نویسنده: بروس هداک
برگردان: محمدحسین وقار

شكل‌گیری دولت امروزین به مثابه یك شكل سیاسی در اوایل عصر حاضر آغاز شد؛ اما مدتی وقت لازم بود تا خصائص حقوقی و مؤثر آن تثبیت گردد. اندیشه‌ی اقتدار سیاسی متمركز و برخوردار از تسلط و نفوذ در درون مرزهای یك سرزمین واحد و حاكم بر اطاعت اتباع بدون تمایزی مبتنی بر مقام، ابداعی بنیادین در تفكر سیاسی اروپا بود. می‌بایست شبكه‌های پیچیده‌ی وفاداری شخصی كه در چارچوبی فئودال، بارونها را به شاهان پیوند می‌داد، كنار گذاشته شود؛ همان طور كه حق انحصاری كلیسا برای نظارت بر امور روحانی و اخلاقی به چنین سرنوشتی دچار گشت.
جنبش شورایی بحثی را آغاز كرد كه در طول زمان موجب تغییر روابط سیاسی در اروپا می‌گردید؛ اما اكنون چیزی بسیار بیش از ساختار نهادی كلیسا و حاكمیت مشخص آن در معرض خطر قرار داشت. در پی ستیز قدرتمندانه لوتر در برابر اقتدار كلیسا در سال 1517، اساسِ اندیشه‌ی «جامعه‌ی جهانی مسیحیت» مورد تهدید قرار گرفت؛ این كشمكش موجد اختلافاتی دینی بود كه صلح را در اروپا در سراسر قرن شانزدهم و هفدهم به خطر انداخت؛ اما موضوعات امنیتی متعارف‌تر، نخبگان سیاسی را نیز واداشت تا وظایف و مسئولیتهایی را برعهده گیرند كه تأثیر گسترده‌ای بر سازمان داخلی دولتها داشت.
تأمین امنیت وظیفه اولیه نظامهای سیاسی است. در حقیقت می‌توان آن را تعیین كننده‌ی اصلیِ شكل و سبك حیات سیاسی تلقی نمود. همین كه مثلاً فناوری موجب تغییر شیوه انجام جنگ می‌گردد، مشاهده می‌كنیم كه نظامهای سیاسی و اقتصادی خود را با منابع و نیروی انسانی لازم سازگار می‌سازند تا بتوانند جوامع خود را از اقل امنیت برخوردار سازند. این وظیفه‌ای است كه هرگز نمی‌توان گفت كه در نهایت به انجام رسیده است. برخورد و رقابت برای كسب منابع، ویژگی همه دوره‌ها و رژیمهایی است كه با موفقیتی كمتر یا بیشتر به دست نخبگان اداره می‌شوند؛ اما هرگز درنهایت موفق نیستند.
این بحث ما را به قلب آنچه از مفهوم نظام سیاسی در هر فحوایی می‌فهمیم، هدایت می‌كند. صلح چیزی نیست كه طبیعتاً از آن برخوردار گردیم. صلح چیزی است كه در نتیجه زیركی و نبوغ انسان، اغلب در بعیدترین وضعیت، ایجاد می‌گردد؛ اما معما این است كه اگرچه می‌توانیم به سهولت بپذیریم كه صلح شرطی لازم برای بسیاری از چیزهای عادیی است كه در زندگی روزمره آنها را مسلم می‌انگاریم، اما آماده‌ایم برای حفظ آن. از خشونت عمومی جهت مقابله با انواع تهدیدها نسبت به یك شیوه نظام‌مند زندگی استفاده كنیم.
در اینجا تمركز ما باید بر اندیشه خشونت عمومی باشد. خصیصه‌ی دولت امروزین، ادعای اِعمال انحصار در استفاده مشروع از خشونت در یك سرزمین است. می‌دانیم كه خشونت خصوصی هرگز در جوامع ریشه‌كن نشده است؛ اما این فكر كه ممكن است یك فرد یا یك گروه مدعی حق انحصاری ساختن ظرفیتِ بالقوه‌ی خشونت كل جامعه به منظور تأمین برخی نیازهای جامعه باشد، در زمان خود اندیشه‌ای جسارت آمیز بود و همچنان مورد نقد گروههایی است كه از اذعان به مشروعیت یك نظام سیاسی معین امتناع می‌ورزند.
این بحث سؤالات دشواری را در سطوح مختلف مطرح می‌سازد. در وهله نخست، نیازمند ایجاد شرایطی هستیم كه این ادعا را موجه نماید؛ اما همین كه پذیرفتیم مهار خشونت با اِعمال انحصار عمومی در استفاده از آن قابل توجیه می‌گردد، باز هم باید روشن شود كه چه كسی و چگونه باید آن انحصار را اِعمال نماید. حق استفاده از خشونت را می‌توان مانند هر حق دیگری مورد استفاده یا سوءاستفاده قرار داد. آیا ما به رهبران اختیار نامحدود اِعمال خشونت اعطا می‌كنیم؟ یا اگر اصرار داریم كه این حق مشروط است، چگونه تضمین می‌كنیم كه حدود مناسب آن، بدون تهدید صلح، امنیت و احتمالاً موجودیت دولت در نتیجه‌ی خشونتی متقابل، نقض نشده است؟

خشونت یك بُعد داخلی و یك بُعد خارجی دارد؛ اما این دو بُعد به شكل تفكیك ناپذیری در هم تنیده‌اند. از اینها گذشته، رقابت سیاسی همواره متضمن اتحادی راهبردی با قدرتهای همجوار بوده است. اگر دولتی در داخل ایمن نباشد، باید انتظار مداخله تقریباً مكرری را در امور داخلی‌اش داشته باشد. اگر دولتی در مقایسه با دولتهای مجاور بسیار قوی باشد، احتمال دارد با اتحاد دولتهایی روبرو گردد كه می‌خواهند با یك مخمصه‌ی امنیتی كه هریك به تنهایی برای حل آن ناتوان‌اند، دسته جمعی برخورد نمایند.

این گرفتاریِ دیرپایی در حیات سیاسی است كه دولت شهرهای یونان باستان همانقدر با آن آشنا بودند كه ما امروز آن را می‌شناسیم. با این همه، در دوره‌هایی طولانی از تاریخ سیاسی اروپا، كمتر توجهی نظری به آن مبذول شده كه تا حدود زیادی به دلیل تجربه طولانی سلطه استعماری است؛ اما هرگاه چیزی مانند نظام دولتهای رقیب پیدا شده، منطق موازنه قدرت همواره خود را مطرح ساخته است. در تاریخ اروپای معاصر، این پدیده به شكل شگرفی در رنسانس ایتالیا در اواخر قرن چهاردهم و پانزدهم نمود یافت. سیاست دولت شهر بر فلورانس، ونیز و میلان متمركز گشت و دیگر شهرها را به شكلی توقف ناپذیر ولی غیرقابل پیش بینی، به داخل حوزه نفوذ خود كشاند كه منجر به پیدایش نظامی دیپلماتیك گردید كه همچنان خصیصه‌ی حیات سیاسی اروپاست.
سیاست فشرده دولت شهرهای عصر رنسانس ایتالیا سبكی از تفكر نظری را به وجود آورد كه موجد گسستی سرنوشت‌ساز از نظریه دستوری كلاسیك بود. در قیاس با مسائل فوریِ بقای سیاسی، سؤالاتی از این دست كه چگونه باید به شكلی آرمانی زندگی كنیم، موضوعاتی فرعی تلقی می‌شد. هر فكری درباره زندگی خوب برای انسان داشته باشیم، در صورتی كه نتوانیم بقای نظامهای سیاسی‌مان را تضمین كنیم، فایده چندانی نخواهد داشت. و اینجا، چیزی كه ارزش داشت، قدرت بود و نه صحت اخلاق. ملاحظاتِ كوتاه مدت حتی در صدر پیچیده‌ترین مباحثات قرار گرفتند. همه سیاستمداران فعال می‌دانند كه بدون قدرت، كاری از آنان ساخته نیست. اكنون این واقعیت بر نظریه سیاسی حاكم شده بود.
نیكولو ماكیاولی (1527-1469) ناخوشایندترین تحلیل را درباره فرهنگ سیاسی رنسانس در اختیارمان نهاده است. ماكیاولی از 1498 تا بازگشت خانواده مدیسی به قدرت در سال 1512، در جمهوری فلورانس در مناصب سیاسی مهمی خدمت می‌كرد. تجربه شخصی نمایندگی مصالح فلورانس در مناسبتهای بین المللی، به خصوص در فرانسه و دربار پاپ، تأثیر عمیقی بر تفكر سیاسی او بر جای نهاد. او درواقع از فقدان موضوعیت یك جمهوری كوچك در برابر قدرتهای بزرگ سیاست اروپا سخت آگاه گشت. او خود بعینه شاهد آن بود كه دولتهای ضعیف به جایگاه حاجتمندانی فرومی‌افتند كه باید چشم به راه دیگران بمانند، حال آنكه دیگر بازیگران خود تعیین كننده‌ی سرنوشت كشورشان هستند. شاید انسان بر این وضع تأسف بخورد، اما تنها استفاده‌ی مؤثر از قدرت سیاسیْ به تغییر این وضع می‌انجامد. ماكیاولی در نهایت به این نتیجه رسید كه تحكیم سیاست داخلی شرط لازم برای پیگیری یك سیاست خارجی قوی است؛ و بدون سیاست خارجی سالم و قوی، دولت كم و بیش وامدار كَرَم قدرتهای بزرگ وقت است.
عمر حرفه‌ای ماكیاولی نكته‌ی نظریِ حاكم بر نظریه‌ی او را به خوبی نشان می‌دهد؛ اما اشتغال او به حرفه‌ی دولتی به ناگاه منقطع شد، نه فقط به دلیل تغییرات سریع سیاسی در فلورانس، كه بدان دلیل كه تهاجم نظامی اسپانیا به ایتالیا، به تضعیف جمهوری فلورانس انجامید. بدین ترتیب رژیم مِدیسی محصول مستقیم تغییری در موازنه قدرت در اروپا بود.
بدبیاری شخصی و سیاسی ماكیاولی آشكارا دستاوردی برای آیندگان بود؛ ماكیاولی بدان دلیل كه از حامیان برجسته مدیسی بود، مدت كوتاهی را در زندان گذراند و تحت شكنجه قرار گرفت. دخالت روزانه در امور عمومی به ندرت زمان و مكان مناسب را برای توسعه و تكامل افكار سیاسی ماكیاولی فراهم آورد. با این همه، او پس از بركناری از منصب، همچنان مشغولیت فكری خود را با سیاست حفظ كرد؛ اما در این زمان به جای ارسال گزارش، می‌بینیم كه به كار بر روی متونی مشغول است كه در همه جا شاهكار نظریه سیاسی واقعیت گرا تلقی می‌گردد. شاهزاده (1513) و رسالات (1513-17) تسلایی ناچیز برای ماكیاولی بود كه دوران فعال حرفه‌ای خود را پایان یافته می‌دید. (1) اما این دو اثر مشحون از تجربه‌ای است كه ماكیاولی در دوره عمر حرفه‌ای عمومی خود كسب كرده بود. آنها به دفاع از گونه‌ای از هنر سیاست می‌پردازند كه انحصاراً بر دغدغه‌های فوری حیات نهادی متمركز است. بخشی از موفقیت ماكیاولی مدیون آن است كه نام او مترادف سبك خاصی از سیاست شده است.
اندیشه موجود در بطن نظریه سیاسی ماكیاولی در حد فریبنده‌ای ساده است. در دنیایی كه لزوماً بر پایه ملاكها و معیارهایی كاملاً متفاوت عمل می‌كند، شرایط حیات سیاسی اخلاق‌گرایی نظریه‌ی كلاسیك را فاقد موضوعیت می‌سازد. سیاست چندپاره‌ی شبه جزیره ایتالیا آشكارا ذهن ماكیاولی را به خود معطوف داشت. ممكن است مفسران ایتالیا در ظاهر در خدمت انتظارات پرهیزكارانه نظریه قانون طبیعت باشند، اما در عمل تصمیم سیاسی بر پایه محاسبه‌ی كمابیش مؤثرِ امتیازات استوار است. نظریه ماكیاولی درصدد طرد نفاق سیاسی است. دغدغه او سازگار ساختن نظریه با عمل است، و نه برعكس.
