اخلاق و یاری رسانی به دین
اخلاق افزون بر آنکه از پشتیبانی دین مدد می‌گیرد، یاری رسان آن نیز به شمار می‌آید. برای مثال، بهره‌مندی رهبران دینی از اخلاق فاضله، نقش بی‌بدیل و انکار ناپذیری در ترویج دین داشته است. قرآن کریم خطاب به پیامبراسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: « فَبِمَا رَحمَهٍ مِّنَ اللهِ لِنتَ لَهُم وَ لَو کُنتَ فَظّاً غَلِیظَ القَلبِ لاَنفَضُّوا مِن حَولِکَ ». (1) در روایات اسلامی نیز مضامینی از این دست فراوان به چشم می‌خورد: مردم را نه با گفتار، بلکه با کردار نیک خود به سوی دین خدا بخوانید. (2) این یاریگری در ابعاد دیگری نیز قابل بررسی است (3) که از مهم‌ترین آنها « ضرورت تحقیق درباره‌ی آفریدگار عالم » و « اثبات وجود او » است. یکی از ادله‌ای که متکلمان مسلمان در بحث ضرورت خداشناسی بر آن تأکید می‌ورزند، دلیلی است که رکن اصلی آن، مسئله‌ی اخلاقی « وجوب شکر منعم » است. (4) اندیشمندان غربی در اثبات وجود خدا نیز از برهانی اخلاقی بهره برده‌اند که اینک به بررسی آن می‌پردازیم.برهان اخلاقی اثبات وجود خدا
برهان اخلاقی اثبات وجود خدا که بیشتر با نام فیلسوف برجسته‌ی آلمانی، ایمانوئل کانت (1724-1804 م) گره خورده است، دارای تقریرهای گوناگونی است. کانت در کتاب نقد عقل محض براهینی را که از راه « عقل نظری » به اثبات وجود خدا می‌پردازند - همچون براهین هستی شناختی و کیهان شناختی - نادرست می‌شمارد و به نقد آنها می‌پردازد. با این همه، وی بر این باور است که بر اساس « عقل عملی » و به عنوان پیش فرض احکام اخلاقی، باید وجود خدا (و نیز جاودانگی روح) را پذیرفت. به گفته‌ی وی: « اگر انسان معتقد به خدا نباشد، نمی‌تواند پایبند به اخلاق باشد ». (5) سخنان کانت در اینجا خالی از پیچیدگی و ابهام نیست. از برخی از عبارات او چنین برمی‌آید که وی در این بحث رویکردی عمل گرایانه دارد و به « وجود خدا » تنها به عنوان یک « پیش فرض » برای اخلاق می‌نگرد؛ پیش فرضی که نباید دغدغه‌ی اثبات یقینی آن را داشت: « می‌توان معتقد بود که خدایی هست، حتّی بدون اینکه مطمئن باشیم که خدایی هست ». (6) به هر حال، برای ارائه‌ی تقریری قابل قبول از برهان یاد شده، تلاشهای فراوانی صورت گرفته که یکی از آنها بر مقدمات زیر استوار است:الف) احکام اخلاقی اموری عینی‌اند، نه نسبی؛ قوانین بنیادین اخلاقی (همچون درستی عدالت ورزی و نادرستی ستمگری) در همه‌ی جوامع و شرایط ثابت‌اند و دگرگونی نمی‌پذیرند. (7)
ب) منبعی که این احکام عینی از آن سرچشمه می‌گیرد و از درون، ما را به انجام کار نیک فرا می‌خواند و از اعمال ناشایست باز می‌دارد، یا امری مادی است (= قوانین طبیعی) یا غیر مادی.
ج) قوانین طبیعی را نمی‌توان منبع احکام اخلاقی دانست؛ زیرا این قوانین از « هستها » سخن می‌گویند، نه « بایدها ». به بیان دیگر، ما در برابر قوانین طبیعی چاره‌ای جز تسلیم نداریم؛ اما مختارانه می‌توانیم از اجرای قانون اخلاقی سر باز زنیم. بنابراین، سرچشمه‌ی احکام اخلاقی امری است فراتر از ماده و قانون طبیعی.
د) آن امر غیر مادی خود ما انسانها نیستیم؛ زیرا با وجود آنکه هر یک از ما پس از مدتی از میان می‌رود و جای خود را به دیگری می‌سپارد، قانون اخلاقی همچنان ثابت می‌ماند.
نتیجه: بر اساس آنچه گذشت، وجود احکام و قوانین اخلاقی ما را به موجودی رهنمون می‌گردند که امری غیرمادی است و سرچشمه‌ی این قوانین به شمار می‌رود. (8)
ناسازگاریهای ادعایی دین و اخلاق
هرچند اغلب اندیشمندان بر پیوند میان دین و اخلاق تأکید می‌ورزند، گروهی دیگر، بر وجود ناسازگاری میان آن دو پای می‌فشارند. طرفداران دیدگاه دوم خود به دو دسته‌ی کاملاً متمایز منشعب می‌شوند: ملحدانی که با بر شمردن کاستیهای اخلاق دینی، از اخلاق سکولار جانب داری می‌کنند؛ و ایمان گرایانی که دین را فراتر از اخلاق می‌شمارند.عارف دانمارکی، کی‌یر کگارد (1813-1855 م) نامدار‌ترین شخصیتی است که دین را فراتر از اخلاق دانسته و در کتاب ترس و لرز به بیان این دیدگاه پرداخته است. قهرمان اصلی این کتاب، پیامبر بزرگ الهی، ابراهیم (علیه السَّلام) است که در سنین کهن‌سالی مأموریت می‌یابد تا فرزندی را که پس از سالها انتظار بدو بخشیده‌اند، به دست خود قربانی کند.
