مسأله «لزوم زنده بودن مرجع تقليد» در نيمه نخست دوره صفوی
مقدمه
زنده بودن مجتهد به عنوان يک شرط براي مجتهدي که از مردم او تقليد مي کنند، مي‌تواند با اين نظريه شيعه در بحث «امامت» هماهنگ دانسته شود که امام، براي هميشه به صورت آشکار يا مخفي، مي بايد به عنوان يک حجّت از ناحيه خداوند در ميان امت باشد. وقتي امام معصوم (ع) زنده است، حجت خدا اوست اما وقتي غايب است، نايب او، خاص يا عام، به عنوان ذيل بر او، برخي از وظايفش را عهده دار مي‌باشد.بنابر اين، بايد مجتهد زنده باشد تا بتواند نيابت از يک امام زنده ولو غايب را داشته باشد. اين مساله اي است که مي خواهيم به آن بپردازيم.اما اصل بحث تقليد چه در فقه طرح شود و چه در اصول، و اعم از آن که فقه و اصول شيعه محل بحث باشد يا سني، براي اکثريت قريب به اتفاق مسلمانان پذيرفتني بوده است که مستفتي بايد به مفتي رجوع کند. چنين روشي، يک روش قديمي‌ِ اسلامي و سنت پذيرفته شده در فرهنگ اسلامي، و اصولا سيره‌اي عقلايي به حساب مي‌آيد. قرآن هم در تأييد اين سيره عقلايي تأکيد مي کند که اگر نمي دانيد از کساني که مي دانند بپرسيد.
از زمان پيامبر (ص) و پس از آن، افراد عامي براي دريافت احکام دين به پيامبر (ص) و سپس به امامان و علما براي حل مشکلات فقهي‌شان رجوع مي‌کرده‌اند. همين امر سبب پديد آمدن مکاتب فقهي شد که اوائل در انحصار برخي از صحابه بود، سپس به تابعين رسيد و بعد از آن کساني که به عنوان محدّث و عالم شناخته مي‌شدند، اين مسؤوليت را به عهده گرفتند. همان گونه که مي‌دانيم اين مکاتب که تعدادش در قرن سوم رو به ازدياد نهاده بود، به مرور تا قرن هفتم در چهار مکتب فقهي محدود گرديد. بعد از آن نيز، اجتهاد و افتاء در ميان اهل سنت، در حد همان «حادثه» ـ يعني مسائلي که عارض مي‌شود، اعم از آن که حکم فقهي بطلبد يا نوعي حکم قضايي و حکومتي ـ باقي ماند.
باز شدن مجدد باب اجتهاد در ميان سنيان مربوط به يکي دو قرن گذشته به صورت محدود، و دو دهه گذشته در حد وسيع است.
اما در شيعه، تحولي که اندکي بعد در اجتهاد و موقعيت پديد آمد يا به عبارتي وضعيتي که بود، توسعه يافت، اهميت يافتن موقعيت مجتهد و بالا رفتن جايگاه و مرتبه او به عنوان نشانه دين در ميان مردم بود. در فرهنگ شيعه ، مجتهد تنها يک عالم نيست يک مرجع است، کسي است که علاوه بر آن که علوم يعني نصوص مقدس را مي‌داند، از يک قوه اجتهاد برخوردار است و اين قوه همان است که چندين کار متفاوت را انجام مي‌دهد. در موارد تعارض، مي‌کوشد به يک نظر واحد برسد. در مورد حکم، تلاش مي‌کند از ميان احکام متصور، يک حکم قضايي را صادر کند. در ميدان مصلحت انديشي، تلاش مي‌کند مصلحت را با تقدس متن مقايسه کند تا بتواند يکي را بر ديگري مقدم بدارد. و در جايي که دين لطمه مي‌بيند و شبهه‌اي انتشار مي‌يابد، وظيفه‌اش دفاع از دين و نفي شبهات است. اينها مناصبي است که به تدريج مجتهد جامع شرايط‌ِ مقبول العام را به مرجع تبديل کرده و منصب مرجعيت را پديد مي‌آورد.#
شخصيتي که مجتهد در ارتباط با افتاء و فتوا دارد، آن است که آنچه را که او بدان رسيده، محفوف به قرائن و شرايطي است که برداشت وي را از فلان حکم، به منزله يک حکم قطعي الهي قرار داده است. در اين نگاه، فتواي هر مجتهد تا وقتي که مستدل به ادله و قرائن است، حکم الهي‌ِ قطعي است. همين مطلب است که از مجتهد يک شخصيت زنده علمي ـ ديني مي‌سازد که ديگر نفس علم و واقع نمايي نيست، بلکه مجموعه‌اي از استدلال و فهم و اجتهاد ميان اصول و فروع و دانايي نسبت به مصالح وغيره است و به همين دليل، صرفا فتواي ديني نمي‌دهد بلکه سيطره روي کليت دين در جامعه مقلدين دارد.
بنابرين، مجتهدي که در ميان شيعه، صاحب نفوذ يا به اصطلاح صاحب حکم مي‌شود، به نوعي زعامت مي‌رسد که چيزي نزديک به رهبري امت است. در اين نگاه مجتهد ديگر يک مفتي ساده نيست بلکه حافظ دين و چهارچوب آن است.
از آثار ديگر اجتهاد زنده، آن است که نه تنها در «حادثه» که نياز به اجتهاد زنده دارد است، بلکه در حوزه «مسأله» يعني مسائل پيشين هم آراء جديدي پديد مي‌آيد و به تدريج دامنه اين اختلافات بيشتر و بيشتر مي‌شود. آنچه مهم است باز بودن زمينه اظهار نظرهاي تازه حتي در مسائل کهنه است که انعطاف فقه را بيشتر و بيشتر مي‌کند، ضمن آن که ممکن است فاصله بيشتري با سنن پذيرفته شده پيدا کند و چهارچوب فقه را تهديد کند.