بدون تردید این قرائتی بی‌رحمانه از سیاست است؛ اما لزوماً بدبینانه نیست و دنیای اختلافات را به جامعه‌ای تبدیل می‌كند كه رهبران آن باید در قبال اهداف سیاسی شفاف و واقعیت‌گرا باشند. دولتهای موفقْ قوی، قابل اتكا و قابل پیش‌بینی‌اند. شهروندان می‌دانند در چه وضعیتی هستند و می‌توانند بر آن اساس، برنامه‌های مختلف خود را طراحی كنند. قدرتهای خارجی نیز می‌دانند از رهبران سیاسی قابل اعتماد چه انتظار داشته باشند. همه از دولت قوی بهره مند می‌شوند؛ اما دولت نمی‌تواند موضع خود را حفظ نماید مگر آنكه رهبران به واقعیت استفاده و سوءاستفاده از قدرت اذعان نمایند.
ماكیاولی می‌دانست كه رهیافت او انحرافی تمام عیار از سنت بود. او در مقدمه رسالات ادعا می‌كند كه خود را «در راهی جدید، كه هنوز كس دیگری آن را نپیموده» قرار داده است. (2) و با این همه، در دو اثر عمده خود در باب نظریه سیاسی، خودآگاهانه یك گونه‌ی ادبی سنتی را برای بیان نظریات خود برگزیده است؛ مثلاً شاهزاده در قالب اندرزنامه برای امیران ریخته شده بود. این سبك در عصر رنسانس معمول بود و از شاهزادگان می‌خواست كه افرادی پاك، شریف و خداترس باشند. همه چیز در بُعد سیاسی برایشان خوب می‌شد، مشروط بر آنكه خواستار بالاترین معیارهای اخلاقی و دینی می‌بودند. ماكیاولی این استدلال را معكوس ساخت. ممكن است شاهزادگان به راستی بخواهند عرف لفاظیهای معمول را رعایت نمایند؛ اما شكاف عمیقی دنیای سیاست را از گفتمان اخلاقی و دینی جدا می‌سازد. «... چگونه شیوه زندگی انسان تا این حد از شیوه‌ای كه باید باشد، تفاوت یافته كه اگر حاكمی كاری را كه عموماً می‌كنند، نكند و بر انجام كاری كه باید بكند اصرار ورزد، موجب تضعیف و نه تحكیم قدرت خود خواهد شد.» (3)
اصل مطلب از نظر ماكیاولی این گونه است. او تأكید دارد كه می‌خواهد كارش مفید باشد. شاهزاده خطاب به شخصیت‌های نخبه‌ای است كه در تلاش برای كسب قدرت‌اند. بنابراین ماكیاولی بر‌ «چیزی كه درواقع رخ می‌دهد و نه بر نظریه و حدس و گمان» متمركز می‌شود. (4) او از نظریه پردازانی كه «جمهوریها و امیرنشین‌هایی را كه هرگز دیده نشده یا اطلاعی از وجود آنها نرسیده، در ذهن خود مجسم می‌كنند» بیزار است. (5) به جای آن، حاكمان باید بر نحوه واقعی عمل دنیای سیاسی، و نه بر اندرزهای پرطمطراق مفسران، تمركز جویند. ماكیاولی تأكید دارد كه «اگر حاكمی كه می‌خواهد شرافتمندانه عمل كند در محاصره افراد بی بندوبار باشد، سقوطش حتمی است.» (6) بنابراین درس اصلی كه ممكن است برای طبایع متعارف ناگوار باشد، آن است كه «حاكمی كه می‌خواهد قدرت خود را حفظ كند، باید برای انجام اعمال غیراخلاقی در موارد لازم، آماده باشد.» (7)
ماكیاولی منطق استدلال خود را سرسختانه پی می‌گیرد. او فهرستی از فضائل متعارف (سخاوت، وفاداری، مهربانی و شفقت و غیره) تهیه می‌كند و آنگاه می‌پرسد: چگونه این صفات توانایی فرد را برای حكومتِ كارآمد متأثر می‌سازد؟ مثلاً سخاوت به زودی خزانه عمومی را خالی می‌كند و بدین ترتیب، توانایی حاكم را برای اقدامات بعدی محدود می‌سازد. همچنین انتظاراتی ایجاد می‌كند كه تحقق آنها غیرممكن خواهد بود و بنابراین موجب دلسردی می‌گردد. در حقیقت در ارزیابی ماكیاولی، سخاوت «مُتلِفِ نفْس است»: «هرچه بیشتر به آن عمل كنید، توانایی شما برای عمل به آن كمتر می‌شود.» (8) حاكم مجبور می‌گردد كه برای افزایش منابع عمومی، به اقدامات افراطی دست زند، كه به ناچار دشمنی اتباع یا شهروندان را برمی‌انگیزد.
از آن شدیدتر، ماكیاولی می‌پرسد: «آیا بهتر است ما را دوست داشته باشند یا از ما بترسند؟» (9) آنجا كه اندرزنامه‌های معمولیِ خطاب به شاهزادگان، حاكمان را تشویق می‌كند كه با رعایا تقریباً همچون پدر باشند، ماكیاولی حفظ فاصله را تجویز می‌كند. البته اگر حاكمی را مردمش دوست بدارند، می‌تواند از شهرت خوبی برخوردار شود؛ اما ماكیاولی تأكید دارد كه انسانها «ناسپاس، دمدمی، متظاهر، فریبكار، پرهیزنده از خطر و مشتاقِ نفع‌اند.» (10) آنها سریعاً از حاكمی كه خود را محبوب ساخته، سوءاستفاده می‌كنند؛ اما اغلب در نزدیك شدن به حاكمی كه از او می‌ترسند، درنگ می‌نمایند. در اینجا، نكته موردنظر آنكه «حاكم عاقل باید بر آنچه تحت فرمان خود اوست، اتكا نماید.» (11) اتكا به سایر مردم برای حكومتِ قاطعْ مهلك است. بنابراین شیوه‌ی معقول برای حاكم «اجتناب از ایجاد نفرت» است، كه می‌تواند موجد مخالفت باشد؛ اما می‌تواند با خوشوقتی از این حقیقت كه از او می‌ترسند، بهره مند گردد. (12) حاكم باید ارباب سرنوشت خود باقی بماند.
ماكیاولی مجالی برای قیدوبندهای اخلاقی در اعمال سیاسی باقی نمی‌گذارد؛ اما باید آثار او را با دقت خواند؛ زیرا زبان او بسیار آموزنده است. او منكر آن نیست كه فضائل متعارف در حقیقت فضیلت‌اند. او ما را در انجام كار «صحیح» آزاد می‌گذارد، مشروط بر آنكه بهای آن بیش از حد گزاف نباشد؛ مثلاً در بحثی درباره وفای به عهد، ماكیاولی ارزش اخلاقی وفای به عهد را مورد تردید قرار نمی‌دهد. به گفته او: «همه می‌دانند كه وفای به عهد و زندگی شرافتمندانه و به دور از فریب برای حاكم در خور ستایش است.» (13) اما «تجربه نشان می‌دهد كه در ایام ما حاكمانی كه كارهای بزرگ كرده‌اند، كسانی بوده‌اند كه برای وفای به عهد خود ارزش چندانی قائل نشده‌اند.» (14) در كشمكش‌های حیات سیاسی، شرافت از تجملاتی است كه رهبران نمی‌توانند از عهده تأمین آن برآیند. اما اگر فرض شود كه هرگز نمی‌توان به حاكم اتكا كرد، چنین حاكمی هم موفق نخواهد بود. در بازی همكاریِ اجتماعی، دروغگویان بازیگران ضعیفی هستند؛ حتی شاهزادگان بی‌رحم نیز به همكاری دیگران نیاز دارند. ماكیاولی این نكته را خوب می‌داند. او بر اندیشه‌ی دولتِ قوی ارج می‌نهد؛ زیرا می‌خواهد شاهد قابلیت پیش‌بینی و مشروعیتِ مضمر در اعمال اجتماعی باشد. در حقیقت او حكومت را از دریچه قانونی می‌بیند كه مشخصاً «درخور انسان» باشد؛ اما انسانهایی كه از اهمیت مسلّم ثبات برای پیگیری هر هدف دیگری در حیات اجتماعی آگاهند. (15) نكته موردنظر او این است كه وضعیت‌های دولت‌ستیزانه، اقداماتی استثنایی را می‌طلبد كه در شرایط عادی موجه نیست.
فشار سنگینی بر حاكمان وارد می‌شود. بی‌رحمی‌شان باید نوعاً خیرخواهانه باشد. باید مكر روباه را با قدرت شیر تلفیق كنند؛ اما نباید تنها در پی ارضای شهوت دیوانه‌وارِ خود به سلطه‌جویی باشند. باید هر كار لازم را برای ایجاد نظم انجام دهند. ممكن است جاه طلبی شخصی وسیله‌ای برای تحقق آن هدف باشد؛ اما فی‌حده یك هدف نیست. در حقیقت ماكیاولی صادقانه می‌پذیرد كه «اگر همه انسانها شریف بودند»، اندرز او «منطقی نمی‌بود». (16) این حقیقت كه چنین نیستند، همه محاسبات ماكیاولی را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد. حاكم محتاط باید انتظار بدترین رفتار را از همنوعانش داشته و صرف نظر از هزینه اخلاقی‌اش، بر آن قرار عمل كند.
بزرگترین ترس ماكیاولی از آن است كه در اوضاع سیاسیی كه دستخوش تغییرات دائمی است، فتور یا تزلزلْ دورنمای موفقیت را تضعیف نماید. حاكمانِ بیش از حد درستكار متوجه می‌شوند كه اصول آنها مانعی بر سر راه عمل مؤثر است. شرایط متغیرْ حقیقت حیات سیاسی است. با این نتیجه كه حاكمانی «موفق‌اند كه روشهایشان با اوضاع و احوال جور باشد و ناموفق‌اند اگر چنین نباشد» (17). ماكیاولی با در نظر گرفتن همه جوانب، پیشنهاد می‌كند كه: «بهتر است ضعیف باشند تا محتاط؛ زیرا بخت همچون زنی است كه اگر می‌خواهید مهارش كنید، لازم است با خشونت با او رفتار كنید.» (18) برداشت انسان از تمثیل ماكیاولی هرچه باشد، تأكید بر قاطعیت در عمل در آن بدیهی است.

با این همه، راهبرد ماكیاولی نمی‌تواند موفقیت را تضمین نماید. او جهانی را ترسیم می‌كند كه با منطق خاص خود اداره می‌شود. سرنوشت «داورِ نیمی از اَعمال ماست.» (19) اما هنوز هم حاكم محتاط باید وضعیت را بررسی نماید و هرگاه لازم باشد، به نیاز پاسخ گوید و هرگاه فرصتی پیش آید از آن بهره جوید. از نظر ماكیاولی این روش مستلزم بررسی دقیق اوضاع تاریخی، بدون یكدندگی در برابر طرح آرمانی روشها یا نهادهاست. در نهایت، موفقیت تنها معیار ذیربط ارزیابی اعمال سیاسی است.

اما موفقیت را تنها از منظر بزرگ‌نمایی شخصی حاكم ارزیابی نمی‌كنند. ماكیاولی در مثالی گویا، بر شگرد آگاتوكلس (20) تمركز می‌نماید كه از وضعیت یك شهروند عادی به پادشاهی سیراكیوز رسید. اینجا یك طرح سیاسی درجه یك وجود داشت كه ظاهراً از هیچ نوع سختگیری اخلاقی متأثر نبود. او با همدستانش توطئه‌ای ترتیب داد و برای قتل مخالفان بالقوه خود، همه سناتوران و ثروتمندترین افراد شهر را به جلسه‌ای فراخواند. (21) و استفاده بعدی او از خشونت در برخورد با كارتاژیان نیز در همین حد بی‌رحمانه و مؤثر بود. مسلماً یادداشتهای آگاتوكلس باید شاهدی بر معیار ماكیاولی درباره موفقیت سیاسی باشد. با این همه، اینكه او به توصیف قضاوت خود می‌پردازد، مهم است. او اصرار دارد كه: «كشتن یك همشهری، خیانت به دوست، بی‌وفایی، بی‌رحمی و بی‌دینی را نمی‌توان فضیلت نامید؛ شاید با این گونه اعمال، قدرت به دست آید؛ اما افتخار خیر.» (22) در اینكه ماكیاولی جسارت آگاتوكلس را ستود، تردیدی نیست؛ اما بحث او به وضوح حاكی از آن است كه خشونتِ ابزاری را تنها می‌توان در موارد مناسب توجیه نمود.