و خداوند ابراهیم را امتحان کرد و به او گفت: « اسحاق، (9) تنها پسرت را که دوستش می‌داری برگیر و به وادی موریه برو، و در آنجا او را بر فراز کوهی که به تو نشان خواهم داد به قربانی بسوزان ». بدین گونه همه چیز از دست رفته بود، وحشتناک‌تر از آنکه اگر هرگز نمی‌بود! پس خداوند فقط ابراهیم را به بازی گرفته بود! او با معجزه‌ی خویش محال را تحقق بخشیده بود و اکنون آن را نابود می‌کرد. این بی‌گمان دیوانگی بود. اما ابراهیم بر آن نخندید. ... هفتاد سال انتظار مؤمنانه، شادی کوتاه تحقق انتظار، کیست که عصای پیرمرد را می‌رباید؟ کیست که می‌خواهد پیرمرد به دست خود آن را بشکند؟ ... آیاهیچ رحمی بر این سالخورده‌ی ارجمند یا بر آن کودک معصوم روا نیست؟ (10)
به گفته‌ی کی‌یر کگارد، « از دیدگاه اخلاقی ... پدر باید پسرش را دوست بدارد، اما این رابطه‌ی اخلاقی در مقابل رابطه‌ی مطلق با خدا به مرتبه‌ای نسبی تنزل یافته است ». (11)
بر همین اساس بود که ابراهیم، این شهسوار ایمان، بدون هیچ تردیدی کارد را بر گلوی فرزندش گذاشت و با این کار « از کل حوزه‌ی اخلاق فراتر رفت ». (12) این سخن بدان معناست که انسان مؤمن، با خدایی در ارتباط است که « خواسته‌هایش مطلق است و با سنجه‌های عقل بشری سنجیدنی نیست ». (13)
از سوی دیگر، کسانی که از اخلاق سکولار جانب داری می‌کنند، اخلاق دینی را دارای کاستیها و پیامدهای ناگواری دانسته‌اند که اینک به مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم:
1- سست شدن پایه‌های اخلاق به دلیل خردگریزی دین
گروهی از کسانی که اخلاق دینی را برنمی‌تابند، بر این نکته پای می‌فشارند که گزاره‌های دینی - حتی گزاره‌ای چون « خدا وجود دارد » - اگر خردستیز نباشند، دست کم خرد گریزند و به همین دلیل نمی‌توانند مبنایی تزلزل ناپذیر برای اخلاق فراهم آورند. آنچه فراتر از درک عقل است، احتمال صدق و کذبش مساوی است؛ از این رو اخلاقی که بر این پایه‌های سست‌بنیان استوار است، استحکامی ندارد و آرامش روانی را برای آدمی به ارمغان نمی‌آورد. (14)سستی این استدلال به خوبی آشکار است. اندیشمندان مسلمان نه تنها خردستیزی، بلکه خردگریزی پایه‌های اساسی دین را نیز نمی‌پذیرند و اعتقاد به چنین گزاره‌هایی را توصیه نمی‌کنند. در امور زیر بنایی دین، تنها ملاک ارزیابی و یگانه داور حقیقی، عقل و خرد آدمی است و تنها پس از گذر از این مرحله است که می‌توان از امور فراعقلی سخن گفت و گزاره‌های خرد گریز را نیز پذیرفت. (15) ناگفته پیداست که چنین گزاره‌هایی تزلزل‌ناپذیر استوارند، از اعتبار کافی برخوردار بوده، به تزلزل اخلاقی نمی‌انجامند.