نپذيرفتن تقليد از مجتهد ميت، ابزار مهمي در جهت ايجاد ارتباط ميان مردم و مرجع تقليد زنده است. علاوه، نبايد غفلت کرد که توجه مجتهد زنده به مصالح روز، در سيستم تقليد از مجتهد زنده بسيار اهميت دارد. همين امر اگر به صورت طبيعي انجام گيرد، مي‌تواند فقه را به روزتر کند، ضمن آن که باز بايد گفت، اين امر مي‌تواند زمينه دور شدن از سنت‌هاي اصيل فقهي باشد.
اصطلاح مجتهدالزماني در دروه صفوي
نيز در باره شيخ عبدالعال ـ فرزند محقّق کرکي ـ که شاه اسماعيل دوم، با به کار بردن اين کلمه، از وي به عنوان مجتهد برتر خواست تا فرش سلطنت را براي او پهن کند. ( نقاوه الاثار، ص 41 )
محقق خراساني که روزگاري مديد در عصر شاه عباس دوم داراي برترين مناصب ديني اصفهان بود، در فرامين لقب مجتهد الزماني داشت. (بنگريد: صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ج 1، ص 252 ) در فرمان شيخ الاسلامي علامه مجلسي هم آمده است: #
صدور عظام و ديوانيان کرام و قضّات اسلام و ساير اهالي شرع انور و حکام عُرْف، هر گونه حکم شرعي که افادت و افاضت پناه، بناي تنفيذ و امضاي آن نموده، موقوف بر تجويز ديگران ندارند و امري را که مجتهدالزماني مشاراليه متوجه تحقيق و تشخيص آن شده باشد، در آن مدخلي و قضيه‌اي که نزد او فيصله يافته باشد به ديگري مرافعه ننمايند و مرتبه ديگر متوجه تحقيق آن نگردند. (صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ج 1، ص 235 ـ 236)
همين تعبير تا آخرين روزهاي عصرصفوي در باره ملا محمد باقر خاتون آبادي که منصب ملاباشي را داشت، به کارمي‌رفت. (وقايع السنين و الاعوام، «خاتون آبادي» ص 559)
بالا گرفتن مباحث مربوط به اجتهاد و تقليد در دوره صفوي
با اين همه، بالا گرفتن اهميت اين بحث در آغاز دوره صفوي، سبب شد تا رساله‌هاي مستقلي در باره آن نوشته شود. بر اساس اطلاعاتي که شيخ آقا بزرگ در اختيار ما گذارده، مي‌توان سيري از رساله‌هاي مستقل نخستين را تا دوره قاجار در اين باره به دست آورد.
اشاره کرديم که مجتهد در جامعه شيعه از اعتبار خاصي برخوردار بود؛ اما اين اعتبار باروي کار آمدن دولت صفويه دو چندان بلکه بيشتر گرديد. مجتهد حتي کسي مانند شهيد ثاني که در خارج از ايران مي‌زيست، نايب امام زمان (ع) بود و به همين دليل حکمش نافذ، گرچه او تأکيد داشت که چنين نايب امام زماني نبايد تصور کند که مانند سلاطين از کر و فر برخوردار باشد و زندگيش شاهانه باشد. (رساله الاقتصاد و الارشاد، ص 47 «رسائل الشهيد الثاني: 792.2» )
اين اعتبار مجتهد، مي‌توانست بحث از زنده بودن يا ميت بودن مجتهدي را که از او تقليد مي‌شود، به صورت يک بحث مهم درآورد. بعدها افراد متمايل به گرايش‌اخباري گفتند که مي‌توان احکام را از روي آثار مجتهدان گذشته، بيشتر عصر نخست، به دست آورد، حتي گفتند هر کسي مي‌تواند با خواندن کتب حديثي، به آن احکام عمل کند، اما در آستانه دولت صفوي که مجتهد جايگاه بالايي دارد، طبيعي است که اين بحث مي‌تواند به صورت يک بحث جدي درآيد و غالبا با همان نگاه سابق که مجتهد بايد زنده باشد و نه مرده.
محقق کرکي (م 940) تئوريسين دولت صفوي، بسان چند مسأله مهم ديگر مانند نمازجمعه و خراج، نخستين رساله مستقل را در اين باره نوشت که مع الاسف بر جاي نمانده و تنها برخي از استدلال‌هاي آن در رساله مستقلي که مقدس اردبيلي در اين‌باره نوشته آمده است. اين بار هم، درست مانند نماز جمعه که کرکي اولين رساله را نوشت و دومين را شهيد ثاني (م 965) در اينجا هم، دومين رساله مستقل در باره تقليد از ميت ـ و البته اين بار در تأييد نظر محقق کرکي ـ از آن شهيد ثاني است.
زماني که شهيد ثاني رساله مستقل خود را نوشت، نسخه‌اي از آن را براي سيد فضل الله استرآبادي فرستاد. (در باره وي که عالم برجسته‌اي بوده و مقدس اردبيلي در مسائل عقلي، وي را جانشين خود کرده بنگريد: رياض العلماء، ج 4، ص 361 ـ 363) وي هم رساله‌اي در اين باره نوشت و از رساله شهيد به عنوان «رساله‌اي که براي ما فرستاده» (ذريعه، ج 4، ص 392، ش 1738، و نيز ش 1734) ياد کرد.
