علماي شيعه خاستگاه انديشه و عمل(1)

مقدّمه

اغراق نيست اگر ادعا شود كه همه خردمندان قايل به لزوم تغيير و تحوّل نظام سياسي و اجتماعي براي انطباق با نيازهاي زمان و مكان هستند . طبيعتِ ماده قرين تغيير و دگرگوني است . اصول و قوانين حاكم بر جهان و طبيعت هم براي پايداري و ماندگاري، انعطاف پذير هستند . دين اسلام نيز اصول ثابت و قوانين متغيّر را توأمان داراست نيازهاي بشري دو گونه اند : نيازهاي ثابت، و نيازهاي متغيّر . در نظام قانون گذاري اسلام، براي نيازهاي ثابت، قانون ثابت وضع شده است، و براي نيازهاي متغيّر قانون متغيّر . مجموعه مقررات و قوانين ثابت، به منزله روح قانون متغيّر در نظر گرفته شده و آن قانون ثابت، تغيير دهنده قانون هاي متغير است. اسلام تغيير قوانين خود را از اجازه داده است، اما نسخ آن‌ها را نمي پذيرد .[1]
« برخي از احكام شرعي براي انسان بما هو انسان وضع شده اند كه اين‌ها تغيير ناپذيرند، ولي برخي ديگر از احكام با توجه به محيط، جامعه، عادات و رسوم براي انسان تشريع شده اند كه با تغيير جامعه و نيازها، آن احكام هم تغيير مي كند . »[2]
روايت « حلالُ محمّدٍ حلالٌ ابداً الي يومِ القيامهِ و حرامهُ حرامٌ ابداً الي يوم ِ القيامهِ »[3] ناظر به احكام ثابت و تغيير ناپذير است . همان گونه كه بيان شد، مجتهدان و عالمان ديني بين احكام كلي و ثابت به منزله روح اسلام و احكام متغيّر، كه با توجه به محيط، جامعه و عادات وضع شده اند ـ و به همين سبب ؛ در احكام متغيّر استنباط وجود دارد ـ فرق گذاشته اند و مدار احكام متغيّر را توجه به محيط، جامعه و نيازهاي در حال دگرگون انسان ها دانسته اند .
اما برخي ديگر مدعي شده اند : بايد بين دين و معرفت ديني فرق گذاشت . معرفت ديني نتيجه كوشش انسان براي فهم شريعت است . دين هر كس فهم او از دين است و شريعت خالص و عريان، فقط نزد شارع است .[4] وجود اختلاف هاي شديد بين مكاتب فقهي، بيانگر آن است كه در هيچ زماني نمي توان به وجود مجموعه ثابت و يكساني از قوانين اسلام (در مقام اثبات) اذعان نمود . در تفاوت بيان دو ديگاه، بايد گفت : در واقع، وجود احكام متغيّر به واسطه نيازهاي عصري بشر است، اما از نظر اينان، احكام ثابتي وجود ندارند و احكام متغيّر نيز نتيجه فهم بشري اند. از نظر عالمان، داير مدار احكام متغيّر، نيازهاي متغيّرند، اما از نظر اينان، داير مدار احكام متفاوت، فهم متفاوت مي باشد .
به نظر مي رسد چنين ادعايي قابل پذيرش نباشد ؛ حتي حقوقدان ها ـ در قوانين وضع شده بشري ـ به اصول و قانون هاي ثابت نزد همگان، همانند روح قانون معتقدند . در هر صورت، وجود افرادي متخصص، زمان، مكان و موضوع شناس از يك سو، و دين شناس از سوي ديگر، براي ايجاد هماهنگي بين دين اسلام (حتي بين معرفت ديني) و پديده هايِ نو انكار ناپذير است . « إذا حَكَمَ الحاكمُ فاجتهدَ ثُمّ اصاب فله اجران, فاذا حكم و اجتهد اَخطَأ فلَهُ اجرٌ . » اصل جواز اجتهاد و ارائه نظر توسط متخصص، و لزوم عمل ديگران به آن ـ اعم از امور ديني و غير ديني ـ بارها به وسيله پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ و ائمّه اطهار ـ عليهم السلام ـ، بيان و عمل شده است . پذيرش نظر حباب بن مُنْذَر در جنگ بَدر ـ براي تغيير موضع سپاه اسلام ـ[5] قبول نظر جوانان مدينه براي جنگ در بيرون شهر در جنگ اُحد[6] عدم صلح با قبيله « غطفان » در جنگ خندق به علت مخالفت انصار[7] و پذيرش تأبير (تلقيح) نخل پس از نهي آن و اظهار جمله « انتم اعلم بشئون دنياكم »[8] و قبول عمل به نظر اجتهادي خود در دين اسلام ـ در صورت نبود نص ـ هنگام اعزام معاذ بن جبل به يمن، ... از آن جمله اند . غرض از نقل اين مطالب آن است كه اولاً، همه احكام اسلام، ثابت و تغيير ناپذير نيستند ؛ اسلام، احكام تغيير پذير را مشخص ساخته است . ثانياً دايره شموليت دين اسلام در اجتماع مشخص و محدود است و به عبارت ديگر، دين در برخي حوزه ها، دخالت ندارد .

