مرگ و جاودانگی از دیدگاه ابن سینا
نويسنده: سمانه جوادی
فلاسفه مشاء از جمله شیخ الرئیس انسان را یک موجود دو رکنی می دانند. که یک رکنش بدن مادی و رکن دیگرش نفس با روح مجرد است. از همین رو سعی می کنند که نفس چیست و چرا نفس غیر از بدن مادی می باشد و وجودی مجرد دارد.
آنها هم از جهت تجربی و هم از جهت عقلانی در باب مرگ و ضرورت آن نیز بحث ها و مسائل متعددی را مطرح می کنند. از آنجمله، شیخ الرئیس در این مورد مباحثی را ارئه داده است و از آنجا که یک فیلسوف مسلمان است در مورد مرگ و معاد نیز بررسی های خاصی دارد و به نتایج قابل توجهی دست پیدا کرده است.
فارابی معتقد بود که نفس آدمی تا زمانی که کمالات ثانیه ای آن بروز نکرده و به حالت قوه تعین یافته، باقی است؛ نقش صورت برای جسم دارد و حال در ماده است، اما به محض اینکه کمالات ثانیه را پیدا کرد، فعلیت می یابد و مجرد می شود و بعد از فنای بدن باقی می ماند و این در گرو اتصال به عقل فعال است.
اما ابن سینا در این مورد معتقد است که نفس همواره مجرد بوده و مجرد هم باقی می ماند. او نفس را هم در حدوث و هم در بقا روحانی و مجرد می آید و مجرد هم می ماند. نفس حقیقتی است که از ماورا طبیعت پائین آمده و پس از اینکه مدتی در بدن ماند، دوباره از بدن جدا می شود و مجرد می ماند. اما آیا او نفس را هم روحانیت قدیم می داند و یا اینکه روحانی می داند ولی معتقد است قدیم نیست و با حدوث بدن حادث می شود؟
افلاطون معتقد است که نفس ازلاً و ابداً روحانی می باشد. یعنی قبل از پیدایش انسان مادی نفس او در عالم مثل به عنوان حقیقتی مستقل وجود داشته است. اما ابن سینا معتقد است نفس قبل از حدوث بدن وجود نداشته است. او در این مورد می گوید: «این طور نیست که ارواح آدمیان جدای از ابدان باشد، چون اگر نفوس آدمی که وحدت نوعی دارند، قبل از ابدان نوع واحد در واحد بوده است و اگر معتقد نباشد دیگر نمی تواند متکثر شوند و تکثرشان ممتنع است. (زیرا تکثر مربوط به ماده است) و اگر تکثر پیدا کنند و یا به جهت ماهیت آنهاست و یا به جهت نسبتی است که با ماده پیدا می کنند، اگر نفوس آدمی پیش از ابدان موجود باشند، چگونه در قبل دارای کثرت بوده اند؟ اگر بگوییم قبل از بدن نفوس یکی بوده اند و بعد از اضافه به بدن متکثر شده اند این سخنی باطل است، چون لازم می آید یک شی واحد که هیچگونه ضدی ندارد قابلیت انقسام پیدا کند، در حالیکه نفوس مجرد غیرمادی هرگز قابلیت انقسام ندارند.»(1)
بنابراین نفس انسان، یک موجود مجردی است که با رسیدن و رشد بدن، به میزانی از استعداد، از طرف مبانی عالیه، در بدن متعلق می شود و در مقام فعل محتاج اوست، یعنی می خواهد بدن را تدبیر کند و افعالش را به وسیله بدن انجام دهد. به هرحال ابن سینا در این افکار خود کاملاً ارسطویی است و از افعال او منحرف نمی شود و سیر اعتقادات او نیز در باب نفس نیز همینگونه است. اما ابهامی که در آرای اوست چند اثری از آثار او می باشد که او از این سیر مشائی بیرون رفته است و تمایلات عرفانی افلاطونی و تصوفی پیدا کرده است. او در آثارش مثل شفا، اشارات، نجات و تعلیقات کاملاً ارسطویی است اما در آثار اواخر عمرش نظریاتی منطبق با تئوری های افلاطونی ارائه کرده که این آثار عبارتند از: رمان حی بن یقضان، قصیده عینیه و نمط آخر اشارات.