شيخ حسن صاحب معالم الاصول و فرزند شهيد ثاني هم رساله‌اي در تأييد نظر پدرش در عدم جواز تقليد از ميت نوشت. آقا بزرگ نسخه‌اي از آن را به خط خودش ملاحظه کرده است. (ذريعه، ج 4، ص 391، ش 1735) شيخ عبداللطيف بن نور الدين، رساله‌اي در باره جواز تقليد از ميت، ناظر به رساله شيخ حسن نوشته است. (ذريعه ج 4، ص 393) بعدها فيض کاشاني رساله‌اي در اين باره باعنوان التفقه في الدين محاکمة بين الفاضلين نوشت و ضمن آن تصريح کرد که محاکمه‌اي است ميان صاحب معالم با عالمي ديگر که عدم جواز تقليد از ميت را تکليف مالايطاق خوانده است. ( ذريعه، ج 10، ص 153)
گفتني است که صاحب معالم، بحث مستوفي در اين باره را به کتاب ديگري تحت‌عنوان مشکاة القول السديد في معني الاجتهاد و التقليد ارجاع داده است. (اين کتاب در اختيار نواده او شيخ علي بوده که با بسياري از آثار ديگر از بين رفته است. بنگريد: ذريعه، ج21، ص 60، ش 3948)
اما افراد ديگري که پس از آن در اين باره نوشتند، عبارتند از:
شيخ محمد بن جابر بن عباس عاملي نجفي (م 1030) ( ذريعه: 393.4)
ميرزا محمد بن الحسن الشيرواني (م 1098) ( ذريعه 393.4)
محمد بن حسن حر عاملي (م 1104) ( ذريعه: 393.4)
سيد نعمت الله الجزائري با عنوان منبع الحياة في حجية قول المجتهدين من الاموات که‌چاپ شده است.
سليمان بن عبدالله الماحوزي (م 1124) ( ذريعه: 392.4) وي رساله‌اي هم با عنوان رسالة في عدم خلوّ کل‌ّ زمان عن المجتهد الجامع للشرائط دارد که مربوط به همين بحث است ( ذريعه: 237.15)
محمد باقر وحيد بهبهاني (م 1206) ( ذريعه: 391.4)
و شماري ديگر. (بنگريد به مقاله «المؤلفات في مسألة تقليد الميت» از استاد سيد محمدرضا جلالي، در کتاب «هفده رساله مقدس اردبيلي» (قم، کنگره مقدس اردبيلي، 1375) صص 59 ـ 73 که از 35 رساله مستقل در اين باره نامبرده است.)
گفتني است که از سال 1000 به، با ظهور تفکر اخباري و تأليف کتاب الفوائد المدنيه ملامحمد امين استرآبادي (م 1033) جريان ضد اجتهاد و تقليد در ميان علماي شيعه قوت گرفت (وي اساسا تقسيم عباد را به مجتهد و مقلد زير سؤال برده و آن را نفي کرده است. بنگريد: الفوائد المدنيه، (قم، «1424» ص 100) و کساني مانند فيض کاشاني به سرعت مريد آن گشتند. (بنگريد به رساله الحق المبين، ص 12 که اشاره به ملاقات خود با استرآبادي در حرمين دارد و اين که تفکر او بر وي اثر کرده و وي را هدايت کرده است.) طبعا دنبال کردن تاريخچه بحث اجتهاد و تقليد از اين زمان به بعد، در حيطه مقاله ما نيست. #
به اجمال بايد اشاره کنيم که نحله اخباري تا اواخر قرن دوازدهم هجري نيرومند بود، اما با ظهور تفکر وحيد بهبهاني (م 1206) بار ديگر اجتهاد و تقليد زنده شد، به طوري که‌در قرن سيزدهم هجري، يعني روزگاري که زان پس جريان اصولي بر جريان اخباري‌غلبه کرد و علم اصول به صورت شگرفي فربه و تنومند شد، مباحث اجتهاد و تقليد نيز بيشتر محل توجه واقع گرديد. نکته مهم آن است که از آن به بعد، مسأله تنها گسترش علمي بحث اجتهاد و تقليد نبود، بلکه مهم آن بود که سازمان اجتهاد و تقليد يا به عبارتي سازوکار موجود در ارتباط ميان مقلدان با مجتهدان، عميق‌تر، منسجم‌ترو جدي‌تر درآمد که البته اوضاع سياسي عصر قاجاري هم در جدايي ميان حکومت وعلما بي‌تأثير در آن نبود. توان گفت اگر جايگاه مجتهدين در دوره صفوي به استناد حمايت حکومت بالا بود، در دوره قاجار اين مطلب، ريشه‌هاي عميق‌تر ديني و مردمي پيدا کرد. در اين دوره، مرجعيت به عراق انتقال يافت، از حکومت قاجار جدا شد و تقليد از مجتهدِ برتر که ساکن نجف بود يا سامرا، به صورت يک اصل درآمد.
اين علاوه بر آن بود که در نظام فقهي هم به دليل تسلط افکار اصولي زمينه‌هاي نوگرايي آغاز گرديد. اين امر، البته به روزگار مشروطه و پس از آن مربوط مي‌شود.
به لحاظ علمي بايد گفت، از اوائل قرن سيزدهم به اين سوي، دهها کتاب ويژه در موضوع اجتهاد و تقليد نوشته شد. علاوه بر آن که صدها کتاب اصولي اين قبيل مباحث را دنبال کردند. فهرستي از آثار مستقل مربوط به اجتهاد و تقليد را ـ که بخشي از آنها اختصاص به تقليد از ميت دارد ـ شيخ آقابزرگ طهراني در الذريعه به دست داده‌است. (ذريعه، ج 1، ص 270 ـ 273 ش 1417 ـ 1436. اينها آثاري است که نامش «الاجتهاد و التقليد» است. آثار فراوان ديگري در اين موضوع نگاشته شده که نامش چيز ديگري است و در الذريعه پراکنده است، مانند العشرة الکامله، قبس الاقتدار، مشکوه القول السديد، کفايه المستفيد و...)