2- علم پیشین الهی، ویرانگر اخلاق (16)
پیش فرض اساسی اخلاق، اختیار و آزادی انسان است. گروهی از مدافعان اخلاق سکولار، با اشاره به ا ین حقیقت، بر این نکته تأکید می‌ورزند که اگر خداوند - چنان که ادیان توحیدی می‌گویند - پیشاپیش همه چیز را بداند، جایی برای اختیار آدمی و در نتیجه، اخلاق باقی نمی‌ماند: « اگر همه‌ی افعال همان گونه که خداوند پیش بینی کرده، روی خواهند داد، هیچ کس توان آن را نخواهد داشت که راه دیگری در پیش گیرد ». (17)رابطه‌ی میان علم پیشین الهی و اختیار انسان بحث دراز دامنه‌ای است که همواره اندیشمندانی را در شرق و غرب عالم به خود مشغول داشته است. (18) یکی از پاسخهای ساده - و در عین حال قاطع - به اشکال یاد شده آن است که خداوند همچنان که می‌داند چه افعالی از آدمی سر می‌زند، از اختیاری بودن آنها نیز آگاه است؛ بنابراین، اگر این افعال جبری باشند، علم خدا جز جهل نخواهد بود. بر این اساس، خداوند از ازل می‌خوردن شاعر را می‌دانست و از این نکته نیز آگاه بود که او از روی اختیار می‌خواهد خورد؛ از این رو، اختیاری نبودن می‌خوارگی به معنای بی‌پایگی علم خداوند است. (19)
3- دین، پایه گذار اخلاق کاسب کارانه
برخی از طرفداران اخلاق سکولار، اخلاق دینی را اخلاقی مصلحت‌جویانه و کاسب کارانه نامیده‌اند. با این توضیح که کار نیک اخلاقی از جایی آغاز می‌گردد که سود جوییهای شخصی کنار نهاده شود و جز انجام وظیفه، غرض دیگری در کار نباشد؛ در حالی که ادیان الهی بر امید به بهشت یا ترس از دوزخ تکیه می‌زنند و این شیوه‌های کاسب کارانه را مبنای رفتار اخلاقی می‌سازند. (20)این اشکال بر گرفته از اخلاق وظیفه گرایانه‌ی کانتی است. کانت بر این باور بود که کاری دارای ارزش مثبت اخلاقی است که صرفاً از روی « عمل به وظیفه » و « احترام به قانون » انجام گیرد. برای مثال، هر انسانی هم وظیفه و هم تمایل دارد که از جان خود محافظت کند؛ اما این مراقبت هنگامی که از گرایش فطری سرچشمه بگیرد و به قصد انجام وظیفه نباشد، کار نیک اخلاقی به شمار نمی‌آید. (21) حتی هدفی چون « دستیابی به سعادت » نیز لزوماً نشان دهنده‌ی سلوک اخلاقی دارنده‌ی آن نیست: « آدمی باید سعادت خود را نه از روی میل، بکه از روی وظیفه بجوید ». (22) به گفته‌ی کانت:
بسیارند کسانی که نهادشان چنان به مهر و همدردی سرشته است که ... خرسندی دیگران را تا به آن حد که گویی امری مربوط به خودشان است، خوش می‌دارند. ولی من می‌گویم که در اینجا چنین کاری هر اندازه مطابق وظیفه و پسندیده باشد، هیچ گونه ارزش راستین اخلاقی ندارد. ... [حال] وضع آن انسان دوستی را در نظر گیرید که اندوه ذهنش را چنان تاریک کند که هر گونه حس همدردی با دیگران را در او بکشد. ... اکنون فرض کنیم که چنین کسی خود را از این بی‌حسی مرده‌وار برهاند، و [برای یاری به دیگران] کاری را نه از روی میل، بلکه وظیفه [شناسی] انجام دهد؛ آنگاه این کار او برای نخستین بار ارزش راستین اخلاقی خواهد داشت. (23)
دیدگاه اخلاقی کانت کاستیهای فراوانی دارد (24) که یکی از آنها ناتوانی از پاسخ گویی به این پرسش است که « چرا باید به وظیفه عمل کرد؟» ناگفته پیداست که نمی‌توان به این پرسش چنین پاسخ گفت: « ما وظیفه داریم که به وظایف خود عمل کنیم »؛ چرا که همان پرسش نخستین درباره‌ی این وظیفه‌ی دوم نیز قابل طرح است و با تکرار پاسخی مشابه، سلسله‌ی پرسشها نیز همچنان ادامه خواهد یافت. ممکن است گفته شود که گزاره‌ی « باید به وظیفه عمل کرد » قضیه‌ای است بدیهی و تحلیلی؛ زیرا به معنای آن است که « آنچه باید انجام گیرد (= وظیفه است) باید انجام گیرد ». این پاسخ نیز گرهی از کار نمی‌گشاید و همچنان جای این پرسش است که « وظیفه چیست و بایستنی بودن یک عمل از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ » به نظر میرسد که اگر کمال‌جویی فطری انسان و رابطه‌ی اعمال آدمی با سعادت نهایی او را در نظر نگیریم، نتوانیم پاسخ روشنی برای سؤالهای یاد شده فراهم کنیم.
به هر حال، از دیدگاه پیشوایان دین مبین اسلام، هرچند بهترین نوع بندگی و نیکوترین عمل اخلاقی آن است که با انگیزه‌هایی چون شوق به بهشت و ترس از دوزخ همراه نباشد؛ از آنجا که همه‌ی مؤمنان در یک سطح نیستند، در مراتب پایین سلوک ایمانی و اخلاقی چنین انگیزه‌هایی نیز پذیرفتنی است. (25)
بیندیشیم
اعتقاد به معاد و گسترش ظلم و جنایت!