در بررسی ماكیاولی از دوره حكومت سزار بورژیا (23) مقایسه‌ای معنی‌دار وجود دارد. بورژیا مانند آگاتوكلس از خشونتِ راهبردی برای پیشبرد منافع خود استفاده نمود. با كمك پدرش- پاپ الكساندر ششم- توانست از رقابتهای موجود در رومانیا (24) برای توسعه حوزه سیاسی خود بهره برداری نماید. او زیركانه فرقه‌ها را در برابر هم قرار داد، بدون آنكه بر متحدان قدیمی خود اتكا نماید. بورژیا از واسطه‌ای سنگدل به نام رِمیرو دِاُركو (25) برای فرونشاندن هرج و مرج حاصل استفاده كرد؛ اما قساوتِ روش رمیرو، دشمنانی سازش‌ناپذیر را در برابر او شكل داد. صلح به بهای تهدید منافع سزار بورژیا به دست آمد. در پاسخ، او با خوشوقتی جسد تكه تكه‌ی رمیرو را در برابر مردم نهاد و از این روشها كه در ایجاد ثبات و نظم در سرزمینی همواره متشتت اهمیت داشت، به شكل مؤثری فاصله گرفت.
در بررسی اول، هر جزئی از روش سزار بورژیا به قدر روش آگاتوكلس ترسناك به نظر می‌رسد. با این همه، ماكیاولی اصرار دارد كه «او موفق شد شالوده‌ای بسیار قوی برای قدرت آینده ایجاد نماید.» (26) نكته مورد نظر او كه آن را تبیین نمی‌كند، آن است كه این چیزی بسیار بیشتر از یك پیروزی شخصی است. سزار بورژیا از نظر تأمین قدرت و منافع خود، «حمایت همه ساكنان را كسب كرده بود؛ زیرا برخورداری از رفاه در میانشان آغاز شده بود.» (27) تلویح آن واضح است. خشونتِ مورد استفاده برای تأمین اهداف درخور مردم همواره قابل تحسین است. بلندپروازی شخصی ممكن است افراد را به جستجوی افتخار سوق دهد و آنها را در این فرایند به استفاده از ناخوشایندترین روشها متمایل سازد؛ اما یك مفسر می‌تواند میان اهداف ارزشمند و بی‌ارزش تفاوت قائل شود. مطمئناً در سیاست نمی‌توانیم هیچ چیز را بدون آلوده ساختن دستان خود كسب نماییم؛ اما منافع سیاسیِ اساسی تنها بلندپروازیهای شخصی را حداقل در چشم اخلاف از بین می‌برد.
شاهزاده به معمای بسیار خاصی می‌پردازد: اینكه چگونه یك شاهزاده جدید می‌تواند حكومت خود را بهتر برپا دارد. منافع عمومیِ نظم سیاسی مضمونی است كه ماكیاولی تنها غیرمستقیم و اساساً با تمركز بر راهبرد سیاسی بدان می‌پردازد؛ اما در رسالات، در مورد نظم به مثابه شرط لازم پیشرفت و ترقی انسان حرف نسبتاً بیشتری برای گفتن دارد. رسالات مانند شاهزاده، بر یك گونه ادبی سنتی (در این مورد تفسیر یك متن كلاسیك) مبتنی است. ماكیاولی از تاریخ بزرگ روم به عنوان سست‌ترین بهانه برای بسط و شرح نظریه‌ی سیاسی و تاریخی خود استفاده می‌كند.
مفسران همیشه تحت تأثیر ترجیح نهادهای جمهوری كه ماكیاولی در رسالات اعلام نمود، چنین اظهارنظر می‌كنند كه باید شاهزاده را تلاش مضیق و خودخواهانه ماكیاولی برای جلب توجه مدیسی تلقی نمود. در حقیقت با توجه به لحن نامه‌ی اهدای كتاب به لورنزو دِ مِدیسی كه از تجدید حیات سیاسی فعال او بسیار استقبال می‌كند، تردیدی در این مورد باقی نمی‌ماند؛ اما برداشت بیش از اندازه از این اهدای كتاب، اشتباه خواهد بود. اگر شاهزاده و رسالات را جدای از یكدیگر مد نظر قرار دهیم، نظریه سیاسی برداشتی از آنها آشكارا نادرست خواهد بود. ماكیاولی در توصیه‌هایی كه در رسالات ارائه می‌كند، قساوت كمتری از خود بروز نمی‌دهد. برای موفقیت سیاسی، خشونت همچنان اجتناب ناپذیر است و باید آن را قاطعانه به كار بست. آنچه تفاوت دارد، حیطه شرایط سیاسیی است كه فاعلْ خود را در آن می‌یابد.
ماكیاولی دامنه بحث خود را در رسالات گسترش می‌دهد. او دیگر دغدغه مسأله فوری تأمین نظم سیاسی به هر قیمت را ندارد و با تعمق بر بررسی لیوی (28) در باب تاریخ روم، نظر خود را درباره شیوه‌های مؤثر در انواع موقعیت‌های سیاسی ابراز می‌دارد. سیاست جمهوری روم ترجیح آشكار اوست، اگرچه نباید چنین نتیجه گرفت كه نهادهای جمهوری در همه وضعیت‌ها ممكن یا مطلوب‌اند. ماكیاولی از نظریه‌ی زمینه‌مندِ اخلاق سیاسی دفاع می‌كند. او اندرز خود را به گونه‌ای تعدیل می‌كند كه با مراحل مختلف چرخه‌ی متوقف‌ناشدنی توسعه سیاسی سازگار گردد. ماكیاولی همانند افلاطون، ارسطو و پولیبیوس در عهد باستان، پیدایش و سقوط نظامهای سیاسی را عامل تعیین كننده در سرنوشت و تقدیر حیات عمومی در هر مناسبت خاص می‌داند. هیچ نظام سیاسی تا ابد باقی نمی‌ماند. سیاست كارآمد در گرو استفاده از لحظه‌ی مناسب و تعدیل شیوه خود برای همخوانی با یك مرحله خاص در یك چرخه بزرگتر سیاسی است؛ بنابراین در هر موقعیت، تفسیرِ گردونه‌ی اقبال برای كارگزاران سیاسی بسیار مهم است.
اَشكال نظم می‌آیند و می‌روند و هر مفسر ترجیحات خاصی دارد؛ اما ماكیاولی در هر موقعیت، ثبات را بنیان ارزش سیاسی می‌داند؛ مثلاً در متنی روشنگر، طرفداری جمهوری‌خواهانه خود را كنار نهاد تا به ستایش اسپارت بپردازد. ماكیاولی درباره اسپارت می‌گوید: «به مدت بیش از 800 سال قانون خود را اجرا كرد، بدون آنكه قانون را مخدوش سازد یا با آشوب خطرناكی روبرو گردد.» (29) اگر یك نظام سیاسی استبدادی بیش از حد اقتدارآمیز باشد، می‌توانیم موفقیت آن را یك نعمت سیاسیِ درهم بدانیم؛ اما ماكیاولی تأكید دارد و می‌گوید: «دولتی را باید سعادتمند بخوانیم كه انسانی آنچنان محتاط را پرورش می‌دهد كه مردم بتوانند در سایه قانونی كه مقرر داشته، بدون نیاز به تغییر یا تصحیح آن، در امنیت زندگی كنند.» (30) او این وضعیت را در تقابل با وضعیت جامعه‌ای قرار می‌دهد كه همیشه درصدد ایجاد نهادها و رویه‌های باثبات است. نكته موردنظر در این بحث واضح است. توان و ابتكار موجود در یك جامعه بی‌پایان نیست. اگر افراد زیادی در اقدامی مذبوحانه برای حفظ امنیت و نظم درگیر شوند، اغلب در این فرایند، موجب سرخوردگی یكدیگر می‌گردند و نمی‌توانند خود را وقف بسیاری از دیگر فعالیتهایی نمایند كه ممیزه‌ی یك زندگی خوب است. در حقیقت ماكیاولی این قاعده را مقرر می‌دارد كه «هرچه [دولت] از نظم دورتر باشد»، سعادت كمتری دارد. (31)
بنابراین اولویتِ نظمْ مضمونِ غالب در هر دو اثر شاهزاده و رسالات است؛ اما رسالات تفصیل فراوانی بر تلویحات دقیق آن تعهد می‌افزاید. ماكیاولی در تفكرات خود، طبیعت انسان را تغییرناپذیر محسوب می‌دارد. با این همه، سلوك انسانها در موقعیت‌های نهادیِ مختلف، بسیار متفاوت است. حكومتی كه در جهت خوابِ طبیعت انسان عمل می‌كند، در درازمدت احتمالاً بادوام‌تر و كارآمدتر از حكومتی است كه به مداخلات موردی فراوان از جانب حاكمانی نیاز دارد كه از خِردشان نمی‌توان مطمئن بود. در بحثی عجیب كه از منظر نهادی امروزین، در حد چشمگیری موجز است، ماكیاولی صفات مشخصاً خود اصلاحگر نهادهای جمهوری را ایضاح می‌نماید. در هر حكومتی، منافع شهروندان با هم برخورد خواهد داشت. چیزی كه نهادهای جمهوری را متمایز می‌سازد، تشبث به روشهای اجراییِ عمومی در مواردی است كه مسأله و سوءاستفاده‌ای پیش می‌آید. مناقشات از طریق مجاری قانونی به شیوه عادی امور مدیریت می‌شوند. برخوردها را نمی‌توان ریشه كن كرد؛ اما تشبث به قانون به «تثبیت و تقویت جمهوری» كمك می‌كند. نیازی به مداخلات اجرایی مبتنی بر نظر شخصی نیست، مداخلاتی كه احتمالاً بازندگان را به خصومتی می‌كشاند كه در حد تأسف باری شخصی است. فرایندهای قانونی حتی در برابر دشمنی و خصومت شهروندان تقویت می‌شوند.
ماكیاولی دفاع مشروط خود را از نهادهای جمهوری با موضوع اصلی بحث خود تطبیق می‌دهد. اگر حفظ نظم مهمترین مسئولیت سیاسی باشد، شهروندان باید از علل مختلفی كه احتمالاً باعث تضعیف آن می‌گردد، آگاه شوند. در چارچوب جمهوری، پذیرش ابزارهای خصوصی برای حل و فصل اختلافات، به احتمال زیاد اعتماد به نظم عمومی را به مخاطره می‌افكند. آنچه را ماكیاولی «بهتان» می‌نامد، در هر شرایطی ممكن است پیش آید. (32) بهتان در نتیجه شایعه و خدعه تشدید می‌شود و با تضعیف قاطع اعتماد، موجب افزایش بسیار زیاد هزینه همكاری اجتماعی می‌گردد. افراد ضعیف نیازمند محافظ‌اند، افراد قوی از رقیب می‌ترسند. هیچ كس امنیت ندارد. در مقایسه، «كیفر خواست عمومی» شهروندان را آگاه می‌سازد كه با روشهای باز منافع شخصی‌شان بهتر حفظ می‌شود. (33) در وضعیتی كه در آن نهادهای عمومی اولین ملجأ برای پیگیری منافع فردی شمرده می‌شود، نابرابری شهروندان از نظر قدرت و ثروت، كاهش می‌یابد. و با این همه، ماكیاولی توضیح می‌دهد كه اگرچه در این متن، بحث او عمدتاً بر نهادهای جمهوری متمركز است، اما نكته موردنظر او «در همه اَشكال دیگر جامعه» نیز صادق است. (34)
ماكیاولی عمداً از التجا به اصول اولیه اجتناب نمود؛ اما چیزی را كه در نوشته‌های او می‌یابیم، قواعدی است برای استفاده از عوامل سیاسی در انواع موقعیت‌های دیگر؛ مثلاً نهادهای جمهوری تنها در بعض شرایط می‌توانند بسط و توسعه یابند. ماكیاولی می‌پذیرد كه «حفظ شكل حكومت جمهوری در دولتهایی كه به فساد كشیده شده‌اند، غیرممكن است.» (35) و در حقیقت اگر انسان در موضع ناخوشایند تلاش برای ایجاد حكومت باشد، در آن صورت، «لازم است شكل آن حكومت به پادشاهی نزدیكتر از دموكراسی باشد.» (36) دفاع ماكیاولی از جمهوری خواهی صرفاً ابزاری است. در بهترین شرایط و در موقعیت مناسب، می‌توان هیجان و بلندپروازی انسان و نیز هر شكل سیاسی دیگر را اداره نمود؛ اما همین كه نگاه به فرهنگ و نهادهای عمومی از دست رفت، باید دیگر روشها را در پیش گرفت.