مروري بر مهم‌ترين ديدگاه‌ها در زمينه شرط لزوم زنده بودن مجتهد
مهم‌ترين استدلال‌هاي کرکي در باره عدم جواز تقليد از ميت، سه دليل است:
نخست آن که با مرگ مجتهد،، اعتبار شرعي قول او از ميان مي‌رود.
دوم آن که دلايل فقيه، دلايل ظني است آن گونه که وقتي آنها را اثبات مي‌کند، معنايش اين نيست که ضد آن حکم حتما ممتنع است. با چنين دلايل ظني و اين گونه نتيجه‌گيري، روشن است که حجيت آنها وقتي است که اين ظن به درستي در ذهن مجتهد باشد. اما وقتي او مرد، اين حالت از ميان مي‌رود.#
سوم آن که اگر کسي عمل به قول ميت را تجويز کند، در زمان ما چنين چيزي ممتنع‌است، زيرا تقليد از اعلم و اورع واجب است و شناخت چنين امري نسبت به گذشتگان امري ناممکن است. (هفده رساله، ص 79)
کرکي، در شرح الفيه شهيد اوّل نيز بحثي را در باره اجتهاد و تقليد مطرح کرده و با اشاره به اين که عبارت شهيد با ظرافت اشاره به شرط حي در مجتهد دارد مي‌گويد: فان ذلک مذهب اصحابنا الامامية قاطبة که در کتابهاي اصولي و فقهي خود آن را آورده‌اند. (رسائل الکرکي، ج 3، ص 175) همچنين در رساله کوتاه طريق استنباط الاحکام با اشاره به اين که احکام منصوص در قرآن و سنت و آنچه که مُجْمَع عليه علماست بدون اجتهاد قابل پيروي است ]ليس هومحل الفتوي المحتاج اليه الي التقليد[، اما در احکامي که ميان مجتهدان اختلاف است ـ و غالب آنها در مختلف علامه آمده ـ تقليد لازم است و اين تقليد هم از مجتهد ميت جايز نيست. همين طور در «حوادث» نيز عامي بايد به مفتي رجوع کند و به مجتهد ميت، نه حقيقتا و نه مجازا، مفتي اطلاق نمي‌شود. (رسائل الکرکي، ج 2، ص 49 ـ 50)
مقدس اردبيلي قول به عدم جواز خلوّ زمان از مجتهد را در صورتي قابل طرح مي‌داند که تقليد از ميت جايز نباشد، در حالي که وي معتقد است چنين تقليدي جايز است و به اين ترتيب مطالب محقق کرکي را نقد کرده است. گفتني است که در ادامه رساله وي، رساله‌اي به صورت تعليقه بر آن، از عبدالواحد تستري چاپ شده که تاريخ کتابت آن در سال 1117 است. (هفده رساله، صص 87 ـ 94) بر اساس رساله موجود از مقدس، وي ادله محقق کرکي را درعدم جواز تقليد از ميت رد مي‌کند، اما خود در مجمع الفائده با اشاره به اين که اين مسأله يک رساله مستقل مي‌خواهد مي‌گويد: عدم جواز تقليد ميت به طور مطلق، مذهب بيشتر علماست. (مجمع الفائده و البرهان، ج 7، ص 549)
از دوره نخست صفوي و پيش از شهيد ثاني، متن کوتاه اما قابل توجه ديگري در قالب اجازه از شيخ ابراهيم قطيفي در باره روا نبودن تقليد از ميت در دست است. اين اجازه در سال 944 از سوي قطيفي براي سيد جمال الدين بن نورالله بن سيد شمس الدين محمد شاه تستري ـ جد قاضي نورالله تستري ـ نوشته شده است. وي در اين اجازه با ستايش از سيد جمال الدين، مي‌گويد که وي از او خواسته است تا کتاب ارشاد الاذهان را بر وي قرائت کند. وقتي تمام شده اجازه‌اي از وي خواسته است. قطيفي در مقدمه اين اجازه پس از توضيحاتي مي‌گويد: اجازه اگر مربوط به آثار حديثي باشد، طبعا احاديث، ثابت است و زنده و مرده بودن مجيز دخلي در صحت و فساد آنها ندارد...اما اگر از کتب فقهي و فتاوي باشد، باز هم در مسائل فقهي مُجْمع عليه ايرادي ندارد. البته مسائلي هم که خلاف‌هاي نامتعارفي در آنها هست، بايد در همين مجموعه اجماعي‌ها ملاحظه شود.... اما اگر فتاوي محل اختلاف بود، مجاز و ديگران تا وقتي که مجتهد زنده است مي‌توانند به آنها عمل کنند؛ اما وقتي مرد، من حيث فتوايي، نمي‌تواند به آن عمل کند لان الميّت لا حکم لفتواه في العمل بالنسبة اليه، لان الميت لا قول له، ولايحل‌ّ تقليده، حتي اگر مجتهد باشد، کما اين که علامه در ارشاد و جز آن به آن تصريح کرده است.
