پیشینه‌ی آموزه‌های جامعه شناختی

نظریه‌پردازی فلسفی در خصوص ماهیت جامعه و زندگی اجتماعی دست کم از زمان یونان باستان وجود داشته است. البته بیش‌تر فیلسوفان یونانی عمدتاً به این می‌پرداختند که مسائل چگونه باید باشند، نه این که در واقع چگونه هستند. آنان وارد پژوهش‌های علمی - تجربی نشدند. فرض‌شان این بود که ناظر هوشمند صرفاً با تفکر و گفت و گو با دیگر متفکران می‌تواند به ماهیت واقعیات پی برد. آنان نوع ایدئالی از جامعه را به وجود آوردند و خواستند خود را با آن ایدئال مطابقت دهند. با این وصف، منطقی است که بگوییم منشأ نظریها‌های اجتماعی جامعه شناختی برآمده از اندیشه‌های فلاسفه‌ی یونان باستان نیست.
از نظر گارنر (2000) داستان جامعه شناسی با نیکولو ماکیاولی و شهریار آغاز می‌شود؛ کتابی که او در سال 1513 ، در اوج دوره‌ی رنسانس در ایتالیا منتشر کرد. در خلال سال‌های 1450 تا 1525، اروپا تغییرات اجتماعی چشمگیری را تجربه می‌کرد. برای نمونه، در سال 1453، ترکها قسطنطنیه (استانبول امروزی) را از چنگ یونانیان درآوردند و قدرت استفاده ماهرانه از توپ‌های جنگی و باروت را به نمایش گذاشتند. مدیترانه‌ی شرقی بخشی از جهان اسلام شد و حکمرانان، بازرگانان و سیاحان اروپایی مجبور شدند به سمت جنوب و غرب، آن سوی تنگه جبل الطارق بروند. در سال 1458، یوهان گوتنبرگ، کتاب مقدس را با ماشین چاپ قابل حمل خود منتشر کرد و پیشگام جنبش اشاعه‌ی فراگیر آثار چاپی شد. در سال 1492، کولومب دنیای «نو» را «کشف کرد»، و ملل اروپایی را به درنوردیدن کل دنیا تحریک کرد. در همین سال بود که حاکمان اسپانیای مسیحی، این شبه جزیره را از مسلمانان کاملا بازپس گرفتند و بقیه‌ی مورها و یهودیان را از آن بیرون راندند (Garner,2000)
مارتین لوتر (1497-1546)، یکی از نخستین مدافعان آموزش همگانی، در برابر کلیسای کاتولیک و تاکید آن مبنی بر این که فقط رهبران دینی می‌توانند تفسیری صحیح از کتاب مقدس ارائه دهند، به مخالفت برخاست. لوتر، برعکس، معتقد بود که هر فرد مسیحی حق دارد و حتی موظف است، کتاب مقدس را برای خود تفسیر کند. برای تحقق این امر، همه باید خواندن را فرامی گرفتند و این خود مستلزم آموزش همگانی بود (1998، Farley) . لوتر در سال 1517، با نصب 95 تز خود بر سردر کلیسای جامع ویتنبرگ در آلمان، [عملاً] با کلیسای کاتولیک به مبارزه برخاست و شعله‌ی اصلاح دینی و مذهب پروتستان را برافروخت. دولت آلمان به منظور گرامیداشت چهارصدوپنجامین سال مرگ او، سال 1996 را «سال لوتر» نامید (Los Angeles Times,1996).
این اثر ماکیاولی بود که جرقه‌ی نظریه جامعه شناختی را زد. کتاب شهریار وی، در زمان انتشارش، کتابی بحث برانگیز بود. چراکه دیدگاهی واقع گرایانه درباره‌ی اعمال انسان ارائه کرد و به مخالفت با اعتقاد دیرینه‌ی حقوق الهی شاهان و دیگران (مثل برده‌داران) که قدرت «مشروع» را در اختیار داشتند، پرداخت. تا دوره‌ی رنسانس، بیش‌تر کتاب‌هایی که اعتقادات عمومی را در خصوص رفتار هنجاری تأیید می‌کردند، غیرتجربی بودند و به مشاهده، توصیف یا تحلیل رفتار واقعی انسان نمی‌پرداختند. ماکیاولی در کتابش، تمام اعمال خشونت آمیز، بی رحمانه، ظالمانه، قهرآمیز و در مواردی حتی شفقت آمیزی را مطرح کرده است تکه حاکمان برای حفظ قدرت‌شان باید به آنها متوسل شوند. شهریار مبتنی بر واقعیات - مشاهده‌ی مردم عادی- است، نه فقط ایدئال‌های اخلاقی، دقیقاً به همین علت بود که خوانندگانش را شوکه کرد و با سانسور و ممنوعیت وسیعی مواجه شد. این از همان نوع کتاب‌هایی است که علوم اجتماعی نوین را تشریح می‌کنند، کتابی که جامعه را همان طور که در واقعیت وجود دارد وصف می‌کند، نه فقط آن طور که سرآمدان قدرت می‌گویند این گونه است و یا باید این گونه باشد.

هابز، لاک و روسو

پس از ماکیاولی، متفکران اجتماعی بسیاری به بررسی جامعه و رفتار انسانی پرداختند. سه تن از تأثیرگذارترین نظریه‌پردازان، تامس هابز، جان لاک و ژان - ژاک روسو بودند. در ادامه، مروری مختصر برآثار شاخص ایشان می‌شود.

تامس هابز (1588-1679)