برخی از کسانی که از اخلاق دینی خرده می‌گیرند، باور به زندگی پس از مرگ و اعتقاد به آتش جهنم را سبب گسترش ظلم و جنایت و روشنگر آتش جنگهای دنیوی می‌خوانند: « فکر می‌کنم این عقیده که آتش جهنم یک نوع مجازاتی از برای گناهکاران است، عقیده‌ای ظالمانه می‌باشد؛ عقیده‌ای است که ظلم را در دنیا گسترش داده و شکنجه و بی‌عدالتی را نصیب نسلها و نژادها می‌کند ». (26)
چندان روشن نیست که چگونه اعتقاد به آتش اخروی، شکنجه و بی‌عدالتی دنیوی را رونق می‌بخشد! اعتقاد دینی نه تنها به رواج بازار بی‌عدالتی نمی‌انجامد، بلکه با تأکید بر این نکته که رفتار عادلانه و ظالمانه بی‌پاسخ نمی‌ماند و هر کس به پاداش و کیفر شایسته‌ی خود میرسد، تحقق اخلاق را تضمین می‌کند.
شاید مقصود نویسنده این باشد که مجازات اخروی تناسبی با جرائم متخلفین ندارد و از این رو ظالمانه به شمار می‌آید (27) و اعتقاد به درستی چنین عمل ظالمانه‌ای راه انجام ظلم و ستم را به روی مؤمنان می‌گشاید. درباره‌ی این احتمال و پاسخ آن با یکدیگر گفت و گو کنید.
4- ثبات اخلاق دینی و دگرگونی در جهان
اخلاق سکولار راه را برای نسبّیت باز می‌گذارد و بر اساس آن می‌تواند قوانین اخلاقی را با دگرگونیهایی که در جهان روی می‌دهد، هماهنگ ساخت؛ در حالی که دین دگرگونی اخلاق را برنمی‌تابد و بر ثبات قواعد اخلاقی تأکید می‌ورزد. این امر نیز یکی از این ضعفهای اخلاق دینی به شمار رفته است. (28)در نقد نسبیت اخلاقی سخن فراوان است. (29) در اینجا به بیان این نکته بسنده می‌کنیم که اصول و پایه‌های اخلاق با تغییرات محیط دگرگونی نمی‌یابند، هرچند چگونگی تحقق بخشیدن به این اصول می‌تواند به زمان و مکان وابسته باشد. برای مثال، اخلاق دینی ما را به رفتار عادلانه فرا می‌خواند و عدالت هر چند می‌تواند در زمانهای گوناگون مصادیق مختلفی بیابد، اما هیچ پدیده‌ی طبیعی یا پیشرفت علمی نیکویی این عمل را از آن نمی‌ستاند.
بیندیشیم
نقد نسبیت اخلاقی
برخی از اندیشمندان در نقد نسبیت اخلاقی چنین گفته‌اند:
« کسانی که از نسبیت گرایی اخلاقی دفاع می‌کنند، غالباً مبنایشان این است که نسبیت گرایی اخلاقی موجب تسامح است، خیر جامعه را می‌افزاید، یا موجب بقای نسل می‌شود. اما این فقط در میان آوردن مجدد ارزشهای عینی اخلاقی است؛ زیرا فحوای این مدعا چیزی نیست جز آنکه بعضی ارزشها برتر از ارزشهای دیگرند؛ مثلاً تساهل بهتر از عدم تساهل است، بقای نسلها بهتر از نابودی آنهاست ». (30)
5- بی‌اعتنایی اخلاق دینی به کرامت انسانی
به گمان برخی از دین‌ستیزان، اخلاق دینی منزلت والای انسانی را نادیده می‌گیرد و به جای آنکه به انسان - از آن نظر که انسان است - حرمت نهد، معیارهای دیگری را مطرح می‌سازد؛ بر این اساس، میان خودی و غیر خودی فرق می‌گذارد و از خشم و غضب به بی‌دینان و حتی معتقدان به ادیان دیگر دریغ نمی‌ورزد. (31) برتراند راسل (1872-1970 م) با مقایسه میان سقراط و مسیح می‌گوید:شما سقراط را مردی کاملاً مؤدب، به خصوص ملایم و نرم نسبت به کسانی که گوش شنوایی از وی نداشتند ملاحظه می‌نمایید. از نظر من، برای یک دانشمند ارزنده‌تر است که چنین راهی را انتخاب کند تا راه خشم و غضب. ... [امّا] در انجیل می‌بینید که مسیح گفته است: « شما ای مارها و شما ای نسل افعیها، چگونه می‌توانید از عقوبت جهنم نجات یابید »! (32)
افزون بر این، ادیان الهی انسان را مملوک خدا می‌دانند و بر اساس آن، خداوند را دارای حق ویژه‌ای می‌شمارند؛ به گونه‌ای که می‌تواند خارج از چهارچوب قوانین اخلاقی، در مِلک خود تصرف کند و حتی به ریختن خون انسانی بی‌گناه فرمان دهد. (33)
خانه‌ی خود را همی سوزی بسوز *** کیست آن کس کو بگوید لایجوز (34)
چنین تفسیری از اخلاق دینی، هرچند با دیدگاههای برخی از مکاتب فکری سازگار باشد، در اندیشه‌ی اصیل اسلامی و در سیره‌ی علمی و عملی پیشوایان معصوم، نمی‌توان برای آن تأییدی یافت؛ زیرا:
الف) پیامبران الهی و امام معصوم (علیهم السَّلام) در محاسن اخلاقی سرآمد همگان بودند و به گواهی اسناد معتبر تاریخی، حتّی در جنگ با دشمنان نیز اخلاق انسانی را فرو نمی‌گذاشتند (35) و از پیروان خود نیز شیوه‌ای جز این نمی‌طلبیدند. البته ناگفته پیداست که رفتار دینداران لزوماً بیانگر سلوک مورد تأیید پیشوایان دین نیست.