شيخ ابراهيم قطيفي در شرح سرّ اين مطلب که تقليد از ميت در اين قبيل مسائل اختلافي جايز نيست مي‌گويد: سرّ روشن در اين نکته، مراعات قرآن و حديث و دقّتدر آن دو و مُهْمل نگذاشتن آنهاست ]به اين معني که اجتهاد، سبب مي‌شود تا مراجعه به قرآن و سنت هميشه زنده بماند نه آن که افراد صرفا متکي به فتاوي گذشتگان بمانند و انصافا اين نکته‌اي بسيار پرمعناست[ زيرا افراد غير معصوم، جايز الخطا هستند.# بسا کسي که متأخر است، حتي اگر در علم و فهم همپاي گذشتگان نباشد، چيزي بفهمد که آنها نفهميده‌اند، مانند آن که برخي از ادله فاسد را اصلاح کند يا در جمع‌بندي ميان مطالب به چيزي برسد که ديگران به آن دست نيافته‌اند. اگر قول مجتهد به طور مطلق قابل اعتماد باشد، در آن صورت انگيزه لازم براي بازنگري ]معاودة النظر[ در آيات کتاب خدا و سنت پيامبر (ص) در کار نخواهد بود. و ذلک من أعظم المفاسد الدينية. وي مي‌افزايد: به علاوه، اجتهاد در مذهب شيعه، چيزي نيست که اصالتا درست و روا باشد، بلکه ضرورتي است که ناشي از غيبت امام معصوم و عدم امکان دسترسي به فتواي ايشان است. در اين شرايط، به مجتهد اجازه داده شده است تا وقتي که مراقب ادلّه قرآني و احاديث نبوي و ديگر ابزار اجتهاد است، حق اجتهاد دارد. اما وقتي مرد و ديگري به جاي او نشست، رجوع به آن فرد ديگر در مسائل اختلافي واجب خواهد بود.
بله، اگر روزگاري پيش آمد که زمان خالي از مجتهد گرديد، اجازه استناد به فتاوي ميت وجود دارد، با تأکيد بر اين که در تمامي زمان‌ها، از شب و روز، بر همه بندگان، آنان که استعداد دارند، واجب است تا در تحصيل اجتهاد بکوشند، گرچه اين ـ عيني بودن ـ بعيد است، زيرا پس از آن که واجب کفايي شد ـ اگر من به الکفايه نيامد ـ بر همه عينيت پيدا مي‌کند. همين طور نقل از ميت براي کسي که در اين طريق حرکت مي‌کند، اين که از مجتهدي نقل کند يا از عادلي که او از مجتهدي در حال حياتش گرفته و البته روشن است که اجتهاد هم مقول به تشکيک است و بر اساس رويه پذيرفته شده ميان اصوليين، تجزّي بردار هم هست. (بحار الانوار، ج 108، صص 121 ـ 122)
به نظر نمي‌رسد کسي با اين وضوح و روشني به ابعاد معرفتي لزوم تقليد از مجتهد زنده در اصل استنباط از قرآن و سنت توجه کرده باشد.
مفهوم مجتهد و اجتهاد در انديشه شهيد ثاني
تا اينجا مي‌توان دريافت که شهيد در ديار خود، دست کم موقعيتي در حد مرجعيّت محلّي داشته و نفوذ ميان مردم و انقياد آنان را نسبت به مجتهد تجربه کرده است.
شهيد ثاني در مجموع نوشته‌هاي خود که عمدتا در پيروي از آراي شهيد اوّل نوشته شد، همچنان بر آموزه‌هاي مکتب حلّه از طريق شهيد اوّل تأکيد مي‌ورزيد. در عين حال، بر اساس برخي از مستنداتي که وي در رسائل خويش آورده، چنين به دست مي‌آيد که وي در مباحث مورد نظر ما، از جمله بحث اجتهاد و تقليد، از واسطه ديگري هم بهره برده است و آن ابن ابي‌جمهور احسائي (متولد 838 و زنده در 901) است که کتابي با عنوان کاشفة الحال عن احوال الاستدلال (تحقيق احمد الکناني، قم، مؤسسه ام القري، 1416) نگاشته و شهيد ثاني از آن تأثير پذيرفته، گرچه آشکارا برخي از ديدگاه‌هاي وي را نمي‌توانسته بپذيرد. نمونه آن باور احسايي به نياز به علم کلام (کاشفه الحال، ص 84 ـ 85) و مطالبي است که شهيد ثاني در رد آن ديدگاه گفته است. احسايي نيز که شيفته آثار مکتب حله است، گرچه علايق عرفاني دارد، معتقد است که‌عمل به فتاوا بعد از مردن مفتي، جايز نيست. استدلال وي همان ادله‌اي است که درآثار اصولي مکتب حله آمده است. وي نگارش آثار فقهي را توسط پيشينيان فقط براي افزايش تجربه اجتهادي مي‌داند والاّ اجتهاد را در هر زمان لازم دانسته و آن را حلاّل «الحوادث الواقعه» مي‌داند. (کاشفه الحال، ص 97 ـ 98) عدم جواز تقليد از مجتهد زنده، در اين وقت، از مسائل پذيرفته شده در ميان مجتهدان شيعه بوده و قيد مي‌شده که تقريبا همه متأخران بر اين باور هستند.
در مکتب حلّه، قدرت مجتهدان قابل توجه بود و مردم به عنوان مقلّد مي‌بايست ازمجتهد که به عنوان نايب امام زمان (ع) شناخته مي‌شد، پيروي مي‌کردند. شهيد ثاني کاملا به اين جهات توجه داشت. طبعا مفهوم اجتهاد و تقليد در اين نگرش جايگاه خاصي داشت و اين که وي در آثار متعدد خود به آن پرداخته، نشانگر آن است که در ذهن وي نيز «مجتهد» جايگاه ويژه‌اي داشته است. شهيد در باره عدم جواز تقليد ازميت، همان ايده مکتب حله را مورد تأکيد قرار داده و در اين زمينه با ديگر مجتهدان بنامي مانند محقق کرکي همراه است. اين ايده همان گونه که گذشت، نقش قابل توجهي در ايجاد پيوند ميان مقلدان با مجتهدان زنده و سپردن سامان زندگي ديني آنان به دست نايبان امام زمان (ع) داشته است.