هابز در پنجم آوریل 1588، در ویلتشر انگلستان به دنیا آمد. پدرش، که کشیش کلیسای منطقه بود، تنها می‌توانست ادعیه و موعظه‌های کلیسا را بخواند و تحصیل علم در نظرش ارزشی نداشت. براساس یکی از حکایت‌های به جامانده درباره‌ی هابز پدر، او آدمی بی مسئولیت و بی ادب بود و پس از درگیری با کشیشی دیگر، تهدید به خلع از مقام کشیشی شد. در نتیجه، نام وی خیلی زود «از صفحه‌ی تاریخ محو شد» (Martinich,1999). هابزِ پسر، زندگی بی دغدغه و آرامی داشت. عموی هابز، که تاجری معتبر و عضو انجمن شهر مالمزبری بود، مخارج تحصیل وی را تأمین کرد. او که در سن پانزده سالگی به زبان لاتین و یونانی کاملاً مسلط شده بود، برای ادامه‌ی تحصیل به دانشگاه آکسفورد فرستاده شد. هابز به سراسر اروپا سفر کرد و پس از چهل سالگی، نگارش آثار علمی و دانشگاهی را آغاز کرد.
خدمت اساسی هابز به تفکر اجتماعی، طرح این ایده بود که نظم حاکم بر جامعه را انسان‌ها به وجود آوردند از این رو آنها نیز می‌توانند آنرا تغییر دهند (Adams and Sydie,2001) او در خصوص حکومت‌های اقتدارطلب نیز معتقد بود که اقتدار را خود انسان‌ها به حکومت بخشیده‌اند، انسان‌هایی که در صورت رضایت آنها، حاکم می‌تواند قدرت مطلق خود را حفظ کند.
هابز، به مثابه نظریه‌پردازی سیاسی و اجتماعی، به این فکر افتاد که زندگی و روابط انسانی، در غیاب حکومت، چه شکلی خواهد یافت. او در سال 1651، مهم‌ترین اثر خود، لویاتان، را منتشر کرد. هابز در این کتاب، شرح نگران کننده‌ای از جامعه‌ی بدون حکومت ارائه می‌کند. از نظر وی، چنین جامعه‌ای آکنده از ترس و خطر مرگ بی رحمانه خواهد بود، و بشر در انزوا و فقر، زندگی تلخ، وحشیانه و کوتاهی را تجربه می‌کند.
هابز در مقدمه‌ی کوتاهی که بر این کتاب نوشته است، حکومت را موجودی زنده (ارگانیسم) شبیه انسانی تنومند توصیف می‌کند. او نشان می‌دهد که هر جزء حکومت، کاکردی نظیر اجزای بدن انسان دارد. او تذکر می‌دهد که نخستین بخش از طرحش، توصیف ماهیت بشر است، چرا که این بشر است که خالق حکومت است. در نهایت، او توصیه می‌کند برای درک و دریافت ماهیت انسان در کل، درونیات انسان را بررسی کنیم. از نظر هابز، در صورت نبود شرایط اجتماعی، هر عملی که از انسان‌ها سر می‌زند، هر قدر هم خیرخواهانه و نیکوکارانه به نظر رسد، از سر خودخواهی است. حتی اعمال خیرخواهانه‌ی افراد هم برای این است که نشان دهند، قدرت انجام این کار را دارند. امروز، این مفهوم را با عنوان خودمحوری روان شناختی طرح می‌کنند. از نظر هابز، هر تعریفی از اعمال بشر، از جمله اخلاقیات، باید این واقعت را بازتاب دهد که انسان ماهیتاً موجودی خودخواه است. همچنین به عقیده‌ی او، تعارض میان افراد سه علت طبیعی دارد: رقابت بر سر دست یافتن به منابع مادی محدود؛ بی اعتمادی افراد به یکدیگر؛ و ستیزه‌جویی با دیگران برای حفظ وجهه‌ای مطلوب. هابز نتیجه می‌گیرد که وضعیت طبیعی زندگی انسان‌ها، وضعیت جنگ دائمی همه علیه همه است، که در آن اخلاقیات وجود ندارد و همه با ترس دائمی زندگی می‌کنند.
جالب است بدانیم که هابز هم بی تردید هراس‌های خود را داشت. در نوامبر 1620، زمانی که براثر اقدامات پارلمان انگلیس نشانه‌هایی از بروز جنگ داخلی در انگلستان ظاهر شد، هابز از نخستین افرادی بود که به فرانسه گریخت و حتی خود را «ترسو چون زنان» خواند. همچنین، زمانی که لویاتان، در شمار یکی از دو کتاب کفرآمیز قرارگرفت، هابز به شدت ترسیده بود و نقل شده است که مرتب‌تر از پیش به کلیسا می‌رفت.
هابز شواهدی ارائه می‌کند مبنی بر این که وضعیت طبیعی به همان اندازه که او توصیف می‌کند وحشیانه است نشانه‌های این وضعیت در بی اعتمادی افراد به یکدیگر در زندگی غیرمتمدنانه رفتار می‌کنند. در نبود قوانین بین المللی، کشورهای قوی‌تر با سوء استفاده از آسیب پذیری کشورهای ضعیف‌تر، آنها را تاراج می‌کنند. اما انسان‌ها برای خاتمه بخشیدن به این وضعیت جنگی سه انگیزه دارند: ترس از مرگ، آرزوی داشتن زندگی شایسته، و امید دستیابی به این گونه زندگی از طریق دسترنج خود. اما در خلال جنگ، هر کس حق انجام دادن هر کاری را دارد از جمله تعرض به جان سایر انسان‌ها.
اما منظور هابز از وضعیت طبیعی دورانی مشخص در تاریخ بشر نیست، بلکه منظور او بیش‌تر راهی برای تبیین چگونگی عملکرد آدمیان در ابتدایی‌ترین وضعیت است. هابز مفهوم فرد را، که رنه دکارت در رویکردی فردگرایانه مطرح کرد (فکر می‌کنم پس هستم)، سنگ بنا قرار داد و تمام نظریه‌هایش را بر آن استوار ساخت. نظریه‌پردازی‌های او برپایه‌ی مشاهدات تجربی بود. هابز اتم‌های متحرک را سازنده‌ی کل هستی می‌دانست و معتقد بود به کمک هندسه و ریاضیات می‌توان رفتار بشر را توضیح داد.
طبق نظریه‌های وی، دو نوع حرکت در عالم وجود دارد: حرکت‌های حیاتی (حرکت‌های غیرارادی چون ضربان قلب و غیره) و حرکت‌های ارادی (اعمال انتخابی افراد) خود حرکت‌های ارادی را نیز هابز به دو دسته‌ی فرعی تقسیم می‌کند: علایق و تنفرات؛ که معتقد بود قابل تحویل به معادلات ریاضی‌اند. علایق چیزهایی‌اند که افراد به انجام دادن آنها کشش دارند یا برای‌شان ارزشمند است، در حالی که تنفرات ترسها یا چیزهایی‌اند که افراد از انجام دادن آنها پرهیز می‌کنند. به علاوه، امیال افراد، آنان را به حرکت دائمی وامی‌دارد. اما در حرکت بودن، مستلزم برخورداری از میزان مشخصی از توان و قدرت است. بنابراین طلب قدرت، وضعیت طبیعی انسان است. انسان‌ها برای دستیابی به قدرت، و مهم‌تر از همه، برای فرار از مرگی وحشیانه، در ستیزی دائمی با یکدیگر به سر می‌برند.
در نتیجه، انسان‌ها باید راهی برای حفظ صلح بیابند. هابز از زبان سنت قوانین طبیعی مبتنی بر اخلاقیات کمک می‌گیرد که بر اصول عقل تأکید می‌کرد. هابز استدلال کرد که افراد حاضرند برای حفظ امنیتی که جامعه‌ای امن در اختیارشان می‌گذارند، از «حقوق فردی» ‌شان صرف نظر کنند. به تعبیر او، این امر با یک «قرارداد اجتماعی» که توافقی‌ست بین افراد، قابل تحقق است. اما از آنجا که طبیعت بشر مانع تحقق این قرارداد می‌شود (به علت وجود طمع، حسادت و نظایر این ها)، و اصلاً تضمینی برای اجرای آن وجود ندارد، در نهایت، افراد به گونه‌ای با اعمال قدرت بیش‌تر بر دیگران، این قرارداد را نقض می‌کنند.
هابز برای تحقق بخشیدن به این امر پیشنهاد می‌کند که حکومتی مقتدر به قدرت برسد تا به هر وسیله‌ی ممکن این قرارداد را به اجرا درآورد. او چنین حکومتی را لویاتان (برگرفته از کتاب مقدس) خواند، که به معنای هیولاست. افراد جز حق صیانت نفس، باقی حقوق‌شان را به لویاتان وامی‌گذارند. آنها ممکن است این کار را انجام دهند اما بنا به طبیعت‌شان، نمی‌توانند از میل و رغبت‌شان به قدرت صرف نظر کنند همین کشش است که از نظر هابز، افراد را به انواع فعالیت‌های تجاری، صنعتی و دیگر ریسک‌های کاری می‌کشاند تا، به تعبیر وی، «زندگی مرفهی» فراهم آورند. حکومت باید ضمن محافظت از افراد در برابر تعرض دیگران، آزادی آنان را برای به حداکثر رساندن منافع فردی‌شان تضمین کند.
هابز را در زمانه‌ی خود باید بی تردید فردی «لیبرال» دانست. او بر اهمیت فرد تاکید داشت و آن را محور تفکرات سیاسی خود قرار داد. او حکومت را غایتی الهی یا حقی مسلم نمی‌دانست، بلکه آن را ناشی از خواست انسان‌ها می‌دانست. حال که با هابز به مثابه نخستین متفکر لیبرال آشنا شدیم، بجاست اکنون به افکار جان لاک، که برخی وی را پدر تفکر لیبرال دموکرات می‌دانند بپردازیم.

جان لاک (1622-1704)