ب) هرچند خداوند مالک و هستی بخش جهان است، به دلیل برخورداری از حکمت کار لغو و قبیح از او سر نمی‌زند و جز به آنچه ذاتاً نیکوست، فرمان نمی‌دهد. با این همه، شرط خردورزی آن است که محدودیتهای عقل را نادیده نگیریم و جایی برای امور فرا عقلی باقی گذاریم و بر آنها بر چسب خردستیزی نزنیم.
6- دین و ترویج اخلاق بردگی
فریدریش نیچه (1844-1900 م) فیلسوف آلمانی، در بسیاری از نوشته‌های خود از دو نوع اخلاق سخن می‌راند: اخلاق سروران و اخلاق بردگان. (36) از دیدگاه وی:الف) ادیانی مانند مسیحیّت با تشویق آدمیان به سجایایی چون نوع دوستی، رحم و شفقت، و تسلیم و سرسپاری، شخصیت واقعی انسان را سرکوب می‌کنند و آن را از شکوفایی باز می‌دارند: (37) « ریشه‌ی همه‌ی بدیها این است که اخلاق برده وارِ افتادگی، عفاف، خود شکنی و فرمانبری مطلق پیروزی یافته است ». (38)
ب) اخلاق نوع دوستانه، خود پرستی آدمی را از میان می‌برد و « با از بین رفتن خود پرستی، انسانهای بهتر نیز از دست می‌روند ». (39)
ج) فرودستان جامعه چنین اخلاقی را ساخته و به دلیل فراوانی جمعیتشان توانسته‌اند آن را بر فرادستان و سروران تحمیل کنند. (40)
د) به جای دم زدن از برابری انسانها - « که تاکنون مهملی بالاتر از آن بر زمین وجود نداشته است » (41)- باید به « انسان برتر (ابرمرد) » بیندیشیم (42) و کسب « قدرت » را در سر لوحه‌ی اهداف انسانی بنشانیم. (43)
هـ) در این راستا به فلسفه‌ای نیازمندیم که « نیرومند را نیرومندتر سازد و برای خسته از دنیا، فلج کننده و نابودی‌آور باشد »؛ (44) در حالی که ادیان راهی کاملاً متفاوت در پیش گرفته‌اند:
دینهای فرمانفرما، (45) از جمله علتهای اصلی فروماندن نوع انسان در مرتبه‌ای پست بوده‌اند، زیرا بسی از آنچه که می‌بایست نابود شود را نگاه داشته‌اند. باید بسی شکر گزارشان بود! از دست و زبان که برآید که از عهده‌ی شکر آنچه، به مَثل، مردان روحانی مسیحیت تاکنون برای اروپا کرده‌اند، به درآید! اینان پس از آرام بخشیدن دردمندان و دل دادن به ستمدیدگان و نومیدان و دادن عصا و تکیه گاهی به نوانان، و کشاندن پریشان درونان و شوریدگان از جامعه به دیرها و تیمارستانها، ... برای خراب کردن نژاد اروپایی چه کاری مانده بودکه نکرده باشند! وارونه کردن همه‌ی ارزشها؛ این بود آنچه می‌بایست بکنند! یعنی خرد کردن نیرومندان و پوچ کردن امیدهای بزرگ. (46)
بیندیشیم
نیچه و مرگ خدا!