چارچوب نظري بحث

كنش و انديشه انسان ها بر چه اساس و تحت هدايت چه چيزي سامان مي يابد ؟ رفتار و تفكر آدميان تا چه حد آگاهانه است و تا چه ميزان از مؤلّفه هاي دروني (روان شناسي فردي) متأثر است ؟ و در نهايت، محيط چه تأثير دارد ؟ پارادايم هاي جامعه شناسي انديشه بر اساس پاسخي كه به پرسش هاي مزبور مي دهند، از يكديگر تفكيك مي شوند .[9]
برخي از انديشمندان در تحليل شكل گيري انديشه و عملكرد انديشمندان بر مؤلّفه‌هاي رواني و مادي تكيه كرده اند. فرويد مبدأ و منشأ تمام رفتارها را بر اساس ارضاي غريزه جنسي تحليل مي نمايد[10] و كارل مارس « منافع طبقاتي » را انگيزه انديشه و عمل مي داند . از نظر ماركس، هر حادثه اي كه در دنياي بشريت رخ مي دهد، داراي ريشه اقتصادي است .[11] افراط ماركسيست ها در تحليل انگيزه و علل كنش اجتماع و شكل گيري انديشه، مورد انتقاد انديشمندان ديگر قرار گرفت . يكي از مهم ترين آن نظريه ها، « اختيار يا انتخاب عاقلانه»[12] است .
بر اساس اين نظريه، افعال و خرد، حاصل جمع اختيارات سنجيده ـ اما نه منحصراً منافع طبقاتي ـ آدميان است؛ آدمياني كه ارزش، اعتقاد، هدف، معنا، امر و نهي، احتياط و ترديد بر افعالشان حكومت مي كند[13] ماكس وبر حتي به تحليل نظريه « انتخاب عاقلانه » نيز انتقاد داشت . وي بين علوم تجربي و انساني فرق قايل شد و با تعميم قوانين عام و تبيين هاي علّي و معلولي در علوم انساني به مخالفت برخاست[14] و از عقلانيت، تعبير فرهنگي نمود و به تقويت تأثير فرهنگ در رفتار و فكر پرداخت .[15]
نظريه « تفسير » مكمّل مدل وبري است . بنا به رويكرد تفسيري به علوم اجتماعي، چند عامل در تعيين نوع رفتار و تأمّلات فكري آدميان تأثير دارند : 1- فرهنگ ها (ارزش ها، نحوه فكر و جهان بيني فردي) ؛ 2- عوامل روان شناختي ؛ 3- درك و برداشت افراد از موضوعات ؛ 4- توانايي و قابليت خويش .
« طبق نظريه تفسير، آدميان فاعلاني هستند صاحب رأي و نماد انديش كه بر وفق درك و حاجت خويش عمل مي كنند . درك فاعلان، ابعاد و شئون مختلف دارد : 1. تصويري از جهاني كه خود را در آن مي يابند . 2. دسته اي از آمال و ارزش ها كه مبيّن خواسته هاي آن هاست . 3. دسته اي از هنجارها كه بر دست و پاي فعلشان قيد مي نهد و تجاوز از آن ها را ناروا مي شمارد . 4. تصويري از توانايي ها و قابليت هاي خويش و امثال آن »[16] توماس اسپريگنز با تأليف كتاب فهم نظريه هاي سياسي درصدد ارائه چارچوبي نو براي فهم نظريات سياسي برآمده است . از نظر وي، چكيده هر نظريه سياسي « توصيف همه جانبه اي از كنش ها و واكنش هاست . »[17] در نظر او، هر نظريه پردازي با مشاهده بحران يا مشكل، به علل بحران و يا مشكل مي انديشد و پس از تشخيص علل، به ارائه راه حل مي پردازد .
گاهي ممكن است در تشخيص بحران، اشتباهي صورت گيرد: مسئله اي از ساخت رواني فرد يا گروه نشأت گرفته باشد و به خطا پديده اي اجتماعي تلقّي شود ؛ مانند آنكه افرادي براي ناامني و اضطراب دروني خود، توجيه عيني مي تراشند احساس خطر خود را در قالب توطئه ... تلقّي مي نمايند . بيشتر انديشمندان در تشخيص بحران اتفاق نظر دارند، اما در تشخيص علل بحران و ارائه راه حل، متفاوت مي انديشند . در تشخيص علل بحران و ارائه راه، عوامل ذيل نقش دارند :
1. جهان بيني انسان‌ها و بينش افراد نسبت به جهان و سرنوشت بشر ؛[18]
2. روان شناسي آدميان ؛ مانند آنكه فرد, راديكالي بينديشد يا روحيه محافظه كاري داشته باشد .[19]
3. فرهنگ ها و شرايط مختلفي كه نظريه‌پرداز در آن محيط رشد كرده است و نظريه خود را ارائه مي نمايد .[20]
4. برداشت هاي مختلفي كه نظريه پرداز از حقايق، امكانات و ضروريات دارد.[21]
نگارنده با توجه به نظريه « تفسير و بحران » درصدد تبيين خاستگاه انديشه و عمل عالمان شيعه مي باشد .