جان لاک در 29 آگوست 1632، در روستایی در سامرست انگلستان به دنیا آمد. پدر وی از وکلای ولایتی و زمین داری خرد بود که با درگرفتن جنگ داخلی انگلستان، در مقام فرمانده، در سپاه پارلمانی خدمت کرد (Cope,1999). درباره‌ی مادرش، اگنس کین لاک، چندان اطلاعاتی در دست نیست، جز این واقعیت که او حدود ده سال از شوهرش بزرگ‌تر بود (Cope,1999) پدر و مادر لاک هر دو از خانواده‌ای پیوریتن (پاک دین) بودند، اما پدر لاک با اشتغال به وکالت توانسته بود مرتبه‌ی اجتماعی خود را ترقی دهد. لاک یک خواهر و یک برادر داشت، اما فقط برادرش، توماس، زنده ماند (Cope,1999). پدر لاک امیدوار بود که پسرش جا پای او بگذارد و وکیل شود اما لاک تصمیم داشت پزشک شود.
جان لاک در بحبوحه‌ی آشوب‌های داخلی، که از مصائب قرن هفدهم انگلستان بود، رشد کرد. او تا سن چهارده سالگی در خانه آموزش دید و سپس به مدرسه‌ی وست مینستر رفت (Thomson,1993). در سال 1652، وارد دانشکده‌ی کرایست چرچِ دانشگاه اکسفورد شد و سال‌های متمادی در آنجا، مطابق با آیین ارسطو تعلیم یافت. اما لاک علیه این فلسفه‌ی مدرسی قرون وسطایی در برنامه‌ی آموزشی اکسفورد شورید و علاقه‌ای وافر به «علوم نوین» یا «فلسفه‌ی طبیعی» یافت که سر رابرت بویل، بنیانگذار انجمن سلطنتی انگلستان، آن را مطرح کرده بود (Thomson 1993).
لاک با بسیاری از دانشمندان سرشناس زمانه‌ی خود روابطی دوستانه پیدا کرد؛ از جمله با بویل (ملقب به پدر علم شیمی)، توماس سیدنم، از سرآمدان علم فیزیک، و احتمالاً شاخص‌تر از همه، ایزاک نیوتن (Ayers,1999) پس از سالها تحصیل در رشته‌ی پزشکی، سرانجام در سال 1674، موفق به اخذ درجه‌ی کارشناسی در این رشته شد. اگرچه گاهی طبابت می‌کرد، اما طبابت هیچ گاه حرفه ثابت او نشد.
لاک به مسائل اساسی علمی و فلسفی مطرح در آن ایام علاقمند بود. او منشی و معتمد لرد اشلی بود و تا زمانی که اشلی بر سر کار بود، چند منصب حکومتی یافت. او مشاور اقتصادی دولت بود. و از سال 1696 تا سال 1700 به سمت مهم ریاست هیئت بازرگانی و مستعمرات منصوب شد. (Ayers,1999)
نظریات لاک در برگیرنده‌ی بسیاری از ایده‌هایی بود که هابز در نظریههایش وضعیت طبیعی و شکل گیری حکومت و جامعه مطرح کرده بود. اما در هر حال، آنها در این نکته تفاوت نظر داشتند که لاک خداوند را مولفه‌ی اصلی در امر سیاست می‌دانست. او باور داشت که انسان‌ها با حقوق طبیعی معینی زاده می‌شوند که نه از جانب حکومت یا جامعه، بلکه از جانب خداوند به آنان داده شده است. طبق این حق الهی، همه‌ی انسان‌ها برابرند. هابز و لاک درباره‌ی اهمیت و استقلال فرد در جامعه دیدگاه مشترکی داشتند. این دو متفکر در موارد بسیاری توافق داشتند، اما یکی از مهم‌ترین آنها این باور بود که آدمیان پیش از تشکیل جوامع و حکومت‌ها، به مثابه فرد وجود داشتند. هر یک از انسان‌ها حقوق معینی دارند و آزادند که هر کار دلخواهی را انجام دهند؛ بدون هیچ محدودیتی، مگر محدودیت‌های مشخصی که خداوند برای آنان مقرر کرده است. این آزادی فردی، از آن جا که بنیاد دموکراسی لیبرال مدرن بود، اهمیت بسیاری داشت.
لاک علاوه بر حق همگانی صیانت نفس، به داشتن حق طبیعی مالکیت خصوصی افراد معتقد بود. این حق طبیعی دو پیش شرط قانون طبیعی را با خود به همراه می‌آورد. نخستین قانون طبیعی این است که از آنجا که خداوند کره‌ی خاکی را در اختیار تمامی آدمیان قرارداده، مطمئناً به اندازه‌ی کافی دارایی برای همگان گذاشته است تا از آن بهره مند شوند. دوم این که هیچ چیز نباید ضایع و خراب شود. برمبنای این شرایط است که هر فرد حق مالکیت انحصاری بر هر چیزی را دارد که با کارکردن به دست آورده است.
لاک یا هابز هم نظر بود که آدمیان، بنا به ماهیت بشری‌شان، به دلیل محدودیت‌های موجود در قوانین طبیعی در خصوص انباشت دارایی، سرانجام راهی پیدا می‌کنند و پول را پدید می‌آورند. افراد می‌توانند با توجه به میزان تلاش‌شان، بی حد و مرز، پول جمع کنند. این بدین معناست که هر کس معقولانه‌تر عمل کند، سزاوار برخورداری از دارایی هم خواهد بود. لاک آن قدر با نفرت از بهره گیری انسان از پول سخن می‌گفت که آن را عامل تصرف نامتناسب و نابرابر زمین می‌دانست.
با همه‌ی این‌ها، لاک پول را «عامل چرخش‌های تجارت» می‌دانست. او استدلال کرده است که ثروت با طلا و نقره سنجیده می‌شود و کشورهای دارای معادن، در ثابت نگاه داشتن استاندارد طلا ذی نفع هستند. این گونه کشورها از طریق کشورگشایی یا تجارت ثروتمندتر می‌شوند. لاک در ملاحظاتی چند در خصوص پیامدهای کاهش بهره و افزایش ارزش پول (1691)، اهمیت وجود قانونی یکسان و معیاری ثابت از ارزشها را ابراز می‌کند. چند سال پس از آن، در ملاحظات تکمیلی (1695)، در برابر کاهش ارزش استانداردی که پیش‌تر مطرح کرده بود، موضع‌گیری کرد. اما در جستاری در خصوص اصلاح سکه‌های نقره‌ای (1695)، بر اظهارات خود درباره‌ی حفظ استانداردهای پولی مجدداً تاکید کرد.
از نظر لاک، دنیا در وضعیت طبیعی هنوز مکانی هولناک بود، اما قوانین الهی آنان را به الزاماتی اخلاقی مقید می‌کرد که مانع از سهیم شدن آنها در آزادی همه جانبه برای همه می‌شد که هابز توصیف می‌کرد. بنابر نظر لاک، آدمیان نه به علت ترس از مرگ هولناک، که برای دستیابی به آسایش و حفاظت از دارایی‌هاشان از وضعیت طبیعی خارج شده‌اند. آنان تمام حقوق خود را به حکومتی با اقتدار مطلق واگذار نمی‌کنند، بلکه دو قرارداد مشخصاً مجزا را تدوین می‌کنند: قراردادی با جامعه، و قرارداد اکثریت جامعه با حکومت که اغلب «رابطه‌ی قیمومیتی» خوانده می‌شود. قرارداد با جامعه زمانی منعقد می‌شود که مردم از تمام آزادی‌هایی که در وضعیت طبیعی از آن برخوردار بودند، چشم پوشی می‌کنند. چنین معادله‌ای از دو دسته افراد تشکیل می‌شود: دسته‌ای که صاحب دارایی‌اند و دسته‌ای که فاقد آن‌اند. صاحبان دارایی که افرادی عاقل و حسابگرند. از حق رأی عمومی نیز برخوردارند، اما آنانی که از دارایی بی بهره‌اند، و این امر ناشی از آن است که تن به تلاش و کوشش نمی‌دهند، چنین حقی ندارند برای تحقق جامعه و حکومتی مبتنی بر رأی اکثریت، جامعه به مثابه کل، بر سر حاکمیت طرف ثالث بی طرفی توافق می‌کند. چنین قراردادی را غالباً رابطه‌ی قیمومیتی می‌خوانند زیرا هیچ حقی برای حکومت ایجاد نمی‌کند، بلکه فقط آن را متعهد می‌کند که در جهت منافع اعضای جامعه عمل کند. قدرت عمل را بخشی از مردم که صاحب دارایی‌اند به حکومت اعطا می‌کنند، نه کل جامعه.
تعبیر کلاسیک لاک از ایده‌های سیاسی لیبرال را می‌توان در دو رساله درباره‌ی حکومت مدنی (1690) دید. لاک در این کتاب، به دفاع از فردگرایی و حق طبیعی افراد مبنی بر برخورداری از مالکیت خصوصی پرداخته است. این کتاب، انقلاب سال 1689 حزب ویگ را در انگلستان به گونه‌ای عقلانی توجیه و اصولی بنیادین را برای این حزب مقرر کرده (Aschcraft,1987) این کتاب همچنین، مرجعی مهم در تدوین اعلامیه‌ی استقلال امریکا محسوب می‌شد. مبانی اصلی نظریه‌ی سیاسی لاک عبارت‌اند از: حقوق طبیعی، قرارداد اجتماعی، حکومت مبتنی بر توافق و رضایت، و موضوع مالکیت خصوصی. از نظر لاک، منشأ و توجیه مالکیت، کار است. توافق و رضایت اساس حکومت را تشکیل می‌دهد و حد و مرزهای آن را تعیین می‌کند. لاک همچنین معتقد بود که جامعه حق سرنگون کردن حکومت را دارد. از آن جا که اکثریت حکومت را پدید آوردند، قدرت برچیدن آنرا نیز دارند. طرح ایده‌ی حکومت پاسخ گو در قبال مردم، از همین جا نشئت می‌گیرد. آشکار است که لاک مدافع حکومتی محدود بود نه حکومتی مستبد، آن طور که هابز تشریح کرده است.
نامه‌ای در باب تساهل (1689) نوشته‌ی لاک، زندگی فرهنگی و قانون اساسی ایالات متحده‌ی امریکا را عمیقاً تحت تاثیر قرارداد. لاک در این کتاب، به دفاع از حقوق بشر و لزوم جدایی کلیسا از دولت پرداخته است. از نظر لاک، در این کتاب جامعه‌ی مشترک المنافع ظاهراً نوعی جامعه‌ی انسانی‌ست که فقط برای تامین، حفظ و پیشبرد منافع مدنی خود تشکیل می‌شود. منظور او از منافع مدنی، آزادی، سلامتی، تن پروری و تملک چیزهای مادی چون پول، زمین، مسکن، اثاثیه، و نظایر آن بود. لاک حاکم دادگاه مدنی را موظف می‌دانست با اجرای عادلانه قوانینی برابر برای همه‌ی مردم، به طور عام، و برای هر فردی که تحت سیادت است، به طور خاص، زمینه‌ی برخورداری آنان از منافع مدنی را فراهم کند.
لاک در بخش عمده‌ای از این کتاب، به تفضیل، از لزوم جدایی کلیسا از دولت سخن گفته است. از نظر او، حاکم شرع نمی‌تواند آنچه را که در کشورهای مشترک المنافع قانونی است، ممنوع کند. هر قانونی که منافع عمومی را تامین کند، برتر از قوانین کلیسا است و هر اختلافی که در زمینه‌ی تفسیر مشیت الهی پیش آید، تنها خداوند است که می‌تواند آن را حل و فصل کند، نه مذهبیون افراطی. به علاوه، حاکم شرع نباید از موعظه کردن و ابراز عقاید فرعی در هیچ کلیسای کاتولیک رم را، از آنجا که پیرو پادشاهی دیگر بود، برای حفظ صلح عمومی خطرناک می‌دانست. لاک در بیش‌تر نوشته‌های کلامی‌اش تمام تلاش خود را کرده است تا درباره‌ی آیین مسیحیت و تبعیت از کتاب مقدس با کسی وارد بحث نشود. او با اتخاذ رویکردی عقلانی، دین را همانند سایر موضوعات به شمار می‌آورد؛ ایده‌ای بسیار ستودنی و پیشرو در زمان خود
جستاری در فهم بشری (1690) نوشته‌ی لاک و اصول نیوتن، به ستیز میان «خدایان» و «غول‌ها» قاطعانه پایان بخشید. لاک در این کتاب به تفصیل، لزوم تحلیل و بررسی در خصوص موضوعات اخلاقی و دینی را شرح می‌دهد. جستاری در فهم بشری را باید از مهم‌ترین آثار فلسفی لاک به شمار آورد که بر موضوعات دیرینه‌ی فلسفی، چون ماهیت خود، جهان اجتماعی، خداوند و نحوه‌ی درک انسان از آنها متمرکز است. نخستین هدف وی از تأمل، پایان دادن به تحلیل‌های سنتی، دکارتی (یا قرون وسطایی) و یافتن روشی برای حل کردن مشکلات اساسی موجود در رفتار تجویزی/هنجار بنیادی و مباحث کلامی بود. او در دفتر چهارم از این کتاب، موافقت خود را با الهیون عقل‌گرای هم عصرش، که با خرد گریزان به مخالفت برخاسته بودند، نشان داد او نوشته است: «عقل باید در هر چیز، داور و راهبر نهایی ما باشد» (Locke,1690;Book4:19:14)
این که بتوان لاک را «عقل‌گرا» نامید، محل تردید است. برخی از علمای علوم اجتماعی، کسانی را عقل گرا می‌دانند که تفکرات‌شان را بر پایه‌ی عقل، به مثابه ابزاری برای ایجاد وقفه در جهان اجتماعی، بنا سازند. فلاسفه اصرار دارند لاک را تجربه گرا بنامند. برای نمونه، تامسن (1993) استدلال می‌کند که لاک تجربه گرا بود و در توصیف آن می‌گوید، تجربه‌گرایی مبتنی است بر «مفهوم تجربه کردن و مدعی است که کل معرفت باید از تجربه ناشی شود... اصول تجربه گرایانه امکان حصول هرگونه معرفت قبلی از جهان را انکار می‌کنند.» (p.210). از دیرباز رویکردی را «تجربی» می‌دانستند که مبتنی بر اطلاعاتی باشد که از طریق حواس ‌مان کسب شود. اطلاعات باید قابل دیدن، شنیدن، لمس کردن، چشیدن، یا بوییدن باشد و نیز با حواس دیگران به طور مستقل تایید شود (Goode,1988) جامعه شناسان مدرن پیرو تجربه‌گرایی‌اند، چرا که به گردآوری شواهدی واقعی می‌پردازند که در جهان واقعی، جهان قابل رویت، اتفاق می‌افتد. در نتیجه، علم مدرن خواستار این است که ادعاهای تجربه‌گرایی شامل اطلاعاتی باشد که دقیق و بی غرضانه جمع آوری شده است (Kornblum,1991) گردآوری نظام مند داده‌ها و تفسیر آماری آنها از مقتضیات تجربه گرایی مدرن است، و بنابراین، کسی تجربه گرا دانسته می‌شود که داده‌ها را جمع آوری کند و به تحلیل آماری آنها بپردازد. تامسن هیچ شاهدی دال بر این که لاک تحقیقی تجربی صورت داده باشد، ارائه نمی‌کند. در واقع، همین ضعف اساسی بود که سد راه وی برای اخذ مدرک پزشکی شد. فلاسفه ممکن است لاک را در عصر خود اندیشمندی تجربه گرا بدانند، اما بنا به بر معیارهای تجربه‌گرایی، از دیدگاه معاصر، کم‌تر عالمی از علمای علوم اجتماعی نوین او را تجربه گرا می‌نامد.
در خلال چند دهه‌ی نخست قرن هجدهم، دیدگاه‌های لاک در جستاری در فهم بشری و دیدگاه‌های نیوتن در اصول، به تدریج بر دیدگاه‌های دکارتی رقیب‌شان سایه افکندند، به نحوی که جنبش ایدئالیسم‌شان، که از جنبش‌های عظیم فلسفی بود، به تدریج قوت گرفت (Young,1956) نظریه‌های لاک، به ویژه در انگلستان، در حوزه‌های اخلافیات، حکومت و دین بر هم عصران وی تأثیر گذاشت. این که لاک بیش‌ترین شالوده‌های قانون اساسی و حکومت فدرال ایالات متحده امریکا را بنا کرد، گویای تاثیر ماندگار آرای وی درباره‌ی جامعه است.