جداي از آنچه شهيد در رساله مستقل خود در عدم جواز تقليد از ميت آورده، شهيد در رساله الاقتصاد و الارشاد که خلاصه ايده‌هاي خود را در زمينه مسائل مهم ارائه کرده باز هم درباره اجتهاد سخن گفته است. اجتهاد تأمل و تفکر در ادله شرعي براي به دست آوردن ظن‌ّ شرعي به احکام فرعي است. مجتهد هم کسي است که اين قوه فکري و ملکه استدلال را دارد. احکام و شرايط اجتهاد در ادامه آمده که همان کليات سابق است، اما نکته بديع آن که وي از شهيد اول (در ذکري) آورده، آن است که: اجتهاد در روزگار ما سهل‌تر از گذشته است، زيرا زحمت جمع آوري اخبار و اقوال و جرح و تعديل را گذشتگان کشيده‌اند. (بنگريد: ذکري الشيعه، ج 1، ص 49. عبارتي که شهيد نقل کرده، حتما از کاشفة الحال، ص 137 گرفته در حالي که آنچه در ذکري آمده، مطلبي قريب به آن است. اين شاهد بر استفاده شهيد از کتاب ابن ابي‌جمهور احسايي در مباحث اجتهاد و تقليد است.) آنگاه شهيد ثاني مي‌افزايد: و در زمان ما، از زمان شهيد اول هم اجتهاد آسان تر است، زيرا شهيد اول و ديگران زحمت زيادي در تنقيح و تهذيب و راه اجتهاد کشيده‌اند. (رسائل الشهيد الثاني، ج 2، ص 772)
شهيد در ادامه در باره تجزّي در اجتهاد و جواز آن سخن گفته و باب پنجم مباحث اجتهاد را به بيان کيفيت استدلال اختصاص داده است. حاصل اين بيان آن است که اجتهاد در ميان شيعه، در غايت سهولت است و دليل آن کثرت فتاوي و احکام روايت شده از امامان (ع) است که بر اساس قواعد عقلي و کلّي‌ِ بيان شده در فرمايشات آنان ـ مانند استصحاب و برائت ـ مي‌توان استنباط و اجتهاد کرد.
اما فرق ميان مجتهد و مفتي و قاضي؛ مجتهد کسي است که استدلال بر احکام شرعي‌مي‌کند، مفتي، مجتهدي است که همان مطالب را براي مستفتي اعلام و بيان مي‌کند و قاضي هم همان مجتهد است که فيصله دعاوي مي‌دهد.
اما اين که آيا خلوّ زمان از مجتهد ممکن است يا نه، شهيد قائل به عدم جواز خلوّ زمان از مجتهد است، چيزي که ملازمه با عدم جواز تقليد از ميت دارد. چون اگر مجتهد نباشد به ناچار بحث تقليد از ميت پيش مي‌آيد. اين بحث، يکي از بحث‌هاي حساس است که شهيد تازه‌هايي هم در آن دارد، گرچه پيش از وي مفصل بحث شده است. ( از جمله بنگريد: کاشفة الحال، ص 148)
وي در ابتداي رساله ياد شده به توجيه نياز شريعت در هر زمان به يک حافظ و ناصر در تبليغ احکام براي مکلفين مي‌پردازد. اين استدلالي مشابه استدلال لزوم وجود«حجت» در هر زمان است. شهيد مي‌گويد: همين نياز است که سبب شد خداوند نبي و امام بفرستد تا آن که کار منتهي به امام زمان (ع) شد. مصلحت الهي، سبب غيبت آن حضرت شد، اما نوّاب خاصه‌اي معين کرد که واسطه ميان او و مردم باشد «للتّوسط بينه و بين الرعايا في تبليغ الحکم». در اينجا آنچه در ذهن شهيد است، تنها تبليغ است،اما به معناي نفي وظايف‌ِ ديگر نيست، چرا که اوّلا خود وي در آغاز همين رساله در کنار عبادات و معاملات از قسم سياسات صحبت کرده، ثانيا از وظيفه قضاوت که‌اختصاص به مجتهد دارد بحث کرده است. وي ادامه مي‌دهد: اکنون که در غيبت امام هستيم و نايب خاص هم نيست، ناچاريم از داشتن فرد عارف عادل ظاهر که مردم در احکام شرعي به او مراجعه کنند، در غير اين صورت اوضاع احکام شرعي در هم مي‌ريزد و احکام الهي تعطيل مي‌شود. در واقع، بقاي علم بدون عالم ناممکن و بقاي حکمت بدون حکيم نامعقول است. اين شخص‌که محل رجوع ماست، نبايد مقلد باشد، براي اين که مردم در مسائل جديد، الاحکام الحادثة المتجددة که هيچ کس پيش از آن طرح نکرده، نيازمند به او هستند. مردم مفتي وحاکم «قاضي» مي‌خواهند و حکم و افتاء براي مقلد به اجماع علما جايز نيست. وي در اينجا مطلبي را از ابن ابي‌جمهور احسايي به نقل از کتاب کاشفة الحال او نقل کرده‌است. (رسائل الشهيد الثاني، ج 2، ص 779 ـ 781)