منابع فقه

وظيفه مجتهد، تشخيص احكام ثابت و متغيّر و سپس اجتهاد در احكام متغيّر است . از جمله اولين مباحثي كه فقيهان به آن مي پردازند، بحث « منابع فقه » است . در احكام متغيّر، بر اساس چه منابعي، مجتهد بايد نظر بدهد و مصالح اوليه او چيست؟ ميزان صحت آراء و نظرات او چيست؟ به طور كلي، عالمان شيعه چهار منبع را ذكر مي كنند : قرآن كريم، سنّت، اجماع و عقل .[22] هر چند برخي اصول عمليه (استصحاب، برائت، تخيير و احتياط) را اضافه كرده اند،[23] اما آن ها منابع جداگانه اي محسوب نمي شوند ؛ چون به عقل و سنّت برگشت مي نمايند .
با وجود آنكه در ميزان و شموليت هر كدام از منابع، بين فرق اسلامي اختلاف نظر وجود دارد،[24] اما علماي شيعه اتفاق دارند كه منابع فقه همان چهار منبع هستند . اگر منابع فقه، كتاب (قرآن)، سنّت، عقل و اجماع هستند، چرا گاهي در نظريه عالمان شيعه اختلاف نظر شديدي وجود دارد ؟
چرا آن‌ها از منابع يكسان، اين همه متفاوت استنباط مي نمايند ؟

دلايل اختلاف نظر در بين علماي شيعه

محققّان در تفسير علل اختلاف در استنباط توسط رهبران ديني شيعه، به سه گروه تقسيم مي شوند :