لحن نوشته‌های ماكیاولی در عین حال بی‌غرضانه و ملتمسانه است. نظامهای سیاسی را دستاوردی شكننده می‌داند كه بر آن همه‌ی دیگر چیزها متكی است. در وضعیت فوری، هر ملاحظه دیگری را باید كنار گذاشت. ماكیاولی قاطعانه اظهار می‌دارد كه: «انسان باید از كشور خود دفاع كند، چه این امر موجب سرافكندگی باشد و چه سربلندی». (37) مثل همیشه، باید به زبان ماكیاولی دقت كرد. شاهزاده و رسالات هر دو بر وسایل اجرایی لازم برای موفقیت سیاسی در موقعیت‌های مختلف تمركز دارند، اما موفقیت از منظر شخصی سنجیده نمی‌شود. از حاكمان و شهروندان فعال خواسته می‌شود كه در صورت نیاز، منافع خود را در راه خیر همگانی فدا كنند: «... وقتی امنیت كشور كاملاً به تصمیمی وابسته است كه باید اخذ شود، نباید به عدالت یا ستم، به رأفت یا قساوت، به ستایش‌آمیز یا مذموم بودن آن هیچ توجهی نمود.» (38) اندرز ماكیاولی غیرمشروط است. ممكن است هر آنچه فرد گرامی می‌دارد، اجباراً تابع مقتضیات بحران سیاسی قرار گیرد. ماكیاولی اصرار دارد كه برای «نجات زندگی و حفظ آزادی كشور خود» باید «... هر ملاحظه‌ی دیگری كنار گذاشته شود.» (39)
ضیق حیطه‌ی تمركز ماكیاولی در این متن آشكار است. همان طور كه پیشتر در گزیده‌ای از شاهزاده دیدیم، ماكیاولی مقیاس متعارف ارزشها را تغییر می‌دهد تا هدف حساب شده‌ی فوق العاده‌ای را منتقل سازد؛ اما ماكیاولی چه دارد كه به خوانندگانی بگوید كه اولویت او را در حوزه‌ی ارزشهای سیاسی نمی‌پذیرند؟ او مطالب فراوانی را برای طرح یك بحث در اختیار ما قرار می‌دهد؛ اما خوانندگانْ خود را در حال تكمیل مواضعی می‌یابند كه گاهی در حد غم انگیزی ناقص به حال خود رها شده‌اند.
فصل آخر شاهزاده مثال بسیار خوبی از سردرگمی خواننده‌ی با دقت را به دست می‌دهد. تحلیل حساب شده جای خود را به «تشویق» می‌دهد، تشویق هر كس كه جرأت دارد «ایتالیا را از یوغ اجنبی» (40) رها سازد. برداشت طبیعی از آنْ این است كه این دفاع از حقِ تعیین سرنوشت سیاسی، در راستای خطوطی است كه بعدها در جنبش نظام سازی قرن نوزدهم رواج گرفت، به رغم آنكه وجود اندیشه‌ی ملت در گفتمان اوایل قرن شانزدهم به سختی مشهود است. طرح نتیجه‌ای قطعی از این فصل در اینجا بیهوده است؛ اما حداقل می‌دانیم این سؤال كه چرا لازم است به نظام سیاسی ارج نهیم، باید به شیوه‌ای نسبتاً متفاوت از شیوه‌ی مورد استفاده برای حفظ آن مورد بررسی قرار گیرد. ماكیاولی موضوعی را مطرح می‌سازد كه نمی‌تواند از دیدگاه خود به آن بپردازد؛ اما نه بدان دلیل كه به سبكهای متعارفِ توجیه فلسفی چندان ایمانی ندارد.
تأكید ماكیاولی بر واقعیت قدرت سیاسی حتی برای خوانندگانی كه از بی‌اعتنایی او به اخلاقیات متعارف سیاسی مبهوت شده بودند، یك نَفَس هوای تازه بود. او چالشی را در برابر نظریه سیاسی مطرح ساخت كه تا امروز جاذبه خود را حفظ نموده است؛ اما دل مشغولی او با استفاده ابزاری از قدرت، سؤالات بی‌پاسخ بسیاری را برجا گذاشته است. ماكیاولی در مورد چگونگی توجیه دقیق نظام سیاسی برای طرفهایی كه احتمالاً احساس می‌كنند كه قدرت به هزینه آنها اِعمال می‌شود، چیز زیادی برای گفتن نداشت. دولتها ابزارهایی قهرآمیزند و اجبار منشأ آسیب است. همچنین اجبار را می‌توان در حمایت از اهداف خوب یا بد در موقعیت‌هایی كم و بیش مناسب اعمال نمود. دل‌مشغولی ماكیاولی با خشونتِ سیاسی ابزاری فاقد صلاحیت لازم برای پرداختن به این موضوعات است؛ اما با تحكیم دولتها در اوایل دوره حاضر، توجیه آن با معنایی موسع ضرورتی آشكار یافت.
دفاع رسمی از حكومت در این دوره، آمیزه‌ی عجیبی از نظریه‌ی قانون طبیعتِ آكویناس و نوافلاطونی گرایی را اغلب به شكلی ویراسته، مورد استناد قرار می‌دهد. پادشاهان ادعا می‌كنند كه نمایندگان خدا بر روی زمین بوده و جایگاه ممتازی در زنجیره‌ی بزرگ وجود دارند كه قدرت عظیم و مسئولیت سنگین‌شان را توجیه می‌نماید. هر تغییری در این نظم طبیعی، نه تنها دولت را به عنوان یك موجودیت سیاسی كه حتمیت‌های عادی حیات اجتماعی و خانوادگی را مستقیماً به مخاطره می‌افكند.

توجه به شكنندگی نظام سیاسی در نتیجه خطر جنگ داخلی تشدید گردید؛ مثلاً در فرانسه، حكومت پادشاهیِ استوار و پابرجا، در عین حال از جانب اقلیت بزرگ پروتستانها و كاتولیكهای مكتبی كه درصدد استفاده از دولت به مثابه وسیله‌ی مستقیم اعمال راست آیینی دینی بودند، به رویارویی فراخوانده شد. هر دو موضعْ این پندار را كاملاً مسلم می‌انگاشتند كه نظام سیاسی باید به خصوص از منظر دین توجیه شود. در این طرح، موضع پادشاه در سلسله مراتب سیاسی باید قبولی در آزمون مستقیم و كمابیش مفصلِ دینی باشد. و در شرایط اختلاف دینی حاد، خود دولت در برابر جریانهای متغیر فرهنگ دینیْ آسیب‌پذیر می‌گردد.

نظریه‌های حكومت مطلق پاسخهایی كاملاً قابل فهم به شرایط سیاسی عمیقاً خطرناك بودند؛ مثلاً ژان بُدَن (96-1530)، در اثر برجسته خود، شش كتاب جمهوری (1576)، به شرح و بسط نظریه‌ی سیاسیی پرداخت كه آموزه‌ی حاكمیت مطلق در بطن آن قرار داشت. (41) از نظر بُدَن، دولت به عنوان یك نظام سیاسی، فراتر از هر تشكلِ موقت قدرت، مسئولیت و كاركردهای مرتبط قرار دارد. اینها در صورت بروز فرصت و موقعیت، می‌توانند بیایند و بروند؛ اما دولت اگر قرار است وجود داشته باشد، باید تجسم «قدرت مطلق و دائمی» باشد (42). بنابراین نتیجه می‌شود كه حاكمیت نمی‌تواند «از نظر قدرت یا وظایف، یا مدت زمان آن محدود باشد.» (43)
بُدَن موضوع حدود قانونی قدرت پادشاه را تناقض‌گویی می‌داند. او به بررسی نمونه‌های كلاسیك و تاریخی متأخرتر می‌پردازد و می‌كوشد نشان دهد كه اختیارات جبرانی كه در برابر حقوق قانونی پادشاه قرار گرفته، به طور ضمنی به وضعیتی مشابه جنگ داخلی منجر می‌گردد؛ زیرا هیچ نهادی از حكومت حق غایی تصمیم گیری درباره موضوعات مورد اختلاف را ندارد. شاه می‌تواند اختیارات خود را به دلخواه تفویض و وظایف و شرایط مناسب را تصریح نماید. و تنها او می‌تواند داوری كند كه آیا رضایتش جلب شده است یا خیر. به نظر بُدَن، قدرتِ مفوض را می‌توان حتی در پی هوسی گذرا ملغی نمود، بدون آنكه شاه مورد اعتراضات قانونی قرار گیرد.
استدلال بُدَن به طرز گمراه كننده‌ای ساده است. او خوب می‌داند كه پادشاهانِ بلهوس حاكمان بدی می‌شوند؛ اما ذهن او با این فكر مشغول است كه بحثهای ستیزه جویانه در برابر این یا آن تصمیم، دولتِ باثبات را غیرممكن می‌سازد. او می‌پذیرد كه شاهانْ داوران درست و نادرست نیستند. قانون الهی و قانون طبیعت در مورد «هر شاهزاده‌ای بر روی زمین» اعمال می‌شود. (44) بُدَن برخلاف ماكیاولی، اصرار دارد كه پادشاهان، همراه با همه اتباع‌شان، باید «قراردادهای عادلانه و معقول» را اجرا نمایند. (45) اما نكته موردنظر او این است كه نمی‌توان شاهان را مجبور كرد كه قراردادهای خود را بدون بروز موارد بی‌شمار آشوب و نارضایتی انجام دهند.
بُدن شناسایی اولویت نظم را با تداوم توجه به اخلاق سیاسیِ متعارف تلفیق می‌كند. این روایت ممیزی شده‌ی واقعیت گرایی سیاسی است كه در طول قرنها به اشكال مختلف به خوبی به نخبگان كمك كرده است. این روایت، ضرورت مصلحت اجرایی را می‌پذیرد؛ ولی مجالی را هم برای انتقاد دستوری به زبانی آرام باقی می‌گذارد؛ اما از منظری مفهومی، در صورت در كنار هم قرار دادن مواضعی كه از دیدگاه نظری به سختی با هم قابل انطباق‌اند، جز چیزی مهمل و بی‌معنی بر جای نمی‌ماند. مقایسه او با ماكیاولی بسیار آموزنده است. آنجا كه ماكیاولی تنشِ اجتناب ناپذیر میان اخلاق عمومی و خصوصی را در دنیای سیاسی جدیدِ دولتهای در شرف تكوین ایضاح می‌نماید، بُدن طوری می‌نویسد كه گویی نظم متعارفِ ارزشها دست ناخورده باقی می‌ماند و در حقیقت، در چارچوب تبادلات سیاسی روزمره، دفاع از موضع بُدن بسیار ساده‌تر است. اگر حق با ماكیاولی باشد، هیچ سیاستمدار طرفدار ماكیاولی جرأت نمی‌كند كه بدان اذعان نماید. دورویی و خوش خیالی در زندگی سیاسی جای خود را دارد؛ زیرا به بازندگان سیاسی اطمینان می‌دهد كه به رغم آن همه تحقیرشدگی‌شان، هنوز بازیْ ارزش ادامه دارد.