ابن سینا در قصیده عینیه، یک افلاطون مسلمان است؛ زیرا تعلق و سابقه روح را با نظریات افلاطون منطبق می کند و در مرحله جدا شدن و رجوع روح با موازین اسلام هم سو می شود. به هرحال در این مورد تفاسیر مختلفی وجود دارد. برخی مثل هانری کربن معتقدند چون ابن سینا در اواخر عمرش متحول شده، آثار و رساله های متفاوتی بر جای گذاشته است، برخی هم معتقدند او هیچگاه از عقاید و روش عقلانی خود برنگشته است و فقط برای ارائه نظریات گوناگون در آن مباحث آنها را اینگونه مطرح کرده است.
از آنجائیکه ابن سینا نسبت بین نفس و بدن را نسبت صورت و ماده نمی داند، باعتقاد او تعریف نفس به «کمال» از تعریف نفس به«صورت» برتر است. نفس متعلق به بدن می باشد در حالیکه صورت منطبق در ماده است. اگر نفس را منطبع در بدن بدانیم معنایش این است که هر جزئی از نفس بر هر جزئي از بدن منطبق می باشد و با انقسام بدن، نفس هم منقسم می گردد، در حالیکه نفس انسان حقیقت مجرد و غیر منقسمی است. بنابراین تعریف نفس به صورت جامع، نفس انسان نمی باشد، بلکه فقط نفوس منطبعه(نباتی، حیوانی) را در بر می گیرد.(2)
از طرف دیگر باید توجه نمود که بنابر عقیده ابن سینا، تعلق نفس به بدن، تعلقی عرضی است و نه ذاتی. به عبارت دیگر نفسیت نفس(تعلق نفس به بدن) چیزی خارج از ذات و حقیقت نفس می باشد. فلذا تعریف نفس به کمال بدن نیز مبین حیثیت ذات نفس نخواهد بود، بلکه بیان کننده حیثیت اضافی و تعلقی آن است به همین خاطر، بررسی و تحلیل این جوهر مجرد به لحاظ تعلق آن به بدن مربوط می شود به علم طبیعیات، در حالیکه بررسی این جوهر مجرد به ذات مجردش مربوط به علم الهیات.
از این سخنان ابن سینا کاملاً روشن است که وی نفس و بدن را در دو جوهر متغایر دانسته و نسبت آن دو را نیز فقط در حد تدبیر و تصرف و تعلق عرضی می داند. در مقام تشبیه و ارائه مدل، ابن سینا، در برخی موارد نسبت نفس به بدن را مانند نسبت پادشان به مملکت، و کشتی بان به کشتی، دانسته است و حتی در مواردی نسبت آن دو را نظیر نسبت مرغ به آشیانه می داند.(3)
« حکمت خداوند را نظاره کن که چگونه به وسیله اصول و پایه هایی مزاج های مختلفی را ساخته و هر مزاجی را برای پست ترین انواع قرار داده و بهترین مزاج را که معتدل ترین آن است برای نفس انسانی قرار داده است تا اینکه نفس ناطقه در آشیانه خود قرار گیرد.»(4)
خواجه نصیرالدین طوسی در شرح این فقره از عبارات شیخ می گوید:
«در بیان شیخ که گفته است«لستوکره» استعاره لطیفی است مبنی بر اینکه نفس مجرد است و نسبتش به مزاج، نظیر نسبت پرنده است به آشیانه اش.»(5)
اگر چه ابن سینا و بدن را متغایر دانسته و حتی نسبت آن دو را به نسبت مرغ و آشیانه تشبیه کرده است، اما نه تنها منکر تأثیر متقابل نفس و بدن نیست، بلکه با تأکید فراوانی در تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن سخن گفته است.
وی در فصل چهارم از مقاله چهارم نفس شفا می گوید:
« افعال و احوال نفس، در نسبت با بدن اقسامی دارد به این قرار: بعضی از احوال اولاً و بالذات مربوط به بدن است اما از آن حیث که بدن دارای نفس می‌باشد، مانند خواب و بیداری، صحت و مرض، برخی از احوال اولاً و بالذات مربوط به نفس است اما از آن حیث که در بدن است و به بدن تعلق دارد مانند تخیل، شهوت، غضب، غم، هم، حزن و آنچه مانند اینهاست و بعضی از احوال به طور مساوی مربوط به هر دو است.»