1- اختلاف هاي ناشي از اختلاف در منابع فقه

گروهي خاستگاه اختلاف را به منابع چهارگانه ـ از جنبه هاي گوناگون ـ ارتباط داده اند .
الزلمي خاستگاه اختلاف فقيهان را در سه چيز مي داند :
1. اختلاف در قواعد اصولي و زباني؛ مانند دلالت لفظ به اعتبار وضع (خاص)، دلالت صيغه امر بر فور يا تراخي (جواز انجام عمل با تأخير) يا مرّه (يك بار) يا تكرار، دلالت نهي بر فور يا تراخي و مرّه يا تكرار، مطلق و مقيد، عام و خاص، اشتراك لفظي، شرط و مشروط، مفهوم و منطوق، مفهوم مخالف و موافق، دلالت ظاهر، تأويل، مجمل، مبيّن، حقيقت شرعيه، حقيقت و مجاز، كنايه و مانند آن .
2. اختلاف در احكام فقهي در نتيجه اختلاف درباره سنت نبوي شامل حقيقت سنّت، انواع سنّت، شرايط راويان سنّت، اختلاف در برداشت يا در تعيين مقصود از سنّت، تعارض سنّت و مانند آن .
3. اختلاف به سبب اختلاف در منابع تبعي، عرف، شهرت فتوايي و شهرت روايي و مانند آن .[25]
« اختلاف مذاهب اسلامي به طور عموم و اختلاف مذاهب فقهي بالخصوص، اولاً ناشي از اختلاف نظر در استنباط از نص، كه در مورد كتاب و سنّت هر دو صادق است، و يا اختلاف در اثبات نص، كه فقط در مورد سنّت است، ‌‌( مي باشد ) ؛ زيرا در نصّ قرآني اختلاف وجود ندارد . اين نوع اختلاف مستند به نقل، غالباً در مسائل كلي فقه و گاهي در مباني اصول فقه است . ثانياً، ناشي از اختلاف نظر و رأي و سليقه يا اختلاف در مسائل اصول است كه بيشتر در مسائل فرعي فقه رخ مي دهد . اختلاف در مسائل كلي هم دو نوع است : يكي در مسائل اصولي كه مبناي استدلال فقهي است و جزو مسائل علم اصول به شمار مي رود ؛ مانند اختلاف در حجّيت خبر واحد، قياس، اجماع، استحسان و نظاير آن‌ها، و نيز اختلاف نظر در مباحث الفاظ مانند دلالت امر بر وجود و نهي بر حرمت يا مباحث عام و خاص و مطلق و معيّن و ناسخ و منسوخ و يا اصول عمليه و جز اين‌ها . نوع دوم اختلاف در مسائل فرعي ناشي از مباني و اصول است ؛ مانند وجوب عيني نماز جمعه در عصر غيبت امام كه ناشي از اختلاف روايات است، يا مانند نجاست " الكل " كه ناشي از مسكر بودن آن است . و اين نوع اختلافات فقهي در مسائل فرعي، بخش عمده فقه را تشكيل مي دهد . اين قبيل اختلافات كه گفته شد، همه مبناي علمي دارد و نه تنها در بين چند مذهب وجود دارد، بلكه بسياري از آن‌ها، اعم از اختلاف اصولي و فرعي در بين فقهاي يك مذهب مانند مذهب اماميه بسيار اتفاق مي افتد و چاره اي از آن نيست و ربطي به سياست ندارد . ‌»[26]