تمركز قدرت در دست پادشاهان در بخشهای وسیعی از زمین آشكارا موجد مسأله‌ای شد كه نظریه‌پردازان هنوز پاسخ قاطعی به آن نداده‌اند. زبان سنتی دین گسترش یافت تا وضعیت‌های سیاسی بی‌سابقه را در خود شمول دهد، كه ظاهری موجه‌نما به نظام سیاسی جدید می‌داد؛ مثلاً تصویر شاه همچون پدر ملت خود در عین حال برای توجیه نیاز به آزادی عمل و طبیعتِ اساساً اجبارآمیز دستگاه دولت ظهور یافت. كتاب پدر ملت نوشته سر رابرت فیلمر (كه اول بار در سال 1680 منتشر شد، اما احتمالاً در اوایل دهه 1640 نوشته شده بود) بیانیه رسمی این موضع در سنت بریتانیاست. (46) به رغم آن كه فیلمر تحت تأثیر عمیق بُدن و ارسطو بود، اما نوشته او دارای لحن تنگ‌نظرانه عجیبی است كه انعكاس مَشقات خاص پادشاهی انگلستان است. سبك نگارش آن نیز صریح است كه تلفیقی است از تفسیر كتاب مقدس و استفاده گزینشی از نمونه‌های تاریخی؛ اما چیزی كه توجه به آن در این چارچوب اهمیت دارد، قدرت بدیع توصیف اصلی فیلمر است.
فیلمر در اولین جمله خود اظهار می‌دارد كه «نخستین شاهان پدرِ خانواده بودند» (47). او قدرت پدرانه را نخستین منشأ نظام اجتماعی و در مقام قیاس، بهترین توجیه ممكن از قدرت سیاسی عمومی می‌داند كه در غیر این صورت كاملاً خودسرانه می‌بود. و در سراسر كتاب، از چیزی استفاده می‌كند كه آن را نظریه «طبیعی» درباره منشأ نظام اجتماعی برای تضعیف «برابری مفروض طبیعی و آزادی نوع بشر» تلقی می‌نماید؛ (48) زیرا اگر شما بپذیرید كه از نظر طبیعی، انسانها به تمام معنی آزادند، راه را برای این ادعا می‌گشایید كه از «آزادی انتخاب شكل دولت» موردپسند خود برخوردارند. (49) برای فیلمر نتیجه‌ی آن، تخریب نظم در همان سطح حیات اجتماعی است.
بدون تردید، منشأ نگرانیهای فیلمر در نزدیكی زمان وقوع یا در وقوع جنگهای داخلی انگلیس است؛ بنابراین جهان بینی سلطنت طلبان به قاطع‌ترین شكل در معرض آزمونی عملی قرار گرفت. البته با نگاهی به گذشته، نگرانی فیلمر كه در نتیجه نابسامانیِ همه‌گیر، هر آنچه را عزیز می‌دارد از میان می‌رود، مبالغه‌آمیز به نظر می‌رسد. دو مورد از ادعاهای او دارای اهمیت پایدارند؛ یعنی ساختار اجتماعیِ شكل دهنده‌ی زندگی ما، ساختار انتخابی ما نبوده است؛ اما بسیاری از نظریه‌پردازان متأخر كه تعاطفی با سلطنت طلبیِ فیلمر ندارند، عقیده او را تأیید می‌نمایند كه دنیایی از ارزشها به معنایی بسیار واقعی به ما ارزانی گشته است. ما بر مبنای مواضع استوار در حیات اجتماعی قضاوتهایی می‌كنیم. نظریه‌پردازانی كه اولویت نظام اجتماعی را می‌پذیرند، می‌توانند در شك اندیشی فیلمر نسبت به تلویحات «آزادی طبیعیِ» مفروض شریك شوند، اگرچه البته نیازی ندارند كه خود را به نظر او كه «غیرطبیعی است كه مردم حكومت كنند یا حكومت را انتخاب كنند»، متعهد سازند. (50)
دیگر مطلب فیلمر كه مقدر بود اهمیتی اساسی در تحول بعدی سنت حقوقی بریتانیا داشته باشد، این بود كه: «قوانین موضوعه ناقض قدرت طبیعی و پدرانه‌ی شاه نیستند.» (51) شاهان می‌توانند قانون وضع نمایند، اما نمی‌توانند خود را مقید سازند. از نظر فیلمر، «قدرت شاه مبتنی بر قانون خداست؛ بنابراین قانونی فرودست‌تر آن را محدود نمی‌سازد.» (52) در حقیقت شاهان در ورای مؤاخذه‌ی قانون‌اند، حتی وقتی قانون خدا را نقض می‌كنند. از دیدگاه فیلمر، این حقیقتی ساده از حیات سیاسی است كه «مدتها پیش از آنكه قانونی باشد، شاهان بودند» (53)؛ بنابراین مزایای عظیم نظام حقوقی مستقیماً به شاهان قابل انتساب است، صرف نظر از آنكه در موارد خاص، تا چه حد ممكن است از موقعیت خود سوءاستفاده كنند.
مضمون مشترك نظریه‌های مطلق‌گرا افزایش بی‌سابقه امتیازات حاكمان است. در این اوضاع، اتباع می‌توانند از امتیازاتی كه به آنها اعطا شده، برخوردار گشته و از مزایای نظام حقوقیی كه از جانب شاه تصویب شده بهره مند گردند؛ اما آنها مجال كوچكِ پرارزشی دارند كه درصدد ترمیم ظلم شاهان باشند. جیمز اول در قانون تُرو در باب پادشاهیهای آزاد (1598) به ایجاز به این موضوع پرداخت. (54) مطابق استدلال جیمز، بدون شاه اساساً قانونی وجود نخواهد داشت. قانون سند اراده شاه است. شاه « همه روزه قوانین و احكامی را وضع می‌كند، و مجازاتهایی را كه مناسب می‌داند، مقرر می‌دارد.» (55) او می‌تواند از پارلمان یا دیگر نهادها توصیه‌هایی دریافت دارد؛ اما به میل خود چنین می‌كند. و «هیچ پارلمانی اختیار آن را ندارد كه بدون اجازه شاه، قانون یا مصوبه‌ای وضع نموده، و بدان جنبه قانونی دهد.» (56)
شاهِ خوب وظیفه اخلاقی و سیاسی خود را درك می‌كند. او «همه اقدامات خود را به شكلی انجام می‌دهد كه منطبق بر قانون باشد» (57)؛ اما نمی‌توان او را به قانونی مقید ساخت كه تنها بر اراده او متكی است. قانون مطابق نظر شاه حاكم می‌گردد. اگر او «مافوق قانون» نباشد، در حقیقت هیچ نوع نظام قانونی وجود نخواهد داشت؛ زیرا باید به كسی در جایی اختیار داده شود تا به آرای خاصی جنبه قانونی دهد. (58)
جیمز اول، مانند فیلمر، دوست داشت كه شاه را همچون پدر ملت توصیف نماید. مراقبتْ با حق اِعمال مجازات ارتباط می‌یابد؛ اما همیشه با مصلحت‌اندیشی پدر انجام می‌گیرد. در تصویر معمولیِ مشابهی، او از شاه به مثابه «سرِ بدنی مركب از اعضای گوناگون» سخن می‌گوید كه به موجودیت منسجمی نیرو و جهت می‌بخشد كه در غیر این صورت فاقد شكل است. (59) نهایت آنكه تنها اراده‌ی شاه است كه حیات می‌بخشد، جهت می‌دهد و نظارت می‌كند.
نقص موجود در بطن نظریه‌های مطلق‌گرایِ متعارف دقیقاً بستگی آن به صفت تقریباً طلسم گونه‌ی شخص شاه است. دفاع از بصیرت اجرایی در بحث پیرامون جایگاه خاص شاه در سلسله مراتبِ طبیعیْ پیچیده شده است. البته درواقع، انسانها با همه ضعفهای معمولشان قدرت تمییز خود را اِعمال می‌كنند. ممكن است شاهان به خوبی نشان دهند كه عاقل، آگاه و مهربان‌اند؛ همچنین ممكن است ابله، نادان یا چیزی بدتر از آن باشند. هرگاه شاهی آشكارا در خور جایگاه خود نباشد، سلطنت در عمل شیوه‌هایی برای اداره‌ی امور ابداع می‌نماید كه سازوكار آن احتمالاً بطئی، پُردردسر و خودسرانه است. ممكن است اتباعْ خود را در وضعیتی حساس و آسیب‌پذیر بیابند، و اگرچه می‌دانند كه منافع آنها مستلزم وجود حدودی از نظم است، اما لزوماً بر این اعتقاد نیستند كه نظم بر مبنای ملاكهای مضیق شخصی بهتر شكل می‌گیرد.
توماس هابز (1679-1588) با تمركز خاص بر مزایای ثبات و صلح برای اتباع، به دفاعی همه جانبه از نظام سیاسی پرداخت. هابز در خلال عمر حرفه‌ای طولانی خود كه در آن به نوشتن اشتغال داشت، موضع خود را با تلاش بسیار بسط و شرح داد. تحصیل در زمینه ادبیات باستانی، تسلط ارزنده‌ای بر فرهنگ كلاسیك برای او به ارمغان آورد. ترجمه‌ای كه در سال 1629 از تاریخ جنگ پِلوپِنُزی (نوشته توسیدید) انجام داد، اولین اثر منتشر شده‌ی او بود. وی به ترجمه متون یونانی متعلق به گذشته‌های دور ادامه داد؛ اما تماس و آشنایی با تحولات علوم امروزین و به خصوص ریاضیات و شیوه‌های استدلالی هندسه، او را قادر ساخت كه سبكی از فلسفه را به وجود آورد كه موجد معیارهای تازه‌ای از وضوح و انسجام بود.
هابز نسبتاً دیر به سراغ فلسفه سیاسی رفت، اما در دهه پرثمر 1640، موضع مستقل خود را تدوین نمود. نخستین اثر او در فلسفه سیاسی با عنوان عناصر قانون در سال 1640 خاتمه یافت؛ اما تا سال 1650 منتشر نگشت. در سال 1642 كه هابز به پاریس تبعید شد، روایتی لاتینی از بحثهای سیاسی اصلی را در شهروندی (60) منتشر ساخت كه توجه عموم را به سبك تحلیلی متمایز هابز جلب نمود. یك دهه كار حیرت انگیز در سال 1651 با انتشار لویاتان كه بی‌تردید شاهكار او بود، به اوج خود رسید. (61)
این سه رساله تا حدود زیادی بخشی از یك طرح واحد را شكل می‌دهند. اگرچه لویاتان طولانی‌ترین و كامل‌ترین آنهاست، اما لزوماً روشمندترین آنها نیست. هابز در عناصر قانون به كار در درون ساختاری كه آغاز كرده بود ادامه داد؛ اما مطالب موسعی، به خصوص درباره دین، به لویاتان اضافه نمود. گو اینكه پژوهندگان آثار هابز بر گونه گونیهای آثار او متمركز خواهند شد، اما جا دارد فیلسوفان سیاسی آنها را بیان متوالی یك موضع واحد بداند. اگرچه انتظار می‌رفت كه هابز برخی مطالب خود را در نوشته‌های بعدی بسط و توسعه دهد، اما جایگاه اقتدارآمیز لویاتان به مثابه بیان موضع او، مورد نقد قرار نگرفت. در نتیجه، این اثر كانون بحثی خواهد بود كه در ادامه به آن می‌پردازیم.
آثار هابز معمولاً مدافع حكومت سلطه‌گر تلقی می‌شود؛ اما چیزی كه در مورد هابز متمایز است، تحلیل دقیق او از طبیعت انسان است. او از خود می‌پرسد: چرا برای انسانهایی مانند خودمان، با همه هیجانات، ضعفها و آرزوها و تمایلات عجیب و غریب، ساختارهای سیاسی پرقدرتی لازم است؟ هابز فرضیات معمول درباره انسان را كه در زمان او وجود داشت و به مقدار زیاد نشأت گرفته از مفاهیم سنتی گناه در مسیحیت بود، به تحلیل دقیقی از طبیعت انسان، كه در فرد فرد ما یكسان است، تبدیل نمود. او انگیزش انسان را در چارچوب شرح وظایف پیشرفته‌ترین تفكر زمان خود، مورد تحلیل «علمی» دقیق قرار می‌دهد. با توجه به طبیعت ما، ادعای اصلی او كه منظماً در كتابش تبیین گردیده، آن است كه برخی نتیجه گیریهای سیاسی برای هر ناظر خردمند گریزناپذیر است؛ مثلاً این فرض كه می‌توانیم همه برای طراحی یك نظام متقابلاً قابل قبول سیاسی دور هم بنشینیم، بی‌معنی است. خرد ما این گونه كار نمی‌كند كه با علاقه‌ای اجتناب‌ناپذیر به پیش رانده شود. ما مجبوریم كه منافع خود را اغلب به شیوه‌های مضیق و محكوم به شكست تعقیب كنیم. برآیند آن، آشوب اجتماعی و سیاسی است كه بالقوه همه را تهدید می‌كند. با درك این شاخصها، باید برای نجات خود از ویژگیهای فناناپذیر طبیعت‌مان اقدام نماییم. این آرزو كه ما مهربان‌تر یا در حد قابل اعتمادی خردگراتر هستیم، بی‌معنی است. تنها امید به صلح و ثبات در درازمدت آن است كه با طبیعت‌مان همان طور كه هست، روبرو شده و سیاستی را براساس آن شكل دهیم.