ابن سینا در نمط سوم اشارات و تنبیهات بعد از اثبات حقیقی متغایر با بدن، اشاره می کند که این حقیقت، واحد است و اصل انسان همین حقیقت می باشد. این حقیقت دارای فروعی است که در اعضای بدن پراکنده می باشند. وی آنگاه به تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن تصریح می نماید: « هرگاه چیزی را به وسیله اعضای بدن احساس کنی یا تخیل نمایی یا غضب کنی، ارتباط و علاقه ای که بین نفس و قوای جسمانی نفس است، باعث ایجاد حالتی در تو می شود که افعال صادره به تدریج در تو ملکه می گردد و به راحتی می توانی آنها را انجام دهی، کما اینکه عکس آن نیز واقع می شود، یعنی اینکه یک هیات نفسانی در قوای جسمانی و اعضای بدن تأثیر می گذارد. توجه کن که وقتی درباره خداوند و جبروت او فکر می کنی چگونه پوستت می لرزد و موی بدنت راست می شود.»(6)
پس از این مباحث ابن سینا در ضرورت مرگ از دیدگاه های فلسفی بحث می کند و می گوید اگر مرگ رخ ندهد و همه افراد بشر جاوید بمانند، ماده ای که ابدان از آن ساخته می شود تمام می شود و دیگر هیچ فرد انسانی بوجود نمی آید و اگر هم بوجود آید، جایی برای زندگی و حیات برای او دیگر نیست و از آن گذشته وجود سابقین برای ایجاد شرایط وجود لاحقین ضروری است و وجود سابقین هیچ ترجیحی بر وجود لاحقین ندارند که باقی بمانند و جاوید باشند.
علاوه بر این اگر مرگ ضروری نباشد، فلسفه ادیان متزلزل می شود، چون ادیان آمده اند یکسری اعمال و لذایذ بشری را محدود کنند، اگر مرگی نباشد و آدمیان همواره جاوید بمانند برقراری عدالت و داوری بین خوبان و بدان در این دنیا فایده ای ندارد، چرا که پاداش ها و عقوبت های دنیایی در مقابل خوبی ها و بدی های نفسانی برابری نمی کند.
حقیقت مرگ از نظر شیخ الرئیس همانا مفارقت نفس از بدن است و در این مفارقت نفس فاسد نمی شود بلکه، اگر فسادی هست فساد ترکیب اجزای بدن است، اما جوهر نفس که همانا ذات انسان می باشد باقی و پایدار است.(7)
برخی گفته اند که ابن سینا به معاد جسمانی معتقد نبوده است و آنها را در زمره قائلین به معاد روحانی یاد کرده اند. این سخن و داوری قابل مناقشه مبتنی بر این پیش فرض است که اگر فیلسوف نتواند چیزی را اثبات عقلانی نماید آن را نمی پذیرد. چنانکه از ابوعلی معروف است که «نحن انبا الدلیل نمیل حیث یمیل...».
بر این اساس چون بوعلی دلیل عقلي بر معاد جسمانی نیافته است و از دیگر سو، اشرف لذات و آلام و سعادت و شقاوت اخروی را لذات و آلام و سعادتها و شقاوتها ادراکی عقلانی می داند نه مادی، پس بزعم برخی، او معاد موردنظر شریعت را قبول ندارد. فراموش نکنیم که بوعلی معتقد است اگر نتوان چیزی را رد کرد باید آن را ممکن دانست. اما بوعلی در ما نحن فیه، یک دلیل عقلی دارد و آن اعتماد به خبر مخبر صادق است که عقلاً پذیرفتنی است. عبارات شیخ در این مورد در الهیات نجات بدین شرح است:
« در اینجا شایسته است درباره احوال نفوس بشری پس از جدایی آنها از بدن بحث کنیم و ببینیم که این نفوس چه سرنوشتی خواهند داشت. پس می گوییم: باید بدانیم که ما از دین و شریعت، نوعی از معاد را می پذیریم و برای اثبات این نوع معاد، راهی جز شریعت و تصدیق خبر پیامبران نداریم و این همان معاد جسمانی است. و خیر و شر جسم برای همگان روشن است و نیازی به توضیح ندارد و شریعت برحقی که پیامبر ما(ص) آورده است، درباره سعادت و شقاوتی که بر اساس این بدن مادی خواهد بود، به تفصیل