیر نشده خوانده (21) و تفسیر آن را به آدمیان طول تاریخ سپرده‌اند. بر اساس این دیدگاه، راز خاتمیت دین اسلام دراین نکته نهفته است که وحی اسلامی به گونه‌ای تعبیر نشده در اختیار همگان قرارگرفتهاست تا در هر دورانی تعبیری مناسب از آن ارائه گردد و قرائت تازه‌ای از دین فراهم آید؛ یعنی بر خلاف پیامبران دیگر که برداشت خود را از تجربه‌ی باطنی‌شان پیشکش امتها می‌کردند، درباره‌ی رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) تقدیر الهی، بر این قرار گرفته است که « عین تجربه باطنی پیامبر، بدون تفسیر، در اختیار مردم قرار گیرد... گویی که آن تجربه برای ما و برای هر نسلی در هرعصری تکرار می‌شود ». (22)

نقد و بررسی

در بررسی مطالبی که گذشت به بیان چند نکته‌ی اصلی بسنده می‌کنیم:
1- توجه به تجربه‌ی دینی هرچند غالباً با انگیزه‌ای خیرخواهانه همراه بوده و به منظور دفاع از حریم دیانت صورت گرفته است، نباید به کنار گذاشته شدن عقل و برهان بینجامد. معارف اسلامی هر کدام از عقل و شهود را در جایگاه شایسته‌ی خویش می‌نشانند و دادِ هیچ یک را از راه بی‌حرمتی به دیگری نمی‌ستانند؛ و بدین طریق، هماهنگی خود را با تواناییها و نیازهای واقعی انسان به خوبی می‌نمایانند.
2- صرف نظر از رهزنیها و غلط‌اندازیهای واژه‌ی تجربه‌، به کارگیری اصطلاح تجربه‌ی دینی در این گستره‌ی وسیع (به گونه‌ای که هم حالات معمولی توده‌ی مؤمنان و هم وحی پیامبران را دربر گیرد) به خودی خود کاری بی‌اشکال است. با این همه، نباید همه‌ی تجارب دینی را در یک سطح پنداشت؛ بلکه باید آنها را دارای مراتبی تشکیکی دانست که بالاترین مرتبه‌ی آن، معرفتی مصون از هرگونه خطا فراهم می‌آورد. برخی از مسلمانان با غفلت از این نکته، وحی پیامبران را به مرتبه‌ی کشف و شهود عارفان تنزل داده‌اند؛ در حالی که می‌توان دریافت وحی را تجربه‌ی دینی نامید، ولی همچنان بر استثنایی و ماورایی بودن این تجربه و تعبیرِ آن تأکید ورزید.
بر این اساس، پیامبر نه تنها در فرایند تجربه، بلکه در تعبیر نیز بهره‌مند از عنایات ویژه‌ی الهی است و این از خصوصیاتی است که وحی را از کشف و شهود عارفان ممتاز می‌سازد. (23)

بیشتر بدانیم
تجربه‌ی دینی و تبیین فلسفی وحی

3- تأکید بر نیازمندی تجربه به تعبیر، و گرفتار بودن تعبیر در دام محدودیتهای بشری عصمت پیامبران در ابلاغ وحی را زیر سؤال می‌برد؛ (26) در حالی که این بُعد از عصمت هیچ گونه تردیدی را برنمی‌تابد و انکار آن برچیده شدن بساط نبوت می‌انجامد. اگر تنها راه سعادت آدمی خود دستخوش تغییر و خطا گردد و بازتابی از محیط اجتماعی و فرهنگی باشد، ارمغان بعثت پیامبران برای بشر چه خواهد بود!
از همین روست که قرآن کریم با بیانی زیبا، این چنین بر عصمت پیامبران در ابلاغ وحی تأکید می‌ورزد: (27) « عالِمُ الغَیبِ فَلا یُظهِرُ عَلی غَیبِهِ أحَداً * إِلاَّ مَنِ ارتَضی مِن رَسُولِ فَإنَّهُ یَسلُکُ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ مَن خَلفِهِ رَصَداً * لِیَعلَمَ أن قَد أبلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِم وَ أحاطَ بِما لَدَیهِم وَ أحصی کُلَّ شَی ءٍ عَدَداً؛ (28) دانای نهان است، و کسی را بر غیب خود آگاه نمی‌کند؛ جز آن که او را پسندیده و به رسالت برگزیده است، که [در این صورت] برای او از پیش رو و از پشت سرش نگاهبانانی بر خواهد گماشت؛ تا معلوم بدارد که پیامهای پروردگار خود را رسانیده‌اند. و [خدا] بدانچه نزد ایشان است احاطه دارد و هر چیزی را به عدد شماره کرده است ».
4- چنان که گذشت، یکی از عواملی که برخی را به تجربی خواندن وحی - با تفسیر خاص آن - واداشته، برقراری آشتی میان ثبات وحی و تغییر و تحول زندگی بشر بوده است. به گمان اینان، آنچه وحی الهی را با نیازهای هر زمان متناسب می‌سازد، نقشی است که پیامبران و پیروان آنان در تعبیرِ این تجربه‌ی درونی بر عهده می‌گیرند؛ در حالی که می‌توان گفت فرستنده‌ی وحی، خود به مصالح جامعه‌های گوناگون آگاه‌تر است و به دلیل قدرت نامتناهی‌اش می‌تواند نیازهای ثابت و متغیر آدمی را با الفاظی وحیانی برآورده سازد. پیروان انبیا نیز می‌توانند با بهره گیری از اجتهادِ روشمند پاسخ پرسشهای تازه‌ی خود را از شریعت بجویند و قوانین کلی را بر رویدادهای جزئی منطبق سازند.
5- وحی الهی پدیده‌ای ماورایی و غیر متعارف است؛ از این رو بهترین راه آشنایی با آن، بهره گیری از سخنان کسانی است که خود به این منبع معرفت دست یافته‌اند. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نه تنها معانی آموزه‌های قرآنی، بلکه الفاظ آن را نیز از جانب خدا می‌دانست و خود را پیام‌رسان و واسطه‌ای بیش نمی‌شمرد. (29) اعجاز لفظی قرآن که الهی بودن این کتاب را تردیدناپذیر می‌سازد، بر اساس همین دیدگاه معنا می‌یابد. در نتیجه، چنین نیست که پیامبر از پیش خود معانی وحیانی را به قالب الفاظ در آورد و در این میان، محدودیتهای انسانی‌اش حقیقت الهی را پوشیده دارد: « أنَّا أنزَلنَاهُ قُرآناً عَرَبِیّاً لَّعَلَّکُم تَعقِلُونَ ». (30)