اگرچه هابز خاطرنشان می‌سازد كه این فلسفه سیاسی «از آشوبهای زمان حاضر» نشأت گرفته است، اما انتزاعی‌ترین نوع فلسفه است. (62) نتایج مصیبت‌بار جنگ داخلی انگلستان بر تفكر او غالب بود. او بر تقابل همه جانبه میان متعصبان دینی و سیاسی می‌نگرد و می‌پرسد: چه می‌توانیم از این تجربه درباره امكان توافقی معقول فراگیریم؟ انسانهای هوشمند مسیر تخریب كامل را در پیش می‌گرفتند. این معمایی است كه در بطن همه تفكر سیاسی هابز قرار دارد. رفتار ظاهراً خردگرایانه موجد رویه‌های آشكارا غیرمعقول بود؛ زیرا نمی‌توان جداً فرض كرد كه كسی بخواهد خود و هر فرصتی برای حیات اجتماعیِ باثبات را به نابودی بكشاند. از نظر هابز، راه حلْ تمركز دقیق بر شیوه‌ی توصیفِ خرد، ضمن آمادگی برای مقابله با مصائبی است كه ممكن است در صورت عبور از حدود طبیعی تواناییهای‌مان پیش آید.
جزئیات تحلیل هابز از طبیعت انسان نباید ما را بیش از حد متوقف سازد. او تصویر انسان را در پی‌جویی لذت و پرهیز از درد، هریك از زاویه‌ی دیدشان، ترسیم می‌كند. او صفاتی عینی را كه به چیزها منسوب می‌كنیم، فرافكنی صرف تخیلات‌مان می‌داند. هابز به جای دنیای ارزشهای عینی (آن طور كه در اخلاق افلاطون، ارسطو و آكویناس می‌یابیم)، افراد را در حال ابراز قضاوتهای كاملاً ذهنی درباره نحوه اثرگذاری دنیا بر آنها توصیف می‌نماید؛ بنابراین «هر چیزی كه مایه اشتیاق یا آرزومندی هر انسانی باشد، همان را به نوبه خود خیر می‌نامد، و هر چیزی كه مایه نفرت و انزجار او باشد، شر می‌نامد...» (63) توجه داشته باشید كه مطابق ادعای هابز ما هستیم كه چیزها را خیر یا شر می‌خوانیم، نه اینكه آنها درواقع خیر یا شر باشند. در نظر هابز، قضاوت عینی در باب ارزش در گفتمان روزمره جایگاهی ندارد. ما طوری گفتگو می‌كنیم كه گویی ارزشها عینی‌اند، در حالی كه همواره تنها ترجیحات فردی خود را بیان می‌داریم.
هابز بی‌وقفه از تلویحات این اندیشه پیروی می‌كند. ما معمولاً خود را در حال تفكر دقیق درباره گزینه‌های موجود در برابرمان، تصویر می‌نماییم. در مقابل، او تأكید دارد كه در حقیقت میان تمایلات متناقض در نوسانیم. بدین ترتیب «ضمن بررسی آخرین چیزی كه موردعلاقه یا انزجار است، بی‌درنگ یا به عمل می‌پردازیم، یا از انجام آن خودداری می‌ورزیم، و این چیزی است كه اراده می‌نامیم...» (64) بار دیگر تأكید بر چیزی است كه صفت یا كیفیت یك چیز می‌خوانیم و نه واقعیت آن چیز.
مسلماً این دیدگاهی خوشایند نسبت به رفتار انسان نیست. هابز زبان عادی ما را گرفته و نشان می‌دهد به راستی گمراه‌كننده است. در حقیقت سازماندهی خودمان برحسب نظریات عادی‌مان درباره چیزها، دستورالعملی است كه مصیبت به بار می‌آورد. در هر نوبت، چیزی را ادعا می‌كنیم كه می‌دانیم تنها توصیفی است كه خشنودمان می‌سازد؛ اما اساساً اهمیت و اعتباری ندارد. حتی تحقق شادی شخصی‌مان نیز توهم است. نمی‌توانیم به صراحت بگوییم چه چیزی مورد علاقه ماست. به گفته هابز: ما میان خوب ظاهری یا نمایان و بد ظاهری یا نمایان گرفتار شده‌ایم. (65) هابز گریزگاهی از این دایره معیوبِ توهم در چارچوب فرهنگ روزمره را نشان نمی‌دهد. حتی پیگیری سعادت كه می‌توان آن را هدف استوار مخلوق پرشور دانست، تنها رشته‌ای از ارضائات فاقد هرگونه ارتباط با یكدیگر است. ما نمی‌دانیم سعادتمند بودن به چه معنی است. هابز تنها می‌گوید: «موفقیت مداوم در كسب آن چیزهایی كه انسان گه گاه آرزویشان را دارد، یعنی موفقیت دائمی، آن چیزی است كه انسان آن را سعادت می‌نامد...» (66) آنها آن را «سعادت» می‌نامند، اما در عمل اساساً چیزی در آن حد نیست.

در این اوضاع، آینده‌ی افراد امیدواركننده نیست. هریك از ما به جستجوی خشنودی سوق داده می‌شویم، كه در عمل به چیزی منتهی نمی‌شود. همین اندیشه‌ی خشنودی پایدار از نظر هابز دارای تناقض است. درباره قدرت انسان می‌توانیم بگوییم كه «آن، ابزار فعلیِ او برای كسب مقداری خیر ظاهری در آینده است» (67). اما البته هیچ ضمانتی ندارد؛ زیرا در تلاش برای كسب آن چیزهایی كه به نظرشان خوب می‌آید، همه به یك شكل به پیش رانده نمی‌شوند.

برای هابز بیان عمق این گرفتاری سخت است. مسلماً می‌خواهد ما را از این اشتباه درآورد كه هوش طبیعی می‌تواند این معما را حل كند. هنگامی كه در احاطه افرادی هستیم كه مشتاق رفع حداقل مقداری از نیازهایشان در وضعیتی بسیار آسیب‌پذیرند، ما نمی‌توانیم نه از استراحت بهره‌مند شویم، نه از خشنودی. همه ما در مسابقه‌ی بقا كه با بخت بسیار كمی برای بُرد بازی می‌كنیم، رقیب یكدیگریم. هابز این وضعیت دشوار را تعمیم می‌دهد و می‌گوید: «من در مقابل تمایل عمومی نوع بشر، علاقه‌ای دائمی و بی‌قرار را برای كسب قدرت بعدِ قدرت می‌بینم كه تنها مرگ آن را متوقف می‌سازد!» (68) دیگر نمی‌توانیم خود را از این مخمصه نجات دهیم كه قادریم طبیعت خود را تعالی بخشیم. ناامنیِ ما مزمن است. وقتی ما را به حال خود واگذارند، حتی نمی‌توانیم راهبردهای معقولی برای بقای خود طرح ریزی كنیم. هرچه بكوشیم قدرت بیشتری برای خود دست و پا كنیم، احتمال آنكه موجب انگیزش ترس و تنفر دیگران شویم، بیشتر می‌گردد. مسلماً نمی‌توانیم به كسی اعتماد كنیم. همچنین نمی‌توانیم فرض خود را بر آن قرار دهیم كه دیگری در ترجیحات شخصی ما شریك باشد.
شرح اولیه هابز درباره‌ی طبیعت انسان توجهی به اوضاع اجتماعی و سیاسی ندارد. او رشته‌های محبت و مراتب طبیعیِ اجتماعی و جایگاه بسیار برجسته آن را در نظریه سیاسی سلطنت‌طلبان، نادیده می‌گیرد و تنها ساختار انگیزه انسان را در اختیار ما می‌نهد؛ گویی كه ما برای عمل در شرایطی مضیق خلق شده‌ایم؛ اما خوانندگان او كه با مصائب و عدم حتمیت‌های جنگ داخلی آشنا هستند، از تلویحات سیاسی استدلال او به خوبی آگاهند. و هابز این تلویحات را در متنی واضح در فصل سیزدهم لویاتان بیان می‌دارد.
نكته اول او خوانندگانی را متعجب می‌سازد كه وی را مدافع اشكال سنتی اقتدارگرایی می‌دانند. تجربه به او آموخته كه سلسله‌ی مراتب طبیعی، دفاع مناسبی در برابر تعصب نیست. منشأ آشفتگی‌های حكومت را باید در جای عمیق‌تری جستجو كرد. نكته موردنظر او دقیقاً این است كه نابرابریهای طبیعی شالوده‌ای ناكافی برای حكومت باثبات است. درست در نقطه‌ی مقابل، او باور دارد كه «طبیعتْ انسان را از نظر استعدادهای جسمانی و ذهنی كاملاً برابر خلق نموده است؛ اگرچه ممكن است گاهی یك نفر پیدا شود كه آشكارا جسمی قوی‌تر یا ذهنی سریع‌تر از دیگری دارد، اما وقتی همه چیز را با هم مدنظر قرار می‌دهیم، اختلاف میان انسان و انسان، آنقدرها معتنابه نیست كه كسی بتواند بر آن اساس برای خود مدعی نفعی شود كه دیگری نسبت به آن شاید ادعایی نداشته باشد. در مورد قدرت بدنی، ضعیف‌ترین افراد، با اجرای توطئه‌ای مخفی یا در مشاركت با دیگرانی كه مانند او در معرض همان خطر قرار دارند، از قدرت كافی برای كشتن قوی‌ترین افراد برخوردار است.» (69)
این معما حتی سخت‌تر از چیزی است كه بدبین‌ترین سلطنت‌طلبان پیش‌بینی كرده بودند. هابز وضعیتی از رقابتی مذبوحانه را ترسیم می‌نماید كه ظاهراً همكاری اجتماعی را در عمل غیرممكن می‌سازد. برابری طبیعی همراه با هوسهای طبیعی، هركس را به سویی هدایت می‌كند كه عالَم خود را متناسب با امیال خود بسازد. هركس گمان می‌كند كه قضاوت او به قدر هر قضاوت دیگری خوب است، و نسبت به هریك از نعمت‌هایی كه طبیعت ارزانی می‌دارد، از حقی برابر برخوردار است. او مدعی حق استفاده از هركس دیگر در جهت لذت و راحتی خود خواهد بود. رقابت برای همه چیز موجد سوءظن است. در این وضعیت ناامنیِ مزمن، هیچ اتحاد بادوامی وجود نخواهد داشت. هابز حتی این امید را به ما نمی‌دهد كه مناسب‌ترین افرادْ حاكم خواهند شد. افراد قوی و كارآمد جایگاه خود را تنها مادامی حفظ خواهند كرد كه افراد ضعیف‌تر نتوانند تهدیدی را كه متوجه آنان است درك نمایند؛ اما آنگاه كه افراد در نتیجه‌ی هراس جدی از فقدان هر آنچه دارند، به سوی تأمین بیشتر رانده شوند، اتحاد موقت ضعیفان درهم خواهد شكست.