بحث ديگر او در باب اجتهاد، ياد از علومي است که فراگيري آنها براي مجتهد ضروري است. در اينجا به مناسبت باز بحث از دانش کلام پيش مي‌آيد که آن زمان عنواني کلي براي مسائلي از رياضيات و طبيعيات و الهيات بود. وي با اشاره به اين مطلب مي‌گويد: ترديدي نيست که ايمان توقفي بر اين امور ندارد. اجتهاد بر ايماني به اندازه آنچه که در درستي نماز معتبر است، توقف دارد نه بيشتر. اما بلافاصله شهيد به نکته ديگري توجه مي‌دهد و آن اين که آيا واقعا وظيفه مجتهد فقط بيان چند حکم شرعي است، يا آن که رسالتش شامل «دَفْع‌ُ شُبَه‌ِ المعاندين و دفع اعتراضات المخالفين» هم‌مي‌شود؟ وي مي‌گويد: آن مطلب بحث ديگري است و ما در اينجا فقط از اجتهاد مصطلح بحث مي‌کنيم. وي حتي به دانش اصول فقه و تورم بيش از حد آن هم اعتراض کرده مي‌نويسد: بسياري از مباحث آن بي‌فايده است (فکثير من مسائله لاطائل تحته). (رسائل الشهيد الثاني، ج 2، ص 785 «الاقتصاد و الارشاد، ص 39»)#
آنچه هست اين که شهيد مي‌کوشد تا راه مجتهد شدن را هموار کرده، آن را آسان‌ترکند. وي سپس به بيان تعريف و مفهوم تقليد مي‌پردازد: «قبول قول ديگري به طورمطلق»، اين معناي تقليد است، چيزي که روزانه مکرر در زندگي افراد انساني درمسائل مختلف رخ مي‌دهد. شهيد توضيح مي‌دهد که از ميان فقهاي شيعه، تنها فقهاي حلب بودند که اجتهاد را براي همه به طور عيني واجب مي‌دانستند. جواز تقليد هم چندين شرط دارد: مقلّد، خود مجتهد نباشد، مجتهدي که انتخاب مي‌کند، قولي در آن مسأله داشته باشد، عادل باشد، زنده باشد، اعلم و اورع باشد، مستقيم فتوايش شنيده شود يا بتوان به کتابتش اعتماد کرد. مشکل آن است که فهم فتاوي علما از عبارات آنها دشوارتر از فهم احکام دين از منابع اصلي آن کتاب و سنت است. (رسائل الشهيد الثاني، ج 2، ص 788 ـ 789) شهيد در اين جا باز بحث تقليد از ميت را آغاز مي‌کند و به اختصار ادله قائلين به آن را شرح داده نقدمي‌کند. اينها مطالبي است که مفصل آنها در رساله شهيد آمده است. اما موعظه او براي مجتهدين که نايب امام زمان (ع) هستند شنيدني است.
مجتهد نپندارد چون نايب امام زمان (ع) است، بايد همانند سلاطين‌ِ دنيا، براي خود شرف و نسب و جاه وجلالي قائل باشد، زيرا اين قياس باطل و تصوّر فاسدي است که پايه‌اي در شريعت ندارد. براي اين که اگر يک برده هم مجتهد شد و همچنان برده بود و بايست خدمت مولايش کند، مولايش بايد فتواي او را در احکام شرعي بپذيرد. چنين است اگر سلطان باشد. درست همان طور که سلطان بايد شهادت کسي که هلال ماه را ديده بپذيرد، حتي اگرشاهد از فقيرترين مردمان و کوچکترين آنها باشد. بدين ترتيب، متابعت از مجتهد در احکام شرعي، دلالت بر شرف و برتري او نيست. همين تصوّر باطل است که سبب شده هر کسي که مدعي اجتهاد است، از سوي ديگران، متهم به حب‌ّ رياست و تقدّم خواهي بر عام وخاص بشود و پيرويش براي افراد مشکل پسند، دشوار باشد و انقياد مردم نسبت به او سخت شود. اين چيزي است که باب اجتهاد را مي‌بندد، احوال بندگان خدا را مختل کرده، احکام را تعطيل و اسلام را از بين مي‌برد. (رسائل الشهيد الثاني، ج 2، ص 792 ـ 793 «الاقتصاد و الارشاد، ص 793»)
پيش از آن که باز به سراغ رساله شهيد در باره عدم جواز تقليد از ميت برويم، تأکيد داريم که شهيد ثاني که سخت شيفته شهيد اول بود، وي خاتمة المجتهدين مي‌ناميد (رسائل الشهيد الثاني، ج 2، ص 1180) و بدين ترتيب ميان زمان شهيد اول تا زمان خود را خالي از اجتهاد واقعي مي‌ديد.