داد سخن داده است. نوع دیگر معاد، معادی است که براساس عقل و برهان اثبات می شود و مکتب انبیا نیز آن را تصدیق می کند. آن عبارت است از سعادت و شقاوتی که براساس برهان برای نفوس بشری به اثبات می رسد. هرچند که در حال حاضر به دلایلی که توضیح خواهیم داد، اوهام ما از تصور آنها ناتوان باشد و حکمای الهی برای رسیدن به این گونه سعادت، نسبت به سعادت جسمانی و مادی، اهمیت و علاقه بیشتری نشان می دهند. بلکه گویی آنها اصولاً به سعادت جسمانی توجهی ندارند و اگر آن سعادت را داشته باشند به آن در کنار سعادت معنوی- که همان قرب حق تعالی است- توجهی نخواهند داشت. بنابراین باید کیفیت این نوع سعادت و شقاوت (معنوی و روحانی) را بشناسیم زیرا نوع جسمانی آنها در شریعت شناخته شده است.(8)
اما ابن سینا در میان آثارش، رساله دیگری دارد بنام رساله اضحویه که در آن به نظر می رسد که او با صراحت بیشتری مساله معاد جسمانی را منکر شده است، در این رساله شیخ الرئیس می گوید که آنچه در باب معاد در آیات قرآن و ظاهر شریعت آمده است بحث معاد هم روحانی و هم جسمانی است و «مسلمانات همه بر این هستند که معاد را هم نفس را هست و هم کالبد را هست؛ می گویند، زندگی کالبد را به هستی نفس است؛ و او در آفرینش دوم باز به کالبد خویش رد می کنند و اینها برخی برآنند که نفس جسمی است لطیف...».
او معتقد است شریعت را نباید جوری تفسیر کرد که حقایق و بطن شریعت و احکام آن به صورت ظاهر آمده است، چرا که ما مردمان (انسانهایی با درک متفاوت داریم) بر صاحب شریعت واجب است که این معاونی و احکام را درست بیان کند و در حدی بگوید که همه کس بر آن وقوف یابند و نهاد شریعت به گونه ای است که با جمله خلایق نتوان گفت و اگر تقدیر کنیم که کار آن جهانی- چون لذت و راحت و عقوبت و مانند آن هم- روحانی باشد نه جسمانی و عقل مردم از دریافت آن به اول نظر عاجز بوده، شرع چگونه آنرا بیان کند و مردم را ترغیب و تحذیر کند؟ جز به یک سری مثالها و تمثیلاتی که به فهم مردم نزدیک باشد نمی توان جوردیگری مطرح کرد. چگونه ثواب و عذاب حقیقی که به فهم عامه مردم نمی رسد پیامبر در این مورد نهاد شریعت را بیان کند. «از آنجا که انسان بودن به صورت است نه به ماده، ستودن نکوهیده و استعقاق انسان به ثواب و عقاب از روی صورت است نه از روی ماده. اگر در معاد و آفرینش دوم، روح وارد جسم شود، عقوبت شخص بدکردار به خود بدکار نخواهد رسید و همین طور ثواب، چرا که این مردن نه آن است که اول بود، مردمی دیگر است و میان این دو خرده اختلاف به ماده است و چون چنین باشد لازم آید که آفرینش دوم و بعث به مقصود نیانجامد؛ تا هرکس جزای عمل خود ستاند چون عقوبت و ثواب، دیگری را خواهد بود، مقصود حال نمی شود»(9).
سپس ابن سینا به ابطال مذهب تناسخ می پردازد و اثبات می کند که چه قائل شویم معاد فقط جسمانی است و یا هم جسمانی است و هم روحانی منجر به مساله تناسخ می شود و نتیجه می گیرد که مذهب این جماعت قائل به(تناسخ) باطل است که نفوس نمی توانند بعد از مقاومت کالبد، دوباره به آن می پیوندد.
استدلال ابن سینا در رد بازگشت روح به بدن اینگونه است:
اگر نفوس بعد از مفارقت دوباره به بدن برگردد از دو حال بیرون نیست:1- یا به همان ماده ای که در حین مرگ از او جدا شده است برمی گردد و یا به یک ماده دیگر. در صورت نخست یا به تمام ماده ای که در کل روزگار عمر وی بوده است برمی گردد و یا فقط به همان ماده