2- اختلاف هاي ناشي از تأثير زمان و مكان

نظريه دوم در تبيين منشأ اختلاف (بخصوص در بين عالمان زمان هاي گذشته و بعدي) به تأثير زمان و مكان در برداشت عالمان شيعه اشاره مي نمايد . منظور از «زمان و مكان »، ظرف نيست، بلكه « اِنّما هما عاملانِ مِن عواملِ التغييرِ و الاحداثِ، بكلمهٍ مختصره و واضحه اُقصِدُ بالزمانِ و المكانَ التاريخ و جغرافيا »[27] حضرت علي ـ عليه السلام ـ به تأثير زمان و مكان، در تغيير موضوع (و در نتيجه، تغيير حكم) اشاره كرده است . از ايشان در مورد گفتار پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ كه فرموده بود : « پيري (و سفيدي موي خود را) تغيير دهيد و همانند يهود مباشيد »، سؤال شد . حضرت علي ـ عليه السلام ـ فرمود : « اِنّما قَال ذلك، و الدين ُ قلّ، فاَمّا آلان و قد اتسَع نطاقُه و ضرب بِجِرانِه فامْرَءٌ و ما اختارَ »[28]
احتمالاً محقّق اردبيلي ـ در بين فقيهان ـ اولين كسي است كه به تأثير زمان و مكان در اجتهاد اشاره كرده،[29] اما اين بحث، زياد مورد توجه فرار نگرفته است . « اِنَّ المسأله (تأثيرُ الزمانِ و المكانِ) ... لم تُطرحٍ ... و لم تُؤخذ بالتحليلِ و النقدِ ألّا قليلاً .»[30]
تأثير زمان و مكان در فقه پنج نوع است :
1) تأثير زمان و مكان در صدق موضوع :
گاهي زمان و مكان در صدق موضوع مؤثرند ؛ مانند آنكه در زمان هاي گذشته، موضوعي بر موردي صدق مي كرد، اما در زمان بعدي يا مكان ديگر، بر آن مورد صدق نمي كند ؛ به ابزاري در يك زمان يا مكان ؛ عنوان « آلت قمار »، صدق مي كند و در زمان و مكان ديگر صدق نمي كند .
2) تأثير زمان و مكان در ملاك احكام :
گاهي زمان و مكان باعث تغيير ملاك حكم مي شوند . در زمان قديم، ملاك حرمت خون، عدم فايده عقلايي بود ولي بر اثر پيشرفت زمان، فايده عقلايي مانند تزريق خون به انسانهاي ديگر به وجود آمده و ملاك حكم تغيير كرده است .
3) تأثير زمان و مكان در كيفيت اجراي حكم :
طبق روايات اسلامي، استفاده از فيء و انفال (مانند معادن، نيزارها و اراضي موات) در عصر غيبت براي شيعه حلال است . اكنون با پيشرفت وسايل بهره برداري، اگر همان حلّيت به طور مطلق باقي بماند، اولاً عده اي در مدت كوتاهي آن منابع را از بين مي برند . ثانياً، استفاده كنندگان از آن‌ها، ثروتمند، و گروه بدون وسيله و سرمايه، از آن بي‌بهره مي مانند . از اين رو، مجتهد مي تواند در كيفيت اجراي حكم حلّيت دخالت نمايد و آن را مقيّد كند .
4) تأثير زمان و مكان در گشودن افق هاي جديد :
بيع در فقه شيعه شامل نقل و انتقال اعيان و منافع آن‌ها بود، اما امروزه مسئله حق و امتياز مطرح شده است . به همين دليل، فقيهان دايره شموليت بيع را گسترده تر و بيع حق امتياز را هم اضافه كرده اند .
5) تأثير زمان و مكان در شكل اجراي حكم :
همه عالمان شيعه در لزوم حفظ دين و كشورهاي اسلامي اتفاق نظر دارند، اما معتقدند : شيوه دفاع به زمان و مكان بستگي دارد . در زمان هاي گذشته، وسايل دفاع و شيوه آن بسيار ساده بود، ولي اكنون بسيار پيچيده و متفاوت است .[31]
تأثير زمان و مكان ـ علاوه بر موارد مزبور ـ با پيشرفت علم و تكنولوژي، در گشودن افق هاي جديد در درك عميق تر دين و كمك به فهم بهتر و دقيق تر در استنباط از فقه و دين، حايز اهميت است، اما اين، مورد تحقيق علمي قرار نگرفته است .