ژان - ژاک روسو (1712-1778)

روسو انسانی جذاب بود که ایده‌های ارتدکس و نثر پرشور وی، توجه بسیاری را در قرن هجدهم فرانسه برانگیخت. نقطه نظرات جمهوری خواهانه‌اش برای آزادی، برابری و برادری عاقبت به وقوع انقلاب کبیر فرانسه انجامید. او در 28 ژوئن 1712، در ژنو سوئیس زاده شد. پدرش، ایزاک روسو، صنعتگر و مادرش، سوزان برنارد، از نخبگان دانشگاهی بود. او طبق آیین کالونی تعمید یافت. سوزان برنارد چهل ساله بود که ژان - ژاک را به دنیا آورد و پس از ده روز بر اثر تب زایمان (عفونتی که در دستگاه تناسلی زنان، در جریان وضع حمل، زمانی که به خوبی ضدعفونی نشود، حادث می‌شود) درگذشت. با این که ابتلا به تب زایمان در قرن هجدهم امری نسبتاً رایج بود، پدر ژان-ژاک وی را در مرگ همسرش مقصر می‌دانست. اما این تنها موردی نبود که موجب رنج ژان-ژاک بود. روسو «همچون بقیه‌ی کودکانی که از والدین مسن به دنیا می‌آیند، با نارسایی‌های جسمانی متولد شد. در دستگاه ادرار وی نقصی وجود داشت که بعداً در زندگی عذاب زیادی برای او ایجاد و فعالیت‌های جنسی‌اش را دچار اشکال کرد، به نوعی که احساس حقارت وی را تشدید کرد» (Cranston,1983:23)
روسو در اعترافات، که زندگی نامه‌ی خود نوشت وی است، جزئیات دوران کودکی خود را طرح می‌کند. از جمله نوشته است: «مراقبتی که از فرزندان پادشاه شده است نباید خیلی شدیدتر از مراقبتی باشد که از من می‌شد ...» (Cranston,1983:28) با احترام و تحسین بسیار از پدرش یاد می‌کند، و به این واقعیت اذعان دارد که خیلی دمدمی مزاج بار آمده است. به واقع ، پدر روسو سزاوار تمجیدهایی نبود که او بی دریغ نثارش کرده است. پدر روسو وی را در خانه آموزش داد. او در اعترافات به یاد می‌آورد که از سه سالگی قادر به خواندن بوده است. پدرش، پیش از آن که وی را نزد یک گراورساز به شاگردی بگذارد او را به خواندن رومانس‌ها و آثار مورخان کلاسیکی چون پلوتارک واداشت. چه بسا خواندن داستان‌های فرانسوی موجب شد تا او «نگاهی به شدت رمانتیک و احساساتی به جهان پیدا کند» (Cranston,1983:24) روسو در سن دوازده سالگی خود را رومی معرفی کرد، و از این طریق توانایی برخوردارشدن از روحیه‌ای آزادمنشانه و جمهوری خواهانه در او به وجود آمد. در این ایام، پدر ژان-ژاک که از نظر احساسی، شخصیتی بی ثبات داشت، دائمان او و برادرش، فرانسوا، را تنبیه می‌کرد. به فرانسوا، برادر بزرگ‌تر ژان-ژاک، پس از به دنیا آمدن برادر کوچک‌تر چندان توجهی نمی‌شد و به شدت مورد تنبیه قرار می‌گرفت. بنا به گزارش کرانستن، پدر ژان -ژاک در پی زدوخورد با نجیب زاده‌ای از ساکنان اطراف ژنو، از ترس محکومیت و زندانی شدن، ژنو را ترک کرد و ژان -ژاک را به دایی‌اش، گابریل برنارد سپرد (Cranston,1983) رهاکردن ژان-ژاک در کودکی، آسیبی را که او نیز بعدها با رفتارش به فرزندان خود وارد کرد، ثابت می‌کند؛ چنان که او همه‌ی آنان را پس از به دنیا آمدن ترک می‌کند و به پرورشگاه می‌سپارد (Cranston,1983)
روسو در شانزده سالگی، خانه را ترک کرد. موسیقی خواند و شیوه‌ی جدیدی از نت نویسی موسیقایی را طراحی کرد که آکادمی علوم آن را نپذیرفت. روسو غالباً در طول زندگی‌اش، از راه کپی کردن موسیقی امرار معاش کرد. او در دهه‌ی چهارم قرن هجدهم نخستین بار در سال 1742 وارد پاریس شد، پس از پیوستن به جامعه‌ی ادبی، کلام و موسیقی اپرای الهه‌های دلیر را نوشت. روسو سی سال با خدمتکاری بی سواد زندگی کرد و صاحب پنج فرزند از وی شد، و چنان که در اعترافات نوشته است، همه‌ی آنان را در طفولیت به پرورشگاه سپرد. او رفتارهای نابهنجار جنسی داشت؛ مثلا درد ناشی از ترکه‌هایی که در کودکی از مادام لامبرسیه می‌خورد، احساسات شهوانی در وی برمی‌انگیخت. او روابط نامشروع بسیاری، به ویژه با زنان مسن، داشت.
از روسو آثار چاپ شده‌ی درخشانی به جا مانده است. بنا به قول بروم (1963)، نخستین مقاله‌ی او «گفتاری درباره‌ی هنر و علوم» که در مسابقه‌ی مقاله نگاری آکادمی دیژون برنده شد، در سال 1750 به انتشار رسید (1963,Broome). او در این مقاله استدلال کرده است که هرچه علم، صنعت، تکنولوژی و فرهنگ پیشرفته‌تر و پیچیده‌تر می‌شوند، جوامع بشری را بیشتر از سادگی دلپذیر به سوی فساد اخلاقی می‌کشانند (Cranston,1986). در دومین اثرش، گفتاری درباره‌ی منشأ نابرابری، به شرح فرایندی پرداخته است که در آنها نهادهای اجتماعی موجب گسترش فزاینده‌ی نابرابری در جامعه‌ی اشرافی فرانسه شدند. در شرایطی که اشراف و سران کلیسا در ناز و نعمت بودند، رعایای فقیر مجبور بودند قسمت اعظم مالیات را بپردازند. مضمون اثر فوق این است که جامعه انسان را از سرشت خویش بیگانه می‌سازد و بدین ترتیب شرایطی از تعارض درونی با دیگران را ایجاد می‌کند (Crocker,1968). روسو در گفتاری درباره‌ی اقتصاد سیاسی، راه حل‌هایی برای از بین بردن این بی عدالتی‌ها پیشنهاد می‌کند. از نظر او، افراد باید با بهره گیری از آزادی اخلاقی است که وفاقی مدنی می‌یابند و بر یکپارچگی اصیل خود تاکیدی دوباره می‌کنند. از نظر او، «بشر از همان گذشته‌های دور آموخته است که خود را فقط در رابطه با دولت در نظر بگیرد، و به تعبیری وجودش را بخشی از وجود دولت بداند. افراد در نهایت، در این کلیت بزرگ‌تر است که هویت کسب می‌کنند، خود را عضوی از اعضای موطن‌شان می‌دانند؛ و به آن، با همان احساس لطیفی که هر فرد منزوی شده به خود دارد، عشق می‌ورزند...» (Cullen,1993:87)
او در سال 1756، گونه‌ای زندگی ساده‌ی روستایی را در پیش گرفت و اثر رمانتیک داستان الوئیز را نوشت که بسیار مورد توجه قرارگرفت برخی مورخان روسو را آغازگر جنبش رمانتیک در هنر و ادبیات می‌دانند.
روسو مشهور‌ترین کتابش، قرارداد اجتماعی، را در سال 1762 به انتشار رساند. از نظر او جامعه را فقط می‌توان وسیله‌ای به حساب آورد و توجیه کرد که انسان را قادر می‌سازد به درجه‌ی بالاتری از پیشرفت، در مقایسه با میزان پیشرفتی که فرد در صورت نبود جامعه خواهد داشت، نائل شود. جامعه را باید وسیله‌ای ضروری برای به فعل درآوردن قابلیت‌های اخلاقی بالقوه‌ای دانست که در سرشت واقعی انسان نهفته است. با گذار انسان از جوامع بدوی به جوامع سازمان یافته، مبنایی فراهم می‌شود تا او عناصر ضروری وظایف اجتماعی را درک کند- انسان آزاد زاده می‌شود و همواره در زنجیر زندگی می‌کند.
به باور روسو، در طبیعت مقرر شده است که تمام انسان‌ها برابر باشند و در صورت تطابق دولت با قوانین طبیعی است که نظم عمومی برقرار می‌ماند و امکان خرسندی افراد فراهم می‌شود از نظر روسو، جامعه‌ی «کامل» جامعه‌ای است که:
• تا حدی رشد کند که اداره کردن آن به راحتی میسر باشد.
• همه‌ی افراد در آن، سواد و توان انجام دادذن حرفه‌ی خود را داشته باشند، و هیچ کس وظیفه‌ی دیگران بر عهده‌اش نباشد.
• اهداف جامعه و اعضای آن یکسان باشد.
• همه‌ی اعضای جامعه به طور یکسان از حق ابراز عقیده برخوردار باشند.
• هیچ فردی ورای قانون نباشد و هیچ کس نیز نتواند دولت را ملزم کند که برای کسی قدرت مافوق قائل شود.
• این جامعه باید مراقب باشد تعداد افراد تازه وارد به آن رشد شدیدی نداشته باشد، و تعهداتی در پیش گیرد تا مبادا این اعضای جدید ساختار دولت را به نحوی تغییر دهند که از قدرتی نابرابر برخوردار شوند.
• این جامعه باید از این خطر که جوامع دیگر بر آن تسلط یابند، درامان باشد، و خود نیز نباید در پی سلطه یافتن بر سایر جوامع برآید.
• با رشد جامعه، قضات موظف به اداره‌ی آن می‌شوند. اما قدرت آنها باید محدود باشد.
روشن است که روسو خواستار جامعه‌ای دموکراتیک بود، اما از توان بالقوه‌ی افراد برای پیشبرد منابع شخصی خود نیز آگاه بود. او صیانت نفس را نخستین غریزه‌ی انسان می‌دانست. انسان آنچه را به بقای وی کمک کند، دوست دارد و از آنچه به آن صدمه وارد کند بیزار است تلاش انسان برای برقراری نظم اجتماعی، منشأ تمام شرهاست. چرا که انسان در نخستین مراحل یا در وضعیت طبیعی، موجودی منزوی بود. نه نهادی اجتماعی و سیاسی وجود داشت، نه دولت و حکومتی، نه خانوادهای، نه مالکیتی، و نه هیچ یک از عرف‌های جامعه، انسان در طبیعت، متکی به خود بود. نخستین لحظه‌ای که انسان به خود آگاهی دست می‌یابد، نشانه‌های انحطاط در وی بروز می‌کند. در این مرحله، تفکر او را به این آگاهی مهلک می‌رساند که برتر از سایر جانوران است. بنابراین، غرور انسان موجب جدایی وی از طبیعت می‌شود. انسان، که دیگر از طبعیت جدا شده است، با چنین دلیل تحریک کننده‌ای، در پی تسلط بر جهان، افزایش دانش و قدرت خود، و تثبیت جایگاهش در محیط برمی آید. انسان در این زمان باید قوانین وضع شده‌ای را بپذیرد که همگان را به طور یکسان متعهد می‌کند، و صلح و نیکبختی را برای همگان فراهم می‌آورد. البته، همان نقاط ضعفی که بودن دولت را الزامی ساخته بود، سوء استفاده از قدرت را نیز اجتناب ناپذیر می‌کرد. از این رو، روسو نقش محدودی برای دولت در مسائل اجتماعی قائل بود، و کارکرد اساسی آن را حفاظت از اعضای جامعه در برابر تهدیدهای خارجی و نیز در برابر آن دسته از افراد جامعه که تنها خود را در نظر می‌گیرند، می‌دانست.
آثار متفکران اجتماعی چون هابز، لاک و روسو بر نظامی عظیم، عام و در عین حال، کاملاً انتزاعی تاکید داشت که منطقی به نظر می‌رسید. ایشان، به همراه متفکران دیگری چون ولتر، شارل منتسکیو و رنه دکارت، به هدایت جنبش جدیدی از تعقل اجتماعی پرداختند که روی هم رفته موسوم به عصر روشنگری است.