پی‌نوشت‌ها:

1- revelatory در لغت به معنای انکشافی و وحیانی است؛ اما واژه معرفت بخش مقصود از این قسم از تجارب دینی را بهتر می‌نمایاند. به هر حال، نکته در خور توجه آن است که مقصود دیویس در اینجا صرف تجارب وحیانی پیامبران نیست.
2- Caroline Franks Davis, op. cit, p. 40.
3- Meister Eckhart.
4- همان، ص 43. در فرهنگ اسلامی نیز، وحی مستقیم و بی‌واسطه برتر از وحیی است که با وساطت فرشته همراه است (رک: محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 18، ص256 و 268). با این همه، مقصود اکهارت از رابطه مستقیم و صمیمانه با خداوند منحصر به وحی بی‌واسطه پیامبران نیست.
5- See: Caroline Franks Davis, op. cit, p. 45.
6- الحدید (57)، ‌16.
7- فریدالدین عطار نیشابوری، تذکرة الاولیاء، ص 90.
8- با وجود ناخشنودی شلایرماخر از عقلی (intellectual) و شناختی (cognitive) خواندن این تجارب، اتو بر معرفت بخشی آنها تأکید می‌ورزد. (ر. ک:
Rudolf Otto, The Idea of the Holy, Trans. By John W. Harvey, pp. 146-147.
9- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 41-42. همچنین:
Friedrich Schleiermacher, On Religion, Trans. By Richard Crouter, p. 108; William James, The Varieties of Religious Experience, p. 470; Wayne Proudfoot, Religious Experience, pp. 156-169.
10- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 43-44.
11- See: William p. Alston, Perceiving God, p. 9; William J. Wainwright, "The Cognitive Status of Mystical Experience", in: Rowe & Wainwright (eds), Philosophy of Religion, p. 362.
12- مایکل پترسون ودیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 44.
13- همان، ص 48.
14- ر. ک: همان، ص 44-48.
15- ملاّ عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص366.
16- محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 147.
17- محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص405.
18- محمد مجتهد شبستری، « مدرنیسم و وحی »، در: کیان، ش 29، ص 18.
19- محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص383.
20- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص 269. همچنین، ر. ک: محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، ‌ ص 200.
21- این در حالی است که غالباً بر این نکته تأکید می‌شود که هیچ تجربه تعبیر ناشده‌ای در کار نیست (ر. ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص 246).
22- عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، ص 77. گفتنی است که نویسنده در آثار دیگر خود به این نظریه پایبند نمانده است.
23- پذیرش تفکیک یاد شده میان تجربه و تعبیر، بر اساس تحلیل فیلسوفان مسلمان از پدیده وحی است. بر پایه تحلیلی دیگر، اساساً نمی‌توان در اینجا از عنصری به نام تعبیر (= به لفظ و عبارت درآوردن) سخن گفت.
24- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج4، ص 416.
25- برای روشن شدن مطلب می‌توان نقش پیامبر در فرایند وحی را به کار دستگاههای متداول صوتی و تصویری همانند ساخت. این دستگاهها امواج دریافت شده را جز در قالبی معین و مقدر باز نمی‌نمایانند.
26- خطا پذیری تجربه دینی مورد تأکید بسیاری از نویسندگان غربی قرار گرفته است (برای نمونه، ر. ک: نورمن ال، گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمید رضا آیت اللهی، ج1، ص 92). با این حال، برخی از کسانی که تعبیر تجربه دینی را در دام محدودیتهای انسانی گرفتار می‌بینند، بی‌آنکه راهی برای نجات وحی از این گرداب نشان دهند، تجربه دینی پیامبر را معیاری برای سنجش درستیِ تجارب دینی دیگران خوانده‌اند (ر. ک: محمد مجتهد شبستری، « مدرنیسم و وحی »، در: کیان، ش 29‌، ص 18).
27- برای مطالعه‌ بیشتر، ر. ک: احمد حسین شریفی و حسن یوسفیان، پژوهشی در عصمت معصومان، ص 93-115.
28- جن (72)، 26-28 (ترجمه فولادوند، با اندکی تصرف).
29- در وحی غیر قرآنی می‌توان الفاظ را پرداخته پیامبر دانست؛ با این حال، نکته درخور توجه آن است که وحی پدیده‌ای فراتر از مکاشفه و الهام عارفان است و محدودیتهای آن را ندارد.
30- یوسف (12)، 2.

منبع مقاله :
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.