3- اختلاف هاي ناشي از عوامل جامعه شناختي

رويكرد سوم در تبيين علل اختلاف آراء در بين عالمان شيعه، توجه به تأثير محيط، باورها، هنجارها و حتي عوامل روان شناختي است . تفاوت اصلي رويكرد سوم با دوم، توجه نسبي فقيهان به تأثيرهاي ناشي از زمان و مكان و عدم توجه به عوامل جامعه شناختي است . به طور كلي، انديشمندان معتقدند : « افكار محصول زندگي مادي است »[32] و « انسان ها بر اساس دسته اي از باورها و برداشت هاي اساسي درباره طبيعت ... دست به عمل مي زنند »[33] و رفتار انسان « تحت تأثير هنجارها ... و به وسيله محيطي كه در ‌آن بزرگ شده » است، مي باشد[34] و در هر حال، « زمينه هاي اجتماعي و فكري و محيط زندگي انديشمند در انديشه او مؤثر است . »[35]
« از نظر وبر، نه تنها افكار، بلكه علايق مادي و آرماني بر رفتار انسان ها، مستقيما تسلّط دارند . بارها پيش مي آيد كه جهان بيني هايي كه آفريده افكارند، مسير كنشي را كه خود برانگيخته علايق است، تعيين مي كنند ... وبر هرچند كه بيشتر از نيچه و ماركس براي افكار اهميت قايل بود، اما باز تحت تأثير اين مفهوم ماركس بود كه افكار، همان تجلي هاي منافع عمومي اند ... او همچنين به تحليل هاي نيچه از مكانيسم هاي روان شناختي علاقه مند بود . نيچه معتقد بود كه افكار در واقع، همان توجيه هاي عقلاني اند در خدمت خواست هاي شخصي قدرت و سروري ... از نظر نيچه، مفهوم غيبت در واقع، تجلّي رشك و نفرت فروخورده گروه هاي محروم اجتماعي است.»[36]
ژولين فروند در تحليل جامعه شناسي تفهّمي وبر، تا به آنجا پيش رفته است كه به وبر نسبت مي دهد : حتي گاهي انگيزه هاي رواني و تأثير ناخود آگاه فرهنگي و ارزش ها بر روي رفتار انسان موجب مي شود كه فرد از انگيزه عمل خود نيز غافل بماند .[37]
آيا علماي شيعه هم در برداشت هاي خود از دين و ارائه نظريه خود، تحت تأثير ميزان علم و آگاهي خود از علوم گوناگون، محيط تولد و رشد، تعليم و تربيت و محل تحصيل هستند؟ عالمان شيعه اين نوع اثرپذيري را نفي كرده و يا دست كم به طرح آن نپرداخته اند . عده اي از محققان معتقدند : در تأثير عوامل گوناگون، بين علماي شيعه و ساير انديشمندان تفاوتي وجود ندارد .
تفسير و اجتهاد عالمان دين اسلام نيز مشمول اصلي كلي از دانش « Hermenutic » يعني « ابتناي تفسير و فهم متون بر پيش فهم ها، علايق و انتظارات مفسِّر بوده است و استثنايي در كار نيست . »[38]
هرچند علماي شيعه به تأثير عوامل گوناگون در استنباطشان تصريح نكرده اند، اما با كاوش در كتابهاي فقهي، به مواردي بر مي خوريم . فقها به تقدّم امام جماعت شهري بر روستايي (اعرابي) فتوا داده اند،[39] و از سوي ديگر، برخي تعارض ها در فتواهاي يك عالم و فقيه، متأثر از محيط هاي گوناگون، مسافرت، كسب آگاهي هاي جديد و موضوع شناسي قوي تر، قابل توجيه است .
الف. محيط تولّد و رشد: تأثير محيط تولّد و محل رشد و بالندگي، بر فقيه انكارناپرير است . تأثير محيط چيزي نيست كه تنها به دست اندركاران سياست، ادب و فلسفه محدود شود، بلكه در زندگي فقيه هم نقش فعّال بر جاي مي گذارد ؛ زيرا او با محيط زندگي خود ارتباطي تنگاتنگ دارد .[40] فقيهي كه در يك روستا و محيط كوچك رشد كرده، ممكن است نگاه فردگرايانه و محدودي نسبت به دين داشته باشد و انتظار او از دين حداقل گرايانه باشد، اما عالمي كه در يك محيط بزرگ و نوين پرورش يافته، از دين انتظار بالاتر و گاهي حكومتي و حكومت ساز داشته باشد .

پی نوشت ها:

[1]. مرتضي مطهري, اسلام و مقتضيات زمان, تهران, صدرا, 1362, ج2, ص 77.
[2]. گروهي از نويسندگان, فقيهان و زمان و مكان (مجموعه مقالات), قم, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ـ رحمه الله ـ , 1374, ج5, ص 95, سيد علي رضا جعفري, «پويايي فقه و نقش زمان و مكان از ديدگاه امام خميني ـ رحمه الله ـ»
[3]. محمد بن يعقوب كليني, اصول كافي, تهران, مكتبة الاسلاميه, بي تا, ج1, ص 58/ محمود حكيمي, الحياة, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامي, 1371, ج1, ص 135.
[4]. عبد الكريم سروش, قبض و بسط تئوريك شريعت, تهران, مؤسسه فرهنگي صراط, 1373, ص 440.
[5]. جعفر سبحاني, فروغ ابديت, قم, دفتر تبليغات اسلامي قم, 1366, ص 501.
[6]. همان, ج2, ص 37.
[7]. همان, ص 140.
[8]. مصطفي ابراهيم الزلمي, خاستگاه هاي اختلاف در فقه مذاهب, ترجمة حسين صابري, مشهد, آستان قدس رضوي, 1375, ص 382. علامه عسكري اين روايت را رد كرده است؛ چون پيامبر در جزيره العرب مي زيست كه مهم ترين درخت آن خرما بود و پيامبر از تلقيح آن خبر داشت. حتي اگر هم پيامبر از لزوم تلقيح درخت خرما خبر نداشت, در صورت نهي آن توسط پيامبر, مردم مدينه چگونگي امر را اطلاع مي دادند. علامه عسكري هدف از نقل چنين روايت هايي را ـ كه حاوي اعلميت مردم از پيامبر است ـ بستر سازي براي جدايي دين از سياست و از بين بردن سنت رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلم ـ در امور غير عبادي مي داند. (ر.ك: به السيد مرتضي العسكري, احاديث ام المؤمنين عائشه, بيروت, المجمع العلمي الاسلامي, 1418 هـ ./ 1997 م, الجزء الثاني, ص 222.)
[9]. پي ير بورديو, نظرية كنش؛ دلايل عملي و انتخاب عقلاني, ترجمة سيد مرتضي مردي ها, تهران , نقش و نگار, 1380, ص 7 مقدمه.
[10]. مرتضي مطهري, پيشين, ج1, ص 239.
[11]. دانيل ليتل, تبيين در علوم اجتماعي (درآمدي به فلسفه علم الاجتماع), ترجمة عبدالكريم سروش, تهران, مؤسسه فرهنگي صراط, 1373, ص 103.
[12]. Rational Choice Theory.
[13]. همان, ص 63.
[14]. استيوارت هيوز, آگاهي و جامعه, ترجمة عزت الله فولادوند, تهران, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي, 1369, ص 272.
[15]. داود مهدوي زادگان, اسلام و سنت وبري, قم, مؤسسه فرهنگي طه, 1377, ص 15.
[16]. دانيل ليتل, پيشين, ص 115.
[17]. توماس اسپريگنز, فهم نظريه هاي سياسي, ترجمه فرهنگ رجايي, تهران, آگاه, 1365, ص 223.
[18]. همان, ص 235 و 186.
[19]. همان, ص 156.
[20]. همان, ص 229.
[21]. همان, ص 219.
[22]. محمد كاظم الخراساني, كفاية الاصول, قم, مؤسسه النشر الاسلامي, 1418 ق, ص 385/ علي المشكيني الاردبيلي, تحرير المعالم, ط الرابعه, قم, الهادي, 1406 ق, ص 16.
[23]. السيد علي نقي الحيدري, اصول الاستنباط, قم, لجنة ادارة الحوزة العلمية, 1370, ص 50.
[24]. سيد مصطفي محقق داماد, مباحثي از اصول فقه, دفتر دوم, چ هشتم, تهران, مركز نشر علوم اسلامي, 1377, ص 15.
[25]. مصطفي ابراهيم الزلمي , پيشين, ص 22.
[26]. مصطفي ابراهيم الزلمي, پيشين, ص 18, مقدمة محمد واعظ زاده خراساني.
[27]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج5, ص 160, محمد مهدي الآصفي, «نظرية الامام الخميني في دور الزمان و المكان في الاجتهاد».
[28]. نهج البلاغه, حكمت 17.
[29]. جعفر سبحاني, البلوغ و تليه رساله في تأثير الزمان و المكان علي استنباط الحكام, قم, مؤسسة الامام الصادق, 1418 ق, ص 88, به نقل از : احمد محقق اردبيلي, مجمع الفائده و البرهان, بي جا, بي نا, بي تا, ج3, ص 436. محقق اردبيلي آورده است كه «ولايمكن القول بكلية شيء, بل تخلف الاحكام باعتبار الخصوصيات و الاحوال و الازمان و الامكنه و الاشخاص و هو ظاهر, و باستخراج هذه الاختلافات و الانطباق علي الجزئيات المأخوذة من الشرع الشريف, امتياز اهل العلم و الفقهاء.»
[30]. جعفر سبحاني, پيشين, ص 86.
[31]. همان, ص 90 ـ 96.
[32]. ژرژ پوليت سر, اصول مقدماتي فلسفه, ترجمة م.ش. شيرازي, بيجا, بي نا, بي تا, ص 198.
[33]. توماس اسپريگنز, پيشين, ص 223.
[34]. گي روشه, مقدمه اي بر جامعه شناسي عمومي, ترجمة هما زنجاني زاده, مشهد, دانشگاه فردوسي, 1367, ص 40.
[35]. لويس كوزر, زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي, ترجمة محسن ثلاثي, چ پنجم, تهران, انتشارات علمي, 1373, ص 336.
[36]. همان, ص 339.
[37]. ژولين فروند, جامعه شناسي ماكس وبر, ترجمة عبدالحسين نيك گهر, تهران, نيكان, 1362, ص 124.
[38]. محمد مجتهد شبستري, هرمنوتيك كتاب و سنت؛ فرايند تفسير وحي, تهران, طرح نو, 1375, ص 8.
[39]. زين الدين الجبل العاملي (الشهيد الثاني), الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية, ج1, بيروت, داراحياء التراث العربي, بي تا, ص 386.
[40]. مصطفي ابراهيم الزلمي, پيشين, ص 45.