شهيد باب دوم کتاب منية المريد (تأليف در 954) خود را که در آن نظام تعليم وتربيت اسلامي را شرح مي‌دهد، به آداب فتوا و مفتي و مستفتي اختصاص داده اما به جز کليات آن هم بدون قيل و قال‌هاي علمي، چيزي نگفته است. وي به اجمال از شرايط علمي و اخلاقي مفتي سخن گفته، روش پاسخ گويي به استفتاءات و نيز اخلاق استفتاء را مورد بحث قرار داده است. در اين بحث اشارتي به هم بحث تقليد ميت کرده و با اشاره به اينکه غالب سنيان به آن معتقدند، مي‌گويد که مشهور بين اصحاب ما، به ويژه متأخرين ـ که همان مکتب حله به بعد است ـ عدم جواز است. (منيه المريد، ص 305. بحث وي را در باره برخي ديگر از تفريعات مربوط به اجتهاد و تقليد بنگريد در: تمهيد القواعد، (قم، 1416)، ص 315 ـ 323)
شهيد ثاني، علماي عجم و نقد دين‌شناسي آنان
بدبيني شهيد ثاني به علماي عجم، در جاي ديگري هم انعکاس يافته است. وي در بيان شرايط اجتهاد، دورترين افراد و روش‌ها را به اجتهاد واقعي، همين روش علماي عجم مي‌داند «و أبعد الطرق الي هذا المطلب طريق العجم». زيرا مناط تعليم و تعلم آنان در فراگيري عربي، در مناقشات لفظي و عبارات و تعريفات خلاصه مي‌شود، به طوري که عمري را در تعليم و تعلم اين امور صرف مي‌کنند، اما قدرت درک مدلولات الفاظ عربي را با سهولت ندارند. در حالي که معاني و بيان دخالت در شناخت لغت عرب دارد، اما اينان آن را از شرايط اجتهاد نمي‌دانند. (رسائل الشهيد الثاني، ج 2، ص 785 «رساله الاقتصاد و الارشاد، ص 39»)
بايد توجه داشت که ذهن شهيد ثاني، يک ذهن فلسفي نيست، حتي ذهن کلامي بسان آنچه که ميراث قسمي از مکتب حله ـ اقتباس شده از خواجه نصير و تجلي يافته در انديشه‌هاي علامه حلي ـ بود نيست، بلکه بيشتر متمرکز بر فقه و اخلاق و علومي‌است که به اين دو حوزه نزديک است. به همين دليل، دوري وي از انديشه‌هاي عجمي، طبيعي است. وي در باب توحيد، همان توجه فطري را در نياز هر حادث به‌علت در شناخت صانع کافي مي‌داند. وي آلودگي‌هاي فکري را که منجر به گل‌آلودشدن اين شناخت فطري و بديهي عقل مي‌شود ناشي از «ترهات ملاحده» و«مزخرفات فلاسفه» مي‌داند که «طبيعت» فکر و فطرت را از ميان مي‌برد. (رسائل الشهيد الثاني، ج 2، ص 755 ـ 756 «رساله الاقتصاد و الارشاد، ص 9 ـ 10») ايمان از نگاه وي، هدايت و نور الهي است» و از راه «الهام و کشف و تعلم واستدلال» به دست مي‌آيد. آنچه مسلم است اين که «تحصيل ايمان، متوقف بر دانش کلام و منطق و ديگر علوم تدوين شده نيست بلکه مجرد فطرت انساني با اختلاف مراتب آن و نيز آگاهي‌هايي که در منابع شريعت از قرآن و سنت متواتره و شايعه به دست مي آيد در تحصيل ايمان کفايت مي‌کند. وي با اشاره به مباحثات ساده کلامي در صدر اسلام، آنها را با «مباحثات و خصومات شايعه در زمان» خود مقايسه کرده و مي‌کوشد تا آن مباحثات را بيهوده جلوه دهد. (رسائل الشهيد الثاني، ج 2، ص 758 ـ 761)#
وي در باب ششم رساله الاقتصاد و الارشاد که ويژه علم کلام است با اشاره به اين که علم کلام دانشي است که متکلمان براي شناخت خدا و صفات او وضع کرده‌اند وتصور مي‌کنند نزديکترين طرق است، مي‌گويد: حق آن است که اين راه، دورترين، سخت‌ترين و خطرناکترين راه است؛ و به همين دليل پيامبر (ص) هم از ورود به آن نهي کرده است. حديثي هم نقل مي‌کند که: «ان‌ّ شرّ هذه الامّة المتکلّمون». (رسائل الشهيد الثاني، ج 2، ص 760) وي در فصل پس از آن ايراداتي هم به علم منطق وارد مي‌کند و نشان مي‌دهد که ايمان ساده عربي را به قيل و قال‌هاي علماي عجم و مکتب شيراز از نوع دواني و غياث الديني و غير ذلک ترجيح مي‌دهد. گفتني است که در سال 954 زماني که شهيد منية المريد را مي‌نوشت، برخورد آرام‌تري با علم کلام کرده ضمن آن که علم کلام را يکي از علوم شرعي دانست، هيچ تندي در باره آن نکرد. (منيه المريد (تحقيق رضا المختاري، قم، 1368)، ص 365 ـ 366)
منابع
بحار الانوار، ج 108، محمد باقر المجلسي، بيروت، مؤسسة الوفاء
تمهيد القواعد، شهيد ثاني، قم، 1416
حياة المحقق الکرکي و رسائله، محمد الحسون، قم، 1423
خلاصة‌التواريخ، قاضي احمد بن شرف الدين الحسين الحسيني القمي، تصحيح احسان اشراقي، تهران، دانشگاه تهران، 1363 ش
الدر المنثور من المأثور و غير المأثور، عاملي، شيخ حسن، قم، کتابخانه آية‌الله مرعشي، 1398 ق
الذريعه الي تصانيف الشيعه، آقا بزرگ طهراني
الفوائد المدنيه، ميرزا محمد امين استرآبادي، قم، انتشارات اسلامي، 1423
رسائل الشهيد الثاني، تحقيق الشيخ رضا المختاري، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1380
رياض العلماء، ميرزا عبدالله افندي، تحقيق السيد احمد الاشکوري، قم، مکتبة السيد مرعشي، 1409
صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، رسول جعفريان، قم، مؤسسه پژوهشي حوزه و دانشگاه، 1379
کاشفة الحال عن احوال الاستدلال، ابن ابي جمهور احسائي، تحقيق احمد الکناني، قم، مؤسسة ام القري، 1416
مجمع الفائدة و البرهان، ملااحمد اردبيلي، قم، انتشارات اسلامي
منية المريد، تحقيق رضا المختاري، قم، 1368
نقاوة الاثار، محمود نطنزي، به کوشش احسان اشراقي، تهران، 1373
وقايع السنين و الاعوام، خاتون آبادي، عبدالحسين، به کوشش محمدباقر بهبودي، تهران، کتابفروشي اسلاميه، 1352
هفده رساله، ملا احمد اردبيلي، قم، کنگره مقدس اردبيلي، 1375