سبک نوشتاری نیچه به گونه‌ای است که سخنانش تفسیرهای گوناگون را برمی‌تابد (47) و در بسیاری از موارد نیز با یکدیگر ناسازگار می‌نماید. برای نمونه، نیچه بارها از « مرگ خدا » سخن می‌گوید. این تعبیر نشانه‌ی الحاد وی به شمار آمده است که در تأیید آن می‌توان به عباراتی که صراحت بیشتری در انکار خدا دارند، استناد کرد:
« ما خدا را انکار می‌کنیم و با انکار خدا، مسئولیت را منکر می‌شویم. تنها با انجام چنین کاری جهان را آزاد می‌سازیم ». (48)
« خدا، نامیرایی روح، رستگاری، ماوراء، همه مفاهیمی هستند که من هیچ گاه، حتی به هنگام کودکی‌ام، وقت و دقت خود را صرف آنها نکرده‌ام؛ شاید هم برای این کار چندان که باید بچه نبوده‌ام! » (49)
با این حال، برخی از نویسندگان با استناد به تمثیلی که در کتاب « دانش طربناک » (50) به کار رفته است، مقصود از « مرگ خدا » را چنین می‌دانند: « بشر چراغ ایمان به خدا را در قلب خویش خاموش کرد. ... بالاترین سرچشمه‌ی پاکی و نور و عدل و زیبایی و زندگی را به گِل خود پرستی بست و در عمیق‌ترین تاریکیها سرگردان شد ». (51)
این توجیه اگر هم با برخی از سخنان نیچه سازگار افتد، در بسیاری از موارد دیگر پذیرفتنی نیست. دیدگاه اخلاقی نیچه چنان است که بسیاری از اندیشمندان، ظهور جنایت کاران و سلطه جویانی همچون هیتلر (1889-1945م) و فاجعه‌ی جنگ جهانی دوم را از پیامدهای ناخواسته‌ی آن می‌شمارند. (53) به هرحال، در بررسی سخنان نیچه، توجه به چند نکته را سودمند می‌دانیم:
1- دیدگاه نیچه، واکنشی است در برابر نظریه‌های افراطی شمار فراوانی از مسیحیان که همواره بر ایمان بدون تعقل و فرمانبرداری و سرسپاری مطلق تأکید می‌ورزیدند و تسلیم بودن در برابر قضا و قدر الهی را به گونه‌ای تفسیر می‌کردند که جز به خمودی و سستی نمی‌انجامید. همین عامل - چنان که در فصل دوم بررسی گردید - کسان دیگری را نیز به مخالفت با دین کشانده است.
2- نظریه‌ی اخلاقی نیچه، با وجود خردستیزی و دل آزاری‌اش، از نکات تأمل برانگیز و درس آموز خالی نیست. تأکید بر عزّت و کرامت انسانی - که در اسلام نیز بدان سفارش فراوان شده است - از نقاط قوت این دیدگاه به شمار می‌رود. (54) افزون بر این، نیچه کلیسا را به دلیل سفارش به ریشه کنی غرایز سرزنش می‌کند و روش درست را مهار کردن آنها می‌داند:
کلیسا با قاطعیتی تمام با شهوتها نبرد می‌کند، روش و درمانش از مردی افکندن است. کلیسا هرگز نمی‌پرسد که چگونه انسان می‌تواند میل خود را روحانی، زیبا و ملکوتی سازد. بلکه برعکس، پیوسته نظام خویش را بر نابود کردن (نفس پرستی، غرور، قدرت، آز و کین توزی) بر می‌گمارد. اما حمله بردن بر ریشه‌ی شهوتها، یعنی هجوم بردن به ریشه‌ی زندگانی. رویّه‌ی کلیسا دشمنی با زندگانی است. (55)
3- برخی از اندیشمندان بر تأثیرپذیری نیچه از نظریه‌ی داروین تأکید ورزیده (56) و گفته‌اند: « از رأی داروین، نیچه کوشش در بقا را پذیرفته و آن را به معنای تنازع گرفته و پنداشته که افراد باید با یکدیگر در کشمکش باشند و تحصیل توانایی کنند، تا غلبه یابند ». (57) هرچند نیچه گاه به شدّت بر نظریه‌ی داروین می‌تازد و بر این نکته پای می‌فشارد که گزینش طبیعت به نفع « نیرومندتران » و « نیک بنیادتران » نیست، بلکه آنچه با آن روبه رو هستیم « حذف نمونه‌های خوشبخت است » ؛ (58) اما گاه برای توجیه نظریه‌ی اخلاقی خود، به روند طبیعی جهان استناد می‌جوید و با اشاره به اینکه در طبیعت، موجودات ضعیف و ناتوان پایمال می‌گردند و راه را برای شکوفایی توانمندان می‌گشایند، می‌گوید:
خودِ زندگی هیچ گونه همبستگی، هیچ گونه « حقوق برابر » را میان اجزاء سالم و منحط یک اندام به رسمیّت نمی‌شناسد: باید جزء منحط را جدا کرد؛ یا اینکه کل از میان خواهد رفت. همدردی برای منحطان، حقوق برابر برای سست بنیادان، این ژرف‌ترین بی‌اخلاقی است؛ این خود به عنوان اخلاق ضد طبیعت می‌باشد! (59)
به طور کلی، کسانی که می‌خواهند با بهره گیری از قانونی طبیعی (همچون نظریه‌ی « بقای انسب » داروین یا « نسبیت » انیشتین) (60) به پی ریزی نظامی اخلاقی بپردازند، با این نقد اساسی روبه رو می‌گردند که طبیعت بی‌جان و عاری از انگیزه نمی‌تواند مبنایی برای اخلاق - که در آن، نیت و انگیزه نقشی محوری دارد - قرار گیرد و ملاکی برای خوبی و بدی افعال ارائه دهد: « قلمرو قوانین طبعیت، قلمرو پدیده‌های جبری است؛ و قلمرو اخلاق، قلمرو پدیده‌های انتخابی و اختیاری. ... صرف اینکه در نظام طبیعت، ضعیف پایمال است، ... نمی‌تواند نظام ارزشی اخلاقی برای ما به وجود آورد ». (61)
پی‌نوشت‌ها:
1- آل عمران (3)، 159 ( ترجمه: « پس به [برکت] رحمت الهی، با آنان نرمخو [و پر مهر] شدی. و اگر تندخو و سخت دل بودی، قطعاً از پیرامون تو پراکنده می‌شدند).