هابز طبیعت انسان را فشاری محدودكننده بر هر سیاست قابل دوام می‌داند. او در قالب تجربه‌ای فكری، از خوانندگان می‌پرسد: اگر مردم را بدون محدودیت تحمیلی از جانب حكومت، به حال خود رها كنند، زندگی چه شكلی خواهد داشت؟ شاید همه ما درباره اشكال حكومت مورد ترجیح‌مان اختلاف‌نظر داشته باشیم؛ اما اگر زندگی طبق احكام محدودكننده‌ی حكومت را، هرچند ممكن است خودسرانه باشد، با بی‌قانونی طبیعی مقایسه كنیم، این اختلاف، رنگ می‌بازد و اهمیت خود را از دست می‌دهد. نكته موردنظر هابز از جانب همعصرانش مغفول نماند. اگر نسبت به حكومتی كه آماده تحمل آنیم، بیش از حد سختگیر باشیم، با خطر تضعیف هر نوع حكومت روبرو هستیم؛ اما دولت طبیعت نه تنها گزینه‌های ما را افزایش نمی‌دهد كه درواقع اسباب سعادت ما را نیز به مخاطره می‌افكند.
هابز به زبانی برجسته بر این نكته تأكید می‌نماید. او «زمانی را كه مردم بدون وجود قدرت مشتركی كه آنها را در ترس نگه دارد، به زندگی خود ادامه می‌دهند»، همانند وضعیت جنگی توصیف می‌كند. (70) و در نوشته معروفی تصریح می‌كند كه این در زندگی روزمره‌مان به چه معناست؟ ما از هیچ یك از مزایای صنعت برخوردار نخواهیم شد؛ «زیرا ثمره آن قابل اتكا نیست و در نتیجه هیچ فرهنگی بر روی زمین، هیچ كشتی و استفاده از كالاهایی كه از راه دریا وارد می‌شود، هیچ ساختمان بزرگ، هیچ ابزار حركت و یا جابجایی چیزهایِ نیازمند زورِ زیاد قابل اتكا نیست؛ هیچ معرفتی به سیمای زمین، هیچ شرحی از زمان، هیچ هنر، هیچ نامه‌ای و هیچ جامعه‌ای قابل اعتماد نیست.» (71) چیزهای عادی كه مسلم‌شان می‌انگاریم، غیرممكن خواهند بود. از این بدتر به گفته هابز: در سایه «ترس مدام و خطر مرگی خشونت‌بار» خواهیم ماند. (72) درواقع زندگی ما «تنها، فقیرانه، زشت، سبعانه و كوتاه» خواهد بود. (73)
بحث هابز كاملاً فرضی است. چیزی كه او ارائه می‌كند، توصیف تجربی دولت طبیعت نیست، بلكه استنباطی از نتایج توصیف وی از طبیعت انسان است؛ اما او از خوانندگانی كه احتمالاً از بُعد نظری متقاعد نگشته‌اند، می‌خواهد كه شواهد رفتار خود را مورد بررسی قرار دهند. هابز خاطرنشان می‌سازد كه در سفرها، به رغم آنكه «قانون هست و مأموران دولتیِ مسلح برای مجازات نقض حقوق حضور دارند» (74)، مردم جانب احتیاط را رعایت می‌نمایند و مسلح می‌روند و تلاش می‌كنند با «همراه سفر كنند»؛ و شبها درها و صندوقهای‌شان را قفل می‌كنند. هابز می‌پرسد: آیا این امر شاهدی كافی بر آن نیست كه اَعمال روزمره‌ی «نوع بشر» را محكوم می‌كنند، درست همان طور كه «من با كلام خود او را محكوم می‌نمایم؟» (75) او سوءظن متقابل را احساسی انحرافی می‌شمارد كه با یك یك ما آشناست و از ما می‌خواهد از این چشم انداز به نظریه او بنگریم.
این توصیفی یأس‌آور از طبیعت انسان است؛ اما هابز مراقب است كه از كاستیهای طبیعی‌مان انتقاد نكند. مویه بر آنچه هیجاناتِ سائق ماست، در حد تأسف بر آن است كه نَفَس می‌كشیم! هیجانات ما همان چیزی است كه هست، « تا از قانونی آگاه شوند كه آنها را منع می‌كند». (76) و تا حكومتی استقرار نیابد، قوانین وجود نخواهند داشت. تنها در دولتِ طبیعت نیست كه معیارهای اخلاقی موضوعیت دارند. به گفته هابز: «مفهوم حق و ناحق، عدالت و ظلم جایی ندارد» (77). انتقادِ اخلاقی چیزی است تجملی كه در یك چارچوب ساختارمند اجتماعی و سیاسی نمی‌توانیم از عهده آن برآییم.»
بدون تردید اینجا مواردی از لفاظی در نحوه استفاده‌ی هابز از زبان وجود دارد. هابز از ما می‌خواهد كه بدون استفاده از زبانی مشخصاً اخلاقی، دولت طبیعت را كاملاً غیرمطلوب بشناسیم. استدلال او روشن است، حتی اگر در نهایت موفق نشود ما را مجاب سازد. وقتی مشروعیت حكومت و نه عقلانیت این سیاست یا آن سیاست را به نقد می‌كشیم، بسیار بیش از صرف نظام سیاسی در خطر است. به سختی می‌توان دنیایی را تصور كرد كه در آن به امید انتسابِ معانی تثبیت شده به اصطلاحاتِ مورد استفاده‌مان، به معیارهای سنجشی استناد نشود. می‌توان فرض كرد كه ثبات زبانمان انعكاس توانایی ما برای درك شكل چیزهاست؛ اما اینجا ما خود را فریب می‌دهیم. هابز نظام سیاسی را شرط لازم برای بسیاری از خوبیهایی می‌داند كه در زندگی اجتماعی پی می‌گیریم. این لذاتِ ملموس و نه جزییات رژیمهای سیاسی مشخص است كه به آنها ارج می‌نهد. بنابراین وقتی قدرت عمومی را به قانون ارتباط می‌دهد؛ یعنی «آنجا كه قدرت مشتركی نیست، قانونی نیست؛ آنجا كه قانونی نیست، عدالتی نیست»، بحث را گسترش داده، تا دریافت نظام‌مند ما را از شیوه عمل دنیا دربرگیرد. (78) نظامهای سیاسی بر طبیعت ما، كه در غیر این صورت نامنظم‌اند، مصنوعاً تحمیل گشته است؛ اما اینها شرط لازم برای ادامه رویه‌های اجتماعیی است كه در دیگر نظریه‌ها طبیعی تلقی می‌شوند. بدین ترتیب، آشوبِ سیاسی فعالیتهای چندلایه‌ای را كه به حیات ما معنی می‌بخشد، به مخاطره می‌افكند.
با توجه به عمق گرفتاری فرضیی كه هابز در دولت طبیعتِ خود به تصویر می‌كشد، از خود می‌پرسیم: اساساً چگونه می‌توان از آن خارج شد؟ در اینجا باید در نظر داشت كه هابز بر این گمان است كه خوانندگان او از مزایای دولت آگاهند، اگرچه آشكارا اعتقاد دارد كه آنها در برخی از تجربه‌های سیاسی‌شان نسنجیده كار بوده‌اند. همچنین باید خاطرنشان سازیم كه او بر دولت طبیعت مویه می‌كند و انتظار دارد خوانندگان نیز به آن دیدگاه بازگردند. او در آستانه‌ی تأكید بر آن است كه ما تعهدی اخلاقی برای دست كشیدن از دولت طبیعت داریم؛ اما با ادامه اصرار بر آنكه در موقعیت‌هایی كه انگیزه‌ها و تكانه‌ها بر آن غالب‌اند، زبان اخلاق نمی‌تواند به شكل مناسبی اِعمال شود، از خود تردید بروز می‌دهد؛ اما دست كم برخی از این هیجانات طبیعی امكان توافق بر شرایط حداقلی را برای حیات اجتماعی قابل دوام دارند. هابز بر این فرض است كه همه مردم مزایای صلح را درك می‌نمایند، حتی اگر احتمال تحقق آن در دولت طبیعت ناچیز باشد. همچنین از مرگ كه نشانه پایان هر لذتی است، می‌ترسند. این یك نظریه سیاسی است كه با نگرانی به پیش رانده می‌شود. خوانندگان هابز می‌دانند كه ثبات سیاسی به سادگی مختل می‌گردد. آنها می‌توانند با توجه به تجربه اخیر خود، بدترین حالتی را كه ممكن است رخ دهد، در ذهن مجسم كنند. هابز از آنها می‌خواهد برخی از هیجانات اصلی خود را در پرتو نظریه‌ای مورد توجه قرار دهند كه تأكید دارد آنها نمی‌توانند مجموعه انگیزشی‌شان را تغییر دهند.

هابز در فصل چهاردهم لویاتان، با تمركز بر قراردادها و قوانین طبیعت، ناگهان واژه‌شناسی خود را تغییر می‌دهد. مخلوقاتی را كه پیشتر در پی كسب لذت و احتراز از درد توصیف نموده، اكنون دارندگان «حق طبیعت» توصیف می‌نماید؛ حقی كه «هر انسانی از آن برخوردار است: برای استفاده‌ی دلخواه از قدرت خود برای حفظ طبیعت خود؛ یعنی زندگی خود، و در نتیجه انجام هر كار به روشی كه مطابق قضاوت و عقل خود مناسب‌ترین راه می‌داند.» (79) تلویحات آن در اینجا این است كه عقلِ مؤثر نقشی تشكیلاتی برعهده دارد كه در شرح پیشین انسانِ اسیرِ ضرباتِ هیجاناتِ متعارض به ندرت آشكار بود. این دیدگاه هابز را قادر می‌سازد كه از توصیف ساده‌ی افرادی كه ذاتاً درصدد حفظ زندگی‌شان هستند، به موضعی آشكارا اخلاقی برود كه در آن مجبورند با هر وسیله‌ای كه در دسترس باشد، به حفظ خود بپردازند. در حقیقت هابز ضمن چند عبارت، شكاف میان حقایق و ارزشها را می‌پوشاند، بدون اشاره‌ای به آنكه حركتی فلسفی انجام داده كه به طرز شگفت‌آوری بحث‌انگیز بوده است.

هابز این موضع را در یك «قانون طبیعت» تدوین می‌كند كه در توصیف آن می‌گوید: «اصل یا قاعده‌ای كلی [است] كه براساس عقل به دست آمده و بر پایه آن، انسان از انجام هر كاری كه مخرب حیات اوست، یا دور ساختن وسائل حفظ خود، و یا ارتكاب هر عملی كه گمان می‌كند در نتیجه عدم انجام آن، حیات او بهتر حفظ می‌شود، منع شده است.» (80) اِعمال این حق در دولت طبیعت به افرادْ آزادی نامحدود می‌دهد كه طبق آن، «هركس به هر چیزی محق است، حتی به جسم یكدیگر.» (81) تفكری احتیاط‌آمیز و نگاهی به فصل سیزدهم نشان می‌دهد كه این نسخه‌ای برای تخریبِ محتوم و متقابل و نه تضمین امنیت است؛ بنابراین عقلِ مؤثر كه در تحلیل هابز تعلیم داده شده، تعهد اصولی دیگری را كه به سبك هابز شكل گرفته، اضافه می‌كند كه «این قانونِ بنیادی طبیعت» است كه «هركس باید تا آنجا كه امید به صلح دارد، در راه كسب آن بكوشد؛ و وقتی نتواند آن را به دست آورد، می‌تواند درصدد كسب و استفاده از همه منافع و مزایای جنگ باشد» (82). توجه داشته باشید كه هر جا امنیت افراد در خطر باشد، همچنان می‌توانند كاملاً به میل خود به خشونت توسل جویند. از نظر هابز، این ترفند برای ایجاد شرایطی است كه در آن، این حركت آشكارا محكوم به شكست و دارای نتیجه‌ی عكس تلقی شود.