عصر روشنگری

اصطلاح عام «عصر روشنگری» به توصیف آثار و گرایش‌هایی فکری می‌پردازد که در خلال قرن هجدهم میلادی، پیش از انقلاب فرانسه در اروپا و مناطق مهاجرنشین امریکا پدید آمد. نویسندگان خود این دوره که به کرات این اصطلاح را به کار گرفته‌اند، معتقد بودند که از قرن‌ها جهل و نادانی بیرون آمده‌اند و به عصری جدید پا می‌گذارند که خرد، علم و احترام به انسانیت را نوید می‌دهد. عصر روشنگری دوره‌ی رشد فکری چشمگیر و تغییرات شگرف تفکرات فلسفی بود. در این دوره، شماری ایده‌ها و باورهای قدیمی کنار گذاشته شدند و جایگزین یافتند (Ritzer,2000)
متفکران عصر روشنگری با دقت بسیار تمهیدات اجتماعی جامعه را زیرنظر گرفتند. «آنچه مرکز توجه این متفکران بود، دستیابی انسان و جامعه‌ی انسانی به کمال در همین دنیا بود، نه در جهان پس از مرگ از نظر ایشان، آموزش عقلانی و فهم علمی از خود و جامعه، راه رسیدن به تمام پیشرفت‌های انسانی و اجتماعی محسوب می‌شود، (Adams and Sydie,2001). انسان به واسطه‌ی برخورداری از قوه‌ی تعقل، می‌تواند به پیشرفت نائل آید. به علاوه، سنت، دین یا قدرت حاکمان نباید تعقل را در تنگنا قراردهد.
سرمنشأ جامعه شناسی مدرن را می‌توان در آثار فلاسفه و علمای «عصر درخشان روشنگری» دانست، که خود در کشفیات علمی قرن هفدهم ریشه داشتند. این قرن مهم، با برهان«کفرآمیز» گالیله آغاز شد، که براساس آن (برخلاف تصور کلیسا)، زمین مرکز عالم به شمار نمی‌رفت. و با انتشار اصول ریاضیات آیزاک نیوتن پایان یافت (Kornblum,1994)
آثار متفکران عصر روشنگری را نمی‌توان کاوشهایی بی غرضانه دانست، چرا که قدرت کلیسا و متحدان غیرمذهبی آن در دربار آنها را عمیقاً ناراحت می‌کرد، آزادی تفحص و تنوع افکار پذیرفته نبود، و آزاداندیشان غالباً شکنجه و اعدام می‌شدند (Garner,2000)
عصر روشنگری به سهولت با ویژگی «فردگرایی لیبرال»‌ مشخص می‌شود. این جنبشی بود که بر برخورداری انسان از عقل نقاد تأکید داشت و با اقتدار سنتی در جامعه و تفوق دین در امور مربوط به دانش در تضاد بود (Hadden,1997) به نظر سیدمن، لیبرالیسم واکنشی بود در برابر نظام سلسله مراتبی ایستا و مستبدی که آزادی‌های فردی را منکوب می‌کرد (Seidman,1983)
احتمالاً یکی از مهمترین مفروضات و باورهای اساسی فلاسفه و روشنفکران این دوره، داشتن ایمانی قوی به قدرت تعقل انسان بود. پافشاری آنها بر توانایی افراد برای عقلانی عمل کردن، از جانب کلیسا و دولت کفرگویی تلقی می‌شد (Hadden,1997) کشف قانون جهانی گرانش نیوتن بر متفکران اجتماعی تأثیر گذاشت. وقتی بشر می‌تواند قوانین حاکم بر جهان، قوانین خود خداوند را به راحتی کشف کند، چرا قادر نیست به قوانین حاکم بر کل طبیعت و جامعه نیز دست یابد. دانشمندان فرض را بر این گذاشتند که با بهره گیری دقیق از عقل، امکان دستیابی به پیشرفتی پایان ناپذیر فراهم خواهد آمد؛ پیشرفت در دانش و دستاوردهای فنی و حتی در ارزش‌های اخلاقی. متفکران اجتماعی قرن هجدهم، به پیروی از فلسفه‌ی لاک، باور داشتند که دانش امری فطری نیست و فقط از راه تجربه و مشاهده و البته با راهبری عقل کسب می‌شود.
انسان از طریق آموزشی می‌تواند خودرا اصلاح کند و سرشت خود را بهبود بخشد. ارزشی که کشف حقیقت از طریق مشاهده‌ی طبیعت دارد، بسیار بیش از بررسی منابع با ارزشی، نظیر آثار ارسطو و کتاب مقدس است. متفکران عصر روشنگری، اگرچه کلیسا، و به ویژه کلیسای کاتولیک، را عامل اصلی اسارت ذهن انسان در گذشته می‌دانستند، بیش‌تر آنان به کلی منکر دین نبودند. آنان خداوند را محرک اصلی و جنباننده‌ی موجودات، می‌دانستند (Garner,2000) . اما آنها با این حال باور داشتند که خواست انسان باید بهبود زندگی خود در همین جهان باشد، نه این که به تحقق وعده‌ها در جهان پس از مرگ امید داشته باشد. سعادت دنیوی مقدم بر وعده‌ی «رستگاری» ادبیان قرارگرفت. هیچ نهاد اجتماعی مانند کلیسا، به رغم تمام ثروت، قدرت سیاسی و تلاشی که برای سرکوبی فعالیت آزادان عقل کرد، با شدت و حدت مورد حمله قرار نگرفت.
روشنگری صرفاً ارائه‌ی مجموعه‌ای از ایده‌ها نبود، بلکه تلویحاً از نوعی بینش و روش فکری سخن می‌گفت. در این عصر، آشکارا تمایل به کشف ایده‌های جدید وجود داشت و ارزش‌های در حال تغییر پذیرفته می‌شد ذکر این نکته ضروری است که تمام نویسندگان علوم اجتماعی به عام بودن تعقل روشنگرانه معتقد بودند، روشنفکر به حساب نمی‌آمدند. بسیاری از مروجان بودند که آگاهانه در پی جلب گروندگان جدید برمی‌آمدند که عبارت بودند از روزنامه نگاران، مبلغان و فلاسفه راستین که تاریخ دانان، با کلمه‌ی فرانسوی فیلوزوف (1) از آنها نام می‌برد.
موطن اصلی فیلوزوف‌ها در بخش عمده‌ای از این دوران، کشور فرانسه بود. شارل دو منتسکیو، از فلاسفه‌ی سیاسی، یکی از نخستین نمایندگان جنبش روشنگری به شمار می‌آید. او آثار طنزآمیز زیادی، علیه نهادهای اجتماعی موجود منتشر کرد. ولتر یکی دیگر از نویسندگان فرانسوی است که به سبب هجویه‌ها، اشعار و مقالات سیاسی‌اش و نیز کمک چشمگیری برای رواج اندیشه‌های فیلوزوف‌ها، شهرت دارد. ولتر و سایر فیلوزوف‌ها مفهوم شاه- فیلسوفی را که به مردم آگاهی می‌بخشد، قابل هضم می‌کردند.
فیلوزوف هم برای آموزش ارزش قائل بودند. و هم برای دانش عملی. از نظر ایشان، افراد تحصیل کرده می‌توانند عقل نقادشان را برای سعادت خود به کار گیرند، و در نتیجه، اعمال و کردارشان به نفع کل جامعه خواهد بود. فیلوزوف‌ها برای دانش عملی نیز ارزش بسیاری قائل بودند، از جمله، در زمینه‌ی نحوه‌ی کشاورزی، پل سازی، سدسازی، و نحوه‌ی ارتباط با سایر شهروندان (Adams and Sydie,2001) ایشان سخت کوشی در کار و تحصیل را اساس پیشرفت انسان و جامعه می‌دانستند. چنانکه گی نقل می‌کند، دنی دیدرو (یکی از نویسندگان مجلدات سال‌های 1751 تا 1765 دائرةالمعارف) باور داشت که «شرارت‌های بشری زاده‌ی طبیعت نیست؛ این آموزش بد، الگوهای بد، و قوانین بد است که انسان را فاسد می‌کند» (Gay,1969:170) بنابراین، تعقل امری اکتسابی است، نه فطری.
روشنگری جنبشی معتقد به جهان وطنی و ضدناسیونالیستی بود. این جنبش وسیع در بسیاری از کشورهای دیگر نیز نمایندگانی داشت؛ از جمله ایمانوئل کانت در پروس، دیوید هیوم در انگلستان، چزاره بکاریا در ایتالیا، و بنجامین فرانکلین و تامس جفرسن در مناطق مهاجرنشین امریکا، اگرچه تمام این اندیشمندان ارتباطی نزدیک با فیلوزوف‌های فرانسوی داشتند، هر یک نیز به نوبه‌ی خود سهمی مهم در این جنبش ایفا کردند.