2- « کونوا دعاة الی انفسکم بغیر السنتکم » ( محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج2، ص 77).
3- ر. ک: محمد تقی مصباح یزدی، « دین و اخلاق »، در: قبسات، ش 13، ص 33-34.
4- ر. ک: شیخ طوسی، التبیان، ج4، ص 485؛ ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص 29؛ مقداد بن عبدالله سیوری، النافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر، ص 3.
5- ایمانوئل کانت، درسهای فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی، ص 114.
6- همان، ص115.
7- در ادامه مقدمه نخست، برای ابطال نسبیت گرایی اخلاقی، به چند دلیل اشاره شده است که از بیان آنها در می‌گذریم.
8- ر. ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 163-165. آنچه در این منبع آمده و گزیده آن را در متن آورده‌ایم، برگرفته از نوشته‌های مردم پسند نویسنده انگلیسی، سی. اس. لوئیس (1898-1963 م) است. برای مطالعه‌ی بیشتر، ر. ک:
C. S. Lewis, Mere Christianity, pp. 15-33.
9- بر اساس کتاب تورات (پیدایش، 22: 2) آن کس که ابراهیم (علیه السَّلام) به ذبح او فرمان یافته، اسحاق بوده است. در میان مسلمانان، بسیاری از اهل سنت نیز بر همین باورند؛ اما گروهی دیگر از آنان و همه شیعیان، اسماعیل را ذبیح الله می‌شمارند (ر. ک: شیخ طوسی، التبیان، ج8، ص 516؛ محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج7، ص 231-234؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج26، ص 133-135؛ جلال الدین سیوطی، الدر المنثور، ج7، ص 102-109).
10- سورن کی یرکگارد، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص 44-45.
11- همان، ص 98.
12- همان، ص 86.
13- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج7، ترجمه داریوش آشوری، ص 334.
14- ر. ک: مصطفی ملکیان، تقابل اخلاق دینی و خالق سکولار (جزوه درسی)، ص 17-18.
15- برای مثال، پس از آنکه وجود خدا، حقانیت دین اسلام و عصمت رسول گرامی آن را با دلایل عقلی پذیرفتیم، ناتوانی عقل از اثبات معاد جسمانی را نباید دلیلی بر انکار آن قرار دهیم. برای مطالعه بیشتر، ر. ک: ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ص 423؛ همو، النجاة، ص 291.
16- این اشکال به علم پیشین الهی اختصاص ندارد، بلکه هر آموزه دینی (همچون اعتقاد به قضا و قد و فاعلیت مطلق خداوند) که با اختیار انسان ناسازگار می‌نماید، در اینجا به کار می‌آید.
17- William E. Mann, "Philosophy of Religion", in: Lawrence C. Becker (ed), Encyclopedia of Ethics, V. 2, p. 965.
18- ر. ک: محمد سعیدی مهر، علم پیشین الهی و اختیار انسان.
19- این سخن، اصطلاحاً پاسخی است جدلی که بی‌آنکه راه دراز استدلال برهانی را بپیماید، حربه ناقدان را بر ضدّ خود آنان به کار می‌گیرد.
20- ر. ک: مصطفی ملکیان، تقابل اخلاق دینی و خالق سکولار (جزوه درسی)، ص 21-22.
21- ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، ص 19-20.
22- همان، ص 22.
23- همان، ص 20-21.
24- برای مطالعه بیشتر، ر. ک: محمد تقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، ص 88-96؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج6، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 351-352.
25- ر. ک: محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 67، ص 194-198.
26- برتراند راسل، چرا مسیحی نیستم، ترجمه س. طاهری، ص 33 (متن انگلیسی: ص 13).
27- برای آگاهی از پاسخ این شبهه، ر. ک: مرتضی مطهری، عدل الهی، ص 225-255.
28- مصطفی ملکیان، تقابل اخلاق دینی و خالق سکولار (جزوه درسی)، ص19-20.
29- برای مطالعه بیشتر، ر. ک: محمد تقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، ص 184-194؛ لوئیس پویمن، « نقدی بر نسبیت اخلاقی »، ترجمه محمود فتحعلی، در: نقد و نظر، ش 13 و 14، ص 324-343؛ احمد حسین شریفی، « نسبیت و اطلاق در اخلاق »، در: جمعی از نویسندگان، فلسفه اخلاق، ص 87-104.
30- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 163-164.
31- See: Robert A Bowie, Ethical Studies, pp. 125-126.
32- برتراند راسل، چرا مسیحی نیستم، ترجمه س. طاهری، ص 32.
33- Avi Sagi & Daniel Statman, Religion and Morality, pp. 132-133.
34- جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیت 618.
35- ر. ک: احمد حسین شریفی و حسن یوسفیان، « امام علی (علیه السَّلام) و مخالفان »، در: دانشنامه امام علی، ج6، ص 243-246.