حركت اساسی، معرفی اصل تقابل است. «قانون دوم طبیعتِ» هابز مقرر می‌دارد كه انسان مایل است، وقتی دیگران هم مایل باشند، برای صلح و دفاع از خود تا آنجا كه لازم می‌داند، به پیش رود، و این حق را برای همه چیز وضع نماید؛ و با آنقدر آزادی در برابر دیگر انسانها خشنود باشد كه اجازه می‌دهد دیگران در برابر او از آن برخوردار باشند.» (83) این تعهدی مشروط است. هیچ كس را نمی‌توان مجبور ساخت كه حق دفاع شخصی را یك طرفه واگذارد و با اعتماد به حسن نیت دیگران، خود را در وضعیتی آسیب‌پذیر قرار دهد. تنها یك ابله یا یك قدیس در دولت طبیعت تعهدات قراردادی خود را انجام می‌دهد؛ زیرا كه در آن، حركتی ساده‌لوحانه ممكن است احتمالاً آخرین حركت انسان باشد؛ اما «در یك دولت مدنی كه در آن قدرتی برای مهار كسانی بر پا گشته كه در غیر این صورت ایمان خود را نقض خواهند كرد، چنین ترسی دیگر معقول نیست؛ و بدان دلیل، او كه طبق میثاق باید اول عمل كند، مجبور است چنین كند.»‌ (84) هابز برای سازوكاری می‌كوشد كه بر فقدان اعتماد در دولت طبیعت غالب آید. راه حل او تشكیل لویاتان است؛ یعنی یك مجموعه عمومی برخوردار از قدرت فائقه و قادر به مجبور ساختن افرادِ مردد به انجام تكالیفی مدنی كه در هر مورد اخلاقاً قابل دفاع‌اند، بدون آنكه در برابر فریبكارها و مفت‌خورها در شرایط نامناسبی قرار گیرند.
هابز به جزئیات نهاد واقعی حكومت علاقه‌ای ندارد. دغدغه او، به رغم تصور عبور فرضی از دولت طبیعت، كه از آن برای بیان منظور خود استفاده می‌كند، توجیه و نه ایضاح تاریخی است. قساوت منطق او گاهی خوانندگان امروزی را نگران می‌سازد. او بر شرایط لازم برای زندگی پایدار مخلوقاتی مانند خود سخت تمركز دارد. هابز امید به توافق استدلالی در باب اصول اخلاقی و سیاسی را چندان جدی نمی‌گیرد، و عملاً از كنار بحثهای دشوار درباره زندگی خوب به سبك افلاطون و ارسطو می‌گذرد؛ اما اگر نتوانیم انتظار توافق با بیگانگان را درباره نحوه زندگی داشته باشیم، دست كم می‌توانیم فرض كنیم كه قادر به درك شرایط اساسیی هستیم كه می‌تواند همكاری اجتماعی را در درازمدت حفظ كند. این نظریه‌ی عدالت است كه تنها جزئیاتش حفظ شده، تا به گفته هابز: «منطبق بر میثاقهای معتبر باشد»؛ اما میثاقها را نمی‌توان تا «تشكیل قدرت مدنی كافی برای مجبور ساختن مردم به حفظ آنها» معتبر دانست. (85) و ادامه می‌دهد، تنها در آن موقع «نزاكت» می‌تواند آغاز گردد و به ما یادآوری می‌كند كه این، لذتِ روزانه زندگی اجتماعی و نه خصیصه‌ی مشخص حكومتی است كه به ما مربوط می‌گردد.
هابز در توصیف لویاتان، آن را «انسان مصنوعی» می‌خواند كه به خصوص با توافق اتباع آگاه از گرفتاریهای سختشان در دولت طبیعت، شكل گرفته است. (86) حكومت واقعی، چه پادشاهی باشد و چه جمعی، از نظر هابز موضوعی فرعی است. در حقیقت وقتی افراد تصمیم می‌گیرند لویاتان را به وجود آورند، نظارت و نفوذی بر شكل احتمالی حكومت و حیطه قدرت احتمالی لویاتان ندارند. به نظر هابز، قرارداد تشكیل حكومت، افراد را در معرض بلهوسیهای اختیارات اجرایی شاه قرار می‌دهد. موضوع اصلی آن نیست كه حكومت باید این یا آن كار را انجام دهد، بل آن است كه مسائل مورد تنازع كه امنیت دولت را تهدید می‌كند، باید موضوع اختیارات اجرایی باشد.
در اینجا، هابز بسیار زیركانه عمل می‌كند؛ مثلاً درباره دین قضاوت ظریفی هست كه: آیا احتمال دارد كه اختلافات كلامی، صلح را در قلمرو دولت تهدید نماید؟ اگر چنین كند، در آن صورت، مطابق قضاوت لویاتان، می‌توان رهنمودهای خاصی را در باب آنكه چه باید تبلیغ شود، انتشار داد، اگرچه هابز خوب می‌داند كه درباره اعتقادات واقعی مردم كار چندانی نمی‌توان كرد. به همین ترتیب اگر آموزه‌های تعلیم داده شده در دانشگاه‌ها خطرناك شمرده شوند، می‌توان آنها را مورد تدقیق عمومی قرار داد. در اینجا امكان زیادی برای گسترش ظاهراً بی‌پایان قلمرو حكومت وجود دارد، اگرچه هابز نسبت به این موضوع تا حدودی خوش‌بین است. مداخله بی‎اندازه در زندگی اتباع و كاهش اسباب معاش‌شان مسلماً به نفع شاه نیست. حكومت خوب افراد را به حال خود رها می‌كند تا به پیگیری بیشتر برنامه‌هایشان بپردازند، بدون آنكه مورد آزار و اذیت قرار گیرند. هرجا قانون ساكت است، هابز اصرار دارد كه «انسانها آزادند آنچه عقلشان برای آنها سودمندتر می‌داند، انجام دهند.» (87) اما قوانین خاصی همچنان موضوع اختیارات اجرایی باقی می‌ماند. نكته اصلی كه در تحولات بعدی نظریه لیبرال بسیار مورد منازعه خواهد بود، این است كه «حاكمیت یك كشور، چه در دست جمع باشد و چه در دست فرد، موضوع قوانین مدنی نیست». (88) تلاش برای مهار شاه با ابزار قانون در حكم تقسیم پادشاهی است. و پادشاهیِ پاره‌پاره نسخه‌ای برای جنگ داخلی است.
صلح دغدغه اصلی حكومت است كه صرف‌نظر از ترتیبات نهادی اتخاذ شده، از دید هابز، ثباتی ندارد. بنابراین گزینه‌ای كه كمترین كاستی را دارد، آن است كه به گروهی یا فردی اجازه دهیم به نام جامعه عمل كند و از آنها دعوت نماید كلام خود را به قانون تبدیل نماید. تحفظاتی كه در قبال قوانین خاص داریم، با تصور دولت طبیعت بی‌قانون، رنگ می‌بازد و اهمیت خود را از دست می‌دهد. ما اختیار را به لویاتان تفویض می‌كنیم تا نیازی به استماع توافقات مخالف نباشد، با این فرض كه توافقات استدلالی در نهایت دست یافتنی نیستند؛ اما چیزی كه در عوض به دست می‌آوریم، اگر بخت با ما یار باشد، نظامی باثبات است كه در آن می‌توانیم از زندگی در صلح برخوردار شویم.
اگرچه آزادی لویاتان گسترده است، اما نامحدود نیست. هابز در حركتی بسیار مهم، به افراد امكان می‌دهد كه حق طبیعی تأمین زندگی‌شان را حفظ نمایند. بدین دلیل، فرض می‌شود كه در وهله‌ی اول استقرار لویاتان را مجاز شمرده‌اند. اگر لویاتان زندگی یك فرد را حتی به شكل مشروع و بر مبنای مجازات قانونی به مخاطره افكند، در آن صورت هابز تصدیق می‌نماید كه آن فرد آزاد است كه از خود دفاع كند. در حقیقت، وقتی هابز این استدلال را به موارد سرپیچی مدنی سرایت داد، برخی از دوستان سلطنت‌طلب خود را خشمگین ساخت. او تأكید می‌كند كه «روشن است تكالیف اتباع در برابر شاه مادام كه قدرت تداوم یابد ولی نه پس از آن، ادامه می‌یابد، كه با آن قدرت، شاه قادر به محافظت از اتباع خود است.» (89) وفاداری شخصی به پادشاه در طرح موردنظر هابز جایی ندارد. افراد نمی‌توانند از حقی كه «طبیعتاً برای حفظ خود از آن برخوردارند» چشم بپوشند. (90) بدون تردید این دفاعی شكننده در برابر حكومت مزاحم و مداخله‌گر است. با این همه، حاكی از آن است كه برای اقتدار دولت حدودی وجود دارد. در هر صورت بعید است اتباعی كه خودسرانه مورد آزار و اجبار قرار می‌گیرند، منفعل و مطیع باشند. احتمالاً بالاترین منافع لویاتان در آن است كه تنها زمانی در امور افراد مداخله نماید كه رفاه موسع دولت در خطر باشد. توافق اصولی پیرامون اینكه آن رفاه چه می‌تواند باشد، بسیار بعید است؛ اما قیام سیاسی احتمالی است كه در پشت محاسبات راهبردی هر حاكمی وجود دارد. اگرچه این یك نظریه حقوقی به معنای متقن آن نیست، اما نشانه درك این نكته است كه نظام سیاسی باید در مورد مطالبات تحمیلی بر اتباع موجه باشد. این نگرش، امكانات مفهومی جدیدی را برابر ما می‌گشاید كه به شكلی بنیانی برداشت ما را از دولتها و ملتهای آنان در دنیای امروز دگرگون می‌سازد.

پی‌نوشت‌ها:

1.Niccolo Machiavelli,The Prince,ed.Quentin Skinner and Russel Price(Cambridge:Cambridge University Press,1988);
Niccolo Machiavelli,The Discourses,ed.Bernard Crick(Harmondsworth:Penguin Books,1970)
2.Machiavelli,Discourses,p.97
3.Machiavelli,The Prince,p.54
4.Ibid,p.54.
5.Ibid,p.54.
6.Ibid,p.54.
7.Ibid,p.55
8.Ibid,p.57
9.Ibid,p.58
10.Ibid,p.59
11.Ibid,p.61
12.Ibid,p.61.
13.Ibid,p.61.
14.Ibid,p.61
15.Ibid,p.61
16.Ibid,p.62.
17.Ibid,p.87.
18.Ibid,p.87
19.Ibid,p.85
20.Agathocles
21.Ibid,p.31
22.Ibid,p.31
23.Borgia
24.Romagna، مناطق شمالی بخش مركزی ایتالیا كه از قرن 6 تحت سلطه بیزانس بود و در قرن 8 تحت سلطه پاپ قرار گرفت.
25.Remirro de Orco
26.Ibid,p.23
27.Ibid,p.26
28.Livy
29.Machiavelli,Discourses,p.105
30.Ibid,p.105
31.Ibid,p.105
32.Ibid,pp.128-31
33.Ibid,p.128
34.Ibid,p.129
35.Ibid,p.164
36.Ibid,p.164.
37.Ibid,p.514
38.Ibid,p.515
39.Ibid,p.515.
40.Machiavelli,The prince,p.87.
41.John Bodin,On Sovereignty,ed.Julian H.Franklin(Cambridge:Cambridge University Press,1992);The text consists of four chapters drawn from The Six Books of Commonwealth
42.Ibid,p.1
43.Ibid,p.3
44.Ibid,p.13
45.Ibid,p.14
46.Sir Robert Filmer,Partiarcha and Other Writings,ed.Johann p.Sommerville (Cambridge:Cambridge University Press,1991)
47.Ibid,p.1
48.Ibid,p.3
49.Ibid,p.3
50.Ibid,p.12
51.Ibid,p.34
52.Ibid,p.35
53.Ibid,p.35
54.King James VI and I,"The Trew Law of Free Monarchies",in his Political Writings,ed.Johann Sommerville (Cambridge:Cambridge University Press,1994)
55.Ibid,p.74
56.Ibid,p.74
57.Ibid,p.75
58.Ibid,p.75
59.Ibid,p.76.
60.De Cive
61.Thomas Hobbes,Leviathan,ed.Richard Tuck (Cambridge:Cambridge University Press,1991)
62.Ibid,p.491.
63.Ibid,p.39
64.Ibid,p.44
65.Ibid,p.46.
66.Ibid,p.46
67.Ibid,p.62
68.Ibid,p.70.
69.Ibid,pp.80-7
70.Ibid,p.88
71.Ibid,p.89
72.Ibid,p.89
73.Ibid,p.89
74.Ibid,p.89
75.Ibid,p.89
76.Ibid,p.89
77.Ibid,p.90
78.Ibid,p.90
79.Ibid,p.91
80.Ibid,p.91.
81.Ibid,p.91
82.Ibid,p.92
83.Ibid,p.92
84.Ibid,p.96.
85.Ibid,p.101
86.Ibid,p.9
87.Ibid,p.147
88.Ibid,p.184
89.Ibid,p.153.
90.Ibid,p.153.