واکنش محافظه کارانه

تاریخ گواه آن است که هر زمان، جنبشی جدید و انقلابی به مبارزه با باورها و ارزشهای اساسی جامعه برخاسته و در پی تغییر آنها برآمده، در برابر آن، واکنشی محافظه کارانه، با همان شدت شکل گرفته و معمولاً آن را نفی کرده است. چنین واکنش قدرتمندی نیز در برابر جنبش روشنگری و انقلاب فرانسه پدید آمد. متفکران عصر روشنگری عموماً نیاکان روشنفکر انقلاب فرانسه (1789-1749) به شمار می‌روند. روشنفکرانی که از منافع حکومت مطلقه‌ی پادشاهی و اشرافیت دفاع می‌کردند، به نگارش آثاری ضد ایده‌های نوین آزادی تفکر، تعقل، آزادی‌های مدنی، تساهل دینی و حقوق انسانی پرداختند (Garner,2000). آنان مدافع بازگشت به نظام سلسله مراتبی انعطاف ناپذیر، با گروه‌های منزلتی ثابت، دین رسمی و فقر و فلاکت برای توده‌ی مردم بودند. بسیاری از محافظه کاران، مشروعیت آزادی‌ها و حقوق انسانی، از جمله حق سعادتمندی، را زیر سؤال می‌برند. آنها ادعا می‌کردند که جامعه بشری نه مجموعه‌ای از افراد، بلکه واحدی اجتماعی است که حقوقی مختصر به خود دارد، و باید آن را از گزند تفکر آزاد در امان نگه داشت.
خردگریزی شدید محافظه کاران سبب شد تا برخی از آنان جامعه را به بازگشت به شیوه‌ای از حکومت فراخوانند که در قرون وسطا رایج بود. برای نمونه، لویی دو بونال (1754-1840) آن قدر از تغییرات ناشی از انقلاب فرانسه برآشفته بود که آرزوی بازگشت جامعه به شرایط صلح آمیز و هماهنگ قرون وسطا را داشت. از نظر وی، خاستگاه جامعه خداوند بود و بنابراین تعقل که آن همه برای متفکران دوره‌ی روشنگری اهمیت داشت، در برابر باورهای سنتی مذهبی، بی ارزش به شمار می‌آمد. همچنین دو بونال یا هرچه که نهادهای سنتی، نظیر پدرسالاری، خانواده تک همسری، سلطنت و کلیسای کاتولیک را تضعیف کند، مخالف بود (Ritzer,2000)
محافظه کاران، نظام اجتماعی قرون وسطا را ایدئال می‌دانستند. گویی ترجیح داده بودند رنجی را که اکثریت عظیمی از مردم در زندگی کوتاه و پرمشقت‌شان متحمل می‌شدند به دست فراموشی بسپارند یا به آن اهمیتی ندهند. آنان در تقابل با اصول فیلوزوف‌ها و در انتقاد به «بی نظمی» حاکم پس از انقلاب پیشنهادهایی درباره جامعه ارائه کردند. زایتلین رئوس ده حکم اصلی این واکنش محافظه کارانه را درباره‌ی جامعه ارائه می‌کند که به طور خلاصه عبارت‌اند از (Zeitlin,1981)
1. جامعه واحدی ارگانیک است با قوانین و دستاوردهای درونی و ریشه‌ای عمیق در گذشته. جامعه مهم‌تر از افرادی است که آن را تشکیل می‌دهند.
2. جامعه برتر از افراد است، چرا که فرد خارج از گروه یا متن اجتماعی، فاقد موجودیت است و فقط با مشارکت در جامعه است که انسان تلقی می‌شود.
3. فرد یک انتزاع است نه عنصر اصلی جامعه. جامعه متشکل است از روابط و نهادها.
4. وابستگی و روابط بخش‌های یک جامعه متقابل است. از این رو، تغییر یک بخش، ثبات کل جامعه را متزلزل می‌کند.
5. وجود نهادهای اجتماعی مثبت و مفید است، چرا که نیازهای افراد را برآورده می‌سازند.
6. تمام رسوم و نهادهای گوناگون یک جامعه، کارکرد مثبت دارند. هیچ چیز کارکرد منفی ندارد، حتی تعصب (که می‌تواند به اتحاد گروه‌ها کمک کند).
7. وجود گروههای کوچک و حفظ آنها برای جامعه ضروری است. خانوده، محله‌ها، گروه‌های دینی و از این قبیل واحدهای اساسی جامعه‌اند (نه افراد).
8. محافظه کاران خواهان حفظ شکل‌های قدیمی‌تر دین، مثلاً مذهب کاتولیک به هجای مذهب پروتستان، بودند و در پی احیای مجدد وحدت دینی برآمدند که در قرون وسطا در اروپا وجود داشت.
9. محافظه کاران برای جنبه‌های غیرعقلانی وجود انسان اهمیتی اساسی و ارزشی مثبت قائل بودند. از نظر ایشان، انسان به مناسک، شعائر و عبادت نیازمند است. فیلوزوف‌ها بی امان به چنین اموری انتقاد می‌کردند و آن‌ها را بقایای نامعقول گذشته می‌دانستند.
10. محافظه کاران وجود نظام سلسله مراتبی و منزلتی را برای جامعه ضروری می‌دانستند. وجود یک نظام سلسله مراتبی از آنجا که کلیسا را در رأس نظام اجتماعی باقی نگه می‌داشت، ضروری بود.
پیشنهادهایی که محافظه کاران ارائه کردند، بر متفکرانی چون سن سیمون، کنت و دورکم تأثیر بسیاری گذاشتند. مهم‌ترین نکته این است که هم متفکران عصر روشنگری و هم محافظه کاران به طور چشمگیری در پی ریزی پایه‌های تفکر جامعه شناختی سهیم بودند. آن چه متفکران روشنگری بر آن تاکید داشتند، عبارت بود از فردگرایی لیبرال با تاکید بر عقل، آزادی‌های فردی، روابط مبتنی بر قرارداد، و احترام به علم به مثابه راه بررسی و تشریح تمام حوزه‌های تجربه، از جمله حوزه‌های اجتماعی. در مقابل، محافظه کاران با تکیه بر نظام اشتراکی، بر اهمیت حفظ نظم اجتماعی که به نفع خود جامعه بود، اصرار می‌ورزیدند. از نظر محافظه کاران، سنت‌ها و اقتدار کلیسا از تقدسی برخوردار بودند که باید حفظ می‌شد.

انقلاب

البته اعتقادات ارتجاعی محافظه کاران و امید آنها به این که جامعه به نحوه‌ای از زندگی بازگردد که در قرون وسطا وجود داشت، هرگ تحقق نیافت. هیچ گاه نمی‌توان جلو پیشرفت را گرفت. رشد عقل و علم همان موقع هم موجب تغییر در نظم اجتماعی شده بود. علم را به خودی خود نمی‌توان عامل تغییرات اجتماعی دانست، چرا که افراد نسبتاً اندکی در هر جامعه، دانشمندان حرفه‌ای بودند. در عوض، تغییرات اجتماعی ناشی از ایده‌های جدید اجتماعی بود که اذهان مردم را در عصر روشنگری تسخیر کرده بودند. مجموعه‌ای از انقلاب‌ها در اروپا و امریکا به وقوع پیوستند که، دست کم تا حدی، نتیجه‌ی فعالیت‌هایی اجتماعی بودند که بر اثر غلبه‌ی عقل و علم به جریان افتاده بودند ایده‌هایی چون برخورداری همگان، نه صرفاً سرآمدان جامعه، از حقوق انسانی، حکومت دموکراتیک در مقابل حکومت مطلقه‌ی سلطنتی، حکومت ساکنان مستعمرات برخورد، و بهره گیری از عقل و علم در همه‌ی امور انسانی، جریان‌های فکری هستند که در عصر روشنگری به راه افتادند. (Kornblum,1994)