36- ر. ک: فریدریش نیچه، چنین گفت زرتشت، ترجمه مسعود انصاری، ص 137؛ همو، فراسوی نیک و بد، ترجمه داریوش آشوری، ص 256 (قطعه 260)؛ همو، اراده قدرت، ترجمه مجید شریف، قطعه 268.
37- همو، اراده قدرت، قطعه 205، 247، 312، 364 و 368؛ همو، اینک آن انسان، ترجمه بهروز صفدری، ص 181، 182 و187-190.
38- همو، اراده قدرت، قطعه 870.
39- همو، شامگاه بتها، ترجمه عبدالعلی دستغیب، ص 152-153.
40- همان، ص 100؛ همو، اراده قدرت، قطعه 345؛ 400 و 864.
41- همو، اراده قدرت، قطعه 874.
42- همو، چنین گفت زرتشت، ص 135 و 336؛ همو، اراده قدرت، قطعه 765، 871، 957 و 1001.
43- همو، چنین گفت زرتشت، ص 151؛ همو، اراده قدرت، قطعه 721 و 855.
44- همو، اراده قدرت، قطعه 862.
45- مقصود نیچه از دینهای فرمانفرما، ادیانی است که خود را نه « وسیله‌ای برای تربیت و پرورش در دست فیلسوف » بلکه « غایت آخرین » می‌شمارند.
46- همو، فراسوی نیک و بد، قطعه 62.
47- نیچه خود در این باره به خود ستایی پرداخته، می‌گوید: « خودم یک چیز هستم، نوشته‌هایم چیزی دیگر. پیش از صحبت درباره کتابهایم جا دارد این پرسش را مطرح کنم که آیا آنها را فهمیده‌اند یا نه؟... هنوز زمان چنین پرسشی فرا نرسیده است. زمانِ خود من نیز هنوز فرا نرسیده است: هستند کسانی که پس از مرگشان زاده می‌شوند. ... زمانی فرا میرسد که ... شاید برای تفسیر [کتاب چنین گفت] زرتشت کرسیهای تخصصی ایجاد شود؛ اما کاملاً تناقض گویی کرده‌ام اگر انتظار داشته باشم از همین امروز گوشها و دستهایی بیابم که بتوانند حقایق مرا بفهمند » (همو، اینک آن انسان، ص 81).
48- همو، شامگاه بتها، ص 91.
49- همو، اینک آن انسان، ص 52. همچنین، ر. ک: ص77 و 188.
50- Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. By Walter Kaufmann, pp. 181-182 (No 125).
51- ج. پ. استرن، نیچه، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 13 (پیشگفتار مترجم).
52- فریدریش نیچه، اراده معطوف به قدرت، ترجمه محمد باقر هوشیار، ص11 (مقدمه مترجم).
53- ر. ک: ج. پ. استرن، نیچه، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 123 و 128. هیتلر تأثیرپذیری خود از دیدگاه نیچه و نظریه داروین را این چنین درسخنانش به نمایش می‌گذارد: « اگر ما به قانون طبیعت احترام نگذاریم و اراده خود را به حکم قوی‌تر بودن به دیگران تحمیل نکنیم، روزی خواهد رسید که حیوانات وحشی ما را دوباره خواهند درید و آنگاه حشرات نیز حیوانات را خواهند خورد و چیزی بر زمین نخواهد ماند مگر میکربها » (عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، ص 30، به نقل از: Hitler"s Table Talk).
54- برای مقایسه میان دیدگاه اسلام و نظریه نیچه، ر. ک: مرتضی مطهری، انسان کامل، ص 263-287.
55- فریدریش نیچه، شامگاه بتها، ص 69.
56- ر. ک: ج. پ. استرن، نیچه، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 114 و 183.
57- محمد علی فروغی، سیر حکمت در اروپا، ص 524.
58- فریدریش نیچه، اراده قدرت، قطعه 685. همچنین، ر. ک: 647، 649 و 684.
59- همان، قطعه 734.
60- برخی از نویسندگان، از نظریه نسبیت اینشتین - که نظریه‌ای فیزیکی است و زمان و مکان مطلق را انکار می‌کند - نسبیت اخلاقی را نتیجه گرفته و گفته‌اند: « نظریه اینشتین هیچ گونه تضادی با جامعه شناسی و روان شناسی جدید ندارد. با قبول اینکه اخلاق نیز نسبی است نباید بیهوده به دنبال مطلق بود. می‌توان دوش به دوش علوم جدید اخلاق استواری برای هر جامعه‌ای بنا کرد. این اخلاق، چنان که دانش امروز ثابت می‌کند، باید از اخلاق جهان کهنه جدا باشد. دانش امروز با اخلاقی که مبانی الهی و انتزاعی داشته باشد در تضاد است؛ اما نه تنها با اخلاقی که مبانی استوار علمی داشته باشد در تضاد نیست؛ بلکه خود موجد و موجب آن است » (مصطفی رحیمی، یأس فلسفی، ص 27. همچنین، ر. ک: خدا در فلسفه (مجموعه مقالات)، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 183).
61- محمد تقی مصباح یزدی، دروس فسلفه اخلاق، ص 77.
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.