انقلاب‌های سیاسی

عصر خرد این امکان را فراهم آورد که نظم سنتی جامعه زیر سوال برده شود. به تدریج تفکر سکولار به مبارزه با ایمان دینی و سنت برخاست. دانش جایگزین سنت‌ها و مناسک مذهبی شد. مفهوم فرد و برخورداری همگان از حقوق طبیعی بر مطالعه‌ی قانون و قانون گذاری تأثیر گذاشت، و بحث‌های مربوط به عدالت اجتماعی را به تدریج جایگزین ایده‌ی برخورداری شاهان از «حق الهی» حکومت کرد. متفکران اجتماعی و انقلابیون سیاسی، از دوره‌ی رنسانس به بعد به ویژه در مغرب زمین، به ستایش از فضائل عقل و کشفیات علمی پرداختند.
از منظر اروپائیان، انقلاب امریکا و اعلامیه‌ی استقلال، برای نخستین بار نشان دادند که برخی افراد از بحث و مجادله‌ی صرف بر سر ایده‌های روشنگرانه فراتر رفته و به عملی کردن آنها اقدام کرده‌اند. انقلاب امریکا موجب برانگیخته شدن موجی از انتقادات و حملات علیه رژیم‌های اروپائی موجود شد. «مقدمه‌ی تامس جفرسن بر اعلامیه‌ی استقلال امریکا، یکی از نخستین نمونه‌های تفکر عصر روشنگری، مبتنی بر این فرض بود که تمام انسان‌های "خردگرا"، پذیرای این "حقایق مسلم" ‌اند که همه‌ی انسان‌ها برابر آفریده شده‌اند و از حقوقی مسلم شامل حق زندگی و آزادی و تعقیب سعادت برخوردارند (Adams and Sydie,2001:12) تمجید جفرسن از ارزش دموکراسی و حقوق شهروندان، ضربه‌ی مهلکی بر پیکر اقتدار ظالمانه وارد آورد.
امپراتوری بریتانیا زمانی تأثیر انقلاب امریکا را به طور مستقیم احساس کرد که حاکمان بریتانیا دریافتند، شهروندان آزاداندیش و مسلح به ابزار مقاومت، باورها و تمایلات سرکوب‌گران را تحمل نخواهند کرد. اما به طور غیرمستقیم، احتمالاً این فرانسوی‌ها بودند که بیش‌ترین تاثیر را از انقلاب امریکا پذیرفتند. شهروندان فرانسه دیگر حاضر به تبعیت از اشکال سنتی قدرت نبودند. ایده‌ی دموکراسی تأثیر بسیاری بر مردم فرانسه داشت و جرقه‌ای شد که در سال 1789 آتش انقلاب فرانسه را شعله ور کرد.
معمولاً گفته می‌شود که عصر روشنگری با انقلاب سال 1789 فرانسه پایان گرفت. چنانکه پیش‌تر نیز گفته شد، برخی افراد، جوش و خروش‌های اجتماعی و سیاسی این دوران را مسبب انقلاب فرانسه می‌دانند. این انقلاب فرصتی برای مردم فرانسه پدید آورد که بر مبنای اصول عقل و عدالت، نظام اجتماعی نوینی برپا دارند. این تغییرات به راستی انقلابی بودند، چرا که با کشته شدن بسیاری از اشراف، به سلطه‌ی آنان بر جامعه‌ی فرانسه برای همیشه خاتمه داده شد (Cockerham,1995) مجموعه‌ای از قوانین که بین سالهای 1789 تا 1795 وضع شد، شمار دیگری از تغییرات اجتماعی اساسی را در پی داشت. کلیساها تابع دولت شدند و از مداخله در سیاست و اداره‌ی حکومت مدنی منع شدند. در سایه‌ی قانون، تمام طبقات اجتماعی حقوقی برابر به دست آوردند و مقرر شد ارث پدری به طور مساوی، میان همه‌ی پسران یک خانواده تقسیم شود (برخلاف گذشته که این ارث فقط به پسر ارشد خانواده می‌رسید) تأثیر کلی انقلاب فرانسه بسیار شدیدتر از انقلاب امریکا بود. امریکایی‌ها برای رهایی از سلطه‌ی امپراتوری بریتانیا می‌جنگیدند در حالی که، فرانسویان برای تغییر ساختار تقریباً همه جانبه‌ی جامعه مبارزه می‌کردند.
با این که انقلاب فرانسه بسیاری از ایدئال‌های فیلوزوف‌ها را تحقق بخشیده بود، در مرحله‌ای که حکومت انقلابی به خشونت بیش‌تر گرایید (1792-1794) بسیاری از این ایدئال‌ها را موقتاً در انظار بسیاری از اروپائیان هم عصر این انقلاب از اعتبار انداخت. فرانسه مجبور شد برای حفظ نظام اجتماعی و سیاسی نوین خود با بریتانیا، روسیه و تقریباً تمام همسایگانش بجنگد. جامعه‌ی فرانسه که در جنگی تمام عیار درگیر شده بود، به رهبری یکی از ژنرال هایش، ناپلئون بناپارت، که در سال 1799 حکومتی دیکتاتوری در فرانسه برقرار کرد، به اوج قدرت خود رسید. ناپلئون تا پانزده سال پس از آن، شخصیت مسلط بر فضای سیاسی اروپا بود و موفق شد طی نبردهایی بی نظیر بیش‌تر اروپا را فتح کند. اما نبرد واترلو در سال 1815 را می‌توان آغاز سقوط سیاسی وی دانست.
هنگامی که فرانسه در پی پذیرش توافق تحمیلی صلح، وارد دوره‌ی ثبات شد مجادلات شدیدی درباره‌ی تغییرات اجتماعی رخ داده بود، بین روشنفکران فرانسوی درگرفت. بنا به قول گیدنز، انقلاب فرانسه نشان داد که برای نخستین بار در طول تاریخ جنبشی که رهبرانش ایده‌هایی کاملاً سکولار درباره‌ی آزادی و برابری همگانی داشتند، یک نظام اجتماعی را به طور کامل از بین برد. (Giddens,1987)
مجموعه‌ی عظیم انقلاب‌های سیاسی را که به تأثیر از انقلاب فرانسه در اروپا شکل گرفت و در خلال قرن نوزدهم میلادی ادامه یافت، باید یکی از عوامل بسیار مهم در پیدایش نظریه‌پردازی‌های جامعه شناختی دانست. این انقلاب‌ها در بسیاری از جوامع، تأثیری عظیم داشتند و تغییرات مثبت بسیاری را موجب شدند. این انقلاب همچنین توجه بسیاری از نخستین نظریه‌پردازان را که بر پیامدهای منفی این گونه تغییرات تأکید داشتند، به خود جلب کرد. این نویسندگان به خصوص، از آشفتگی‌ها و بی نظمی‌هایی آزرده شده بودند که انقلاب و جنگ، به ویژه در فرانسه، به همراه آورده بود. نظم اجتماعی یکی از مهم‌ترین مقولاتی بود که مورد توجه نظریه‌پردازان کلاسیک اجتماعی، به ویژه کنت و دورکم، قرارگرفت.

انقلاب صنعتی

انقلاب صنعتی دست کم به همان اندازه‌ی انقلاب‌های سیاسی در شکل گیری نظریه‌های جامعه شناسی مهم بود. این انقلاب در اواخر قرن هجدهم، در انگلستان آغاز شد و دامنه‌اش به سرعت در بسیاری از جوامع غربی از جمله امریکا، گسترده شد. انقلاب صنعتی، نه یک رویداد منفرد، بلکه شماری از پیشرفت‌های به هم پیوسته بود که در نهایت به تغییر جهان غرب از یک نظام عمدتاً کشاورزی به یک نظام صنعتی پرقدرت منجر شد.
در پی انقلاب صنعتی، استفاده از ماشین جانشین بهره‌گیری از قدرت بدنی حیوانات و انسانها شد و این امر، افزایش چشمگیری در بهره وری به بار آورد. این افزایش در بهره وری خود موجب افزایش تقاضا برای ماشین آلات بیش‌تر، مواد خام بیش‌تر، وسایل حمل و نقل بهتر، ارتباطات بهتر، کارگران آموزش دیده‌تر، و تقسیم تخصصی‌تر کار شد.
بسیاری از مردم زمین‌های کشاورزی و شیوه‌ی روستایی زندگی را به امید دستیابی به کار در شهرهایی که به سرعت رو به گسترش بودند، رها کردند. کارخانه‌های صنعتی به کارگران زیادی نیاز داشتند. کشاورزان را رها کردند و به شهرها هجوم آوردند. بخش‌های وسیعی از بسیاری از شهرهای قرون وسطایی به محله‌های فقیرنشین شلوغ و بی نظم و فاقد تاسیسات بهداشتی شهری بدل شدند. کارگران ساعاتی طولانی در ازای دستمزدی اندک کار می‌کردند.
انقلاب صنعتی چهره‌ی جامعه‌ی غربی را تغییر داد. دیگر اکثریت مردم در روستاهای کوچک، نظام خویشاوندی گسترده زندگی نمی‌کردند، و دیگر بیش‌تر آن چه را که برای زندگی‌شان نیاز داشتند، خود تولید نمی‌کردند با رشد تجارت، اقتصاد معیشتی جامعه‌ی قرون وسطا از میان رفت و نظامی سیاسی شکل گرفت که در آن قدرت، نه مبتنی بر مالکیت زمین، که مبتنی بر دارایی مالی شد. در این شرایط، گستره‌ی وسیعی از مشکلات اجتماعی که تا پیش از صنعتی شدن وجود نداشتند، به مشغله‌ی جدید ذهنی روشنفکران و متفکران اجتماعی که تا پیش از صنعتی شدن وجود نداشتند، به مشغله‌ی جدید ذهنی روشنفکران و متفکران اجتماعی تبدیل شد. مقولات تغییر اجتماعی و نظم اجتماعی با این پرسش‌ها پیوند یافتند که چرا نوین سازی (مدرنیزاسیون) در مناطق دیگری از جهان رخ نداده است. چرا افریقا، چین، هند و دیگر کشورها تغییرات اجتماعی را که در غرب رخ داده است، تجربه نکردند؟ چندی نگذشت که این موضوعات در حوزه‌ی تفکر جامعه شناختی قرارگرفتند.

کلود- آنری سن سیمون (1760-1825)

کلود - آنری سن سیمون در سال 1760، در خانواده‌ای اشرافی زاده شد و در مقام یک اشراف زاده، از زندگی راحتی برخوردار بود. او در میان نه فرزند خانواده، فرزند ارشد بود و از طریق معلمان خصوصی آموزش دید. سن سیمون با آشنایی با روسو، ایده‌های اصلی فیلسوف‌های دوران روشنگری فرانسه را فراگرفت. خدمتکار وی هر روز صبح با گفتن این جمله: «به خاطر داشته باشید کارهای زیادی دارید که باید انجام دهید» به وی سلام می‌کرد. در سال 1776 به ارتش پیوست. از آنجا که طبق روال معمول به اشراف به سرعت ترفیع درجه داده می‌شد، پس از سه سال، درجه‌ی سروانی گرفت. در انقلاب امریکا، داوطلب خدمت در جبهه‌ی مستعمره نشینان شد و به رهبری جورج واشنگتن در یورک تاون جنگید. همراه با نیروهای فرانسوی در جنگی مستعمراتی در جزایر هند غربی جنگید و در سال 1789 اسیر نیروهای انگلیسی شد و چندین ماه در زندان به سر برد. در سال 1783، به مکزیک رفت و طرح ساخت کانالی در پاناما را ارائه کرد و یک سال بعد به فرانسه بازگشت. او در انقلاب فرانسه شرکت نکرد، چرا که باور داشت رژیم سیاسی موجود آن قدر ضعیف شده بود که برای سرنگونی آن نیازی به جنگ نبود. اما، او از این فرصت استفاده کرد و با خرید و فروش زمین ثروتی به هم زد.
سن سیمون چهل سال نخست عمرش را در مقام یک ارتشی زمین باز سپری کرد. نقل است که در این دوران شارلمانی، نخستین و بزرگ‌ترین امپراتور روم مقدس، به خوابش آمده و به وی گفته بود که «فیلسوفی بزرگ» خواهد شد. این رؤیا وی را بر آن داشت که «رستگاری بشریت» را پیشه‌ی خود کند. آرزوی بهبود شرایط اجتماعی، وی را بر آن داشت که با دولت برای خرید املاکی که متعلق به اشراف و کلیسا بود، وارد معامله شود. شرکت مالی که او به این منظور تأسیس کرد، موفقیت زیادی به همراه داشت. او با ساخت محل تجمعی برای دانشمندان، ثروت خود را از دست داد و تا آخر عمر با اعتقاد راسخ به این که حامل پیامی برای بشریت است، در فقر به سر برد. با جلب حمایت مالی فردی که پیش از این خدمتکار بود، امکان مطالعه‌ی تمام وقت یافت و دیری نگذشت که مطالعات علمی خود را آغاز کرد.
از نظر سن سیمون، نیوتن به کشف ساختار عالم نائل آمده بود (در این جا منظور از ساختار، الگوهای تکرارشونده‌ای است که در اخترشناسی مشاهده و بررسی می‌شوند.) سن سیمون بر همین اساس، فکر می‌کرد می‌توان ساختار جامعه را نیز بررسی و قوانین حاکم بر آن را کشف کرد. در آثارش، درباره‌ی لزوم پدید آمدن علمی درباره‌ی سازماندهی اجتماعی نوشت، و منظور او از اصطلاح سازمان دهی، همان «ساختار ارگانیک» بود. از نظر او، جامعه همچون موجودی زنده (ارگانیسم) پدید می‌آید و رشد می‌کند. مهم‌ترین چالش برای او این بود که به درک این رشد (تغییر اجتماعی) و عوامل ثبات اجتماعی (نظم اجتماعی) دست یابد. سن سیمون باور داشت که قوانینی وجود دارند که سازمان دهی و ثبات اجتماعی را تشریح می‌کنند.
او در مقدمه‌ای بر مطالعات علمی قرن نوزدهم (1807) می‌نویسد آنچه اهمیت اساسی دارد، مشاهده‌ی الگوها طی دوره‌ای طولانی است سپس این مشاهدات باید در یک نظریه‌ی عام تاریخی گردهم آیند، به نحوی که قادر به تبیین علل اساسی تغییرات تاریخی باشند، آن همه نه فقط درباره‌ی رویدادهای گذشته و حال، بله همچون در خصوص وقایع آینده، چرا که علل رویدادهای آینده باید از پیش موجود باشند. معنی ضمنی این حرف این است که اگر بتوان آینده را پیشگویی کرد می‌توان آن را شکل هم بخشید. این طرز تفکر متأثر از اعتقاد نیکولاس دو کندورسه مبنی بر این بود که او می‌تواند عملکرد پیشرفت را از گذشته تاکنون به گونه‌ای مستند نشان دهد و روال تاریخ را در آینده طرحریزی کند. به نظر کندورسه، کمال‌پذیری بی پایان، پیامدی ناگزیر بود ((Coser,1977 از قضای روزگار، کندورسه خود یکی از قربانیان خشونت پس از انقلاب فرانسه بود.
سن سیمون، در جُستاری در علم بشر(1813)، روش شناسی زیر را برای پدید آمدن یک علم اجتماعی ارائه کرده است:
1. بررسی «روال تمدن» و جست و جوی قواعد، الگوها و فرایندهای تغییر.
2. الگوها یا «قوانین حاکم بر سازمان دهی اجتماعی» به کمک مشاهدات آشکار می‌شوند.
روند کلی تاریخ، خطوط کلی تاریخ تحول اجتماعی را ترسیم می‌کند.
3. با کشف این قوانین می‌توان طبق طرح، از آن‌ها برای تغییر ساختار جامعه استفاده کرد.
در نتیجه از نظر سن سیمون، بررسی جامعه باید مبتنی بر علم مشتمل بر بهره گیری از تاریخ و مشاهده، و در جست و جوی قواعد باشد.
او که موفقیت نظم صنعتی را پیش بینی کرده بود، از دانشمندان و صنعت مداران خواست تا بر مبنای نوعی تقسیم علمی کار، جامعه را دوباره سازمان دهی کنند. او که دیدگاهی اساساً اقتدارگرایانه و سلسله مراتبی به جامعه داشت، معتقد بود که جامعه ذاتاً به قشرهای اجتماعی انعطاف پذیری تقسیم می‌شود. از نظر او، در نظم اجتماعی نوین، این اثبات گرایی است که طبقات اجتماعی را تعیین می‌کند. اثبات گرایی را (که متکی بر بررسی علمی، قوانین، قواعد و عقل است) «شایسته»‌ ترین اعضای جامعه هدایت می‌کنند. سن سیمون طبقه‌ی شایسته جامعه را مشتمل بر افرادی چون بانکداران، قضات، صنعت مداران و روشنفکران می‌دانست. تفکر سن سیمونی حکم می‌کند که اعمال این طبقه باید از منظری اثبات گرایانه ارزیابی و تحلیل شوند.
کنترلی که چنین علمی بر نظم اجتماعی اعمال می‌کند، در قالب نوعی نیروی دینی بروز می‌کند. سن سیمون در احیای دین شرکت داشت و خطوط کلی این رویکرد را در مهم‌ترین اثرش، به دین غربی برآمد. به باور وی، علم و دین عاقبت برای ایجاد دینی اثبات گرایانه، یا به تعبیر او اخلاقیات این جهانی، درهم خواهند آمیخت. پیروان سن سیمون در تمام اروپا، به تبلیغ پیام فلسفه‌ی سن سیمون پرداختند. آنان روشنفکران بورژوا و صاحب منصبانی (در بخش‌های دولتی و خصوصی)، عمدتاً از میان بانکداران، صنعت مداران و روشنفکران بودند که قاعدتاً خود را از اعضای طبقه‌ی «شایسته‌ی» جامعه به شمار می‌آوردند. آنان بر ضرورت وجود نظم، انضباط، کارایی، کنترل همگانی بر ابزار تولید و آزادی تدریجی زنان تأکید می‌کردند. پیروان سن سیمون، که خود از موقعیتی ممتاز در جامعه برخوردار بودند، عمدتاً خواهان بهره وری مادی و کنترل جامعه از جانب متخصصان آموزش دیده (یعنی شایستگانی چون خودشان) بودند، اما تا حدی به علت رفتارهای غیر معمولشان شهرت چندانی نیافتند. اگرچه این جنبش، در قالب فرقه‌ای اخلاقی - دینی تکوین یافت، انشعاباتی در آن صورت گرفت و در سال 1833 منحل شد، تأثیر عمده‌ای، به ویژه بر تفکر سوسیالیستی پس از خود گذاشت.
به لحاظ ایدئولوژیک، سن سیمون رؤیای جامعه‌ای برنامه ریزی شده، و اجتماعی بین المللی را در سر داشت به معنای دقیق کلمه، مدافع رشد تکنولوژیکی و صنعتی شدن بود. او باور داشت که تمام جوامع برای ساختن یک اجتماع جهانی با یکدیگر متحد خواهند شد. اما چون «عوام» درکی از اجتماع جهانی مبتنی بر علم ندارند، نخبگان باید جامعه را مدیریت و رهبری کنند. به نظر می‌رسد اعتراض‌هایی که در سال 2000 علیه جهانی شدن و سازمان‌هایی چون سازمان تجارت جهانی و بانک جهانی در سطح جهان صورت گرفت، مؤید این نظر سن سیمون باشد که توده‌ی مردم هنوز درکی از اجتماعی جهانی نداشته‌اند و نخواهند داشت. سن سیمون معتقد بود که ایده‌های علمی را باید هنرمندان با هنرشان تا سطح فهم توده‌ی مردم ساده و به آنان عرضه کنند.
سن سیمون با اقتباس از نگرش بقای اصلح به این باور دست یافت که همگان باید کار کنند اعضایی پویا در جامعه باشند و کسی که به کار و تولید تن ندهد، چیزی برای خوردن نخواهد داشت. او مخالف کمک‌های اجتماعی به (سالمندان و افراد بی خانمان و غیره) بود، چرا که معتقد بود این امر به وابستگی افراد به دولت و در نهایت، تضعیف جوامع پویا منجر می‌شود.
دیرپاترین و مهم‌ترین تأثیر سن سیمون در آگوست کنت، که از شاگردان و زمانی منشی‌اش بود، نمود یافت. این کنت بود که بسیاری از ایده‌های سن سیمون را به نحو شایسته‌تری منتقل و آن‌ها را در قالب نظمی نوین و به شدت چالش انگیز پی ریزی کرد و جامعه شناسی نامید.
منبع مقاله :
دیلینی، تیم؛ (1391)، نظریه‌های کلاسیک جامعه شناسی، ترجمه‌ی بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی، تهران: نشر نی، چاپ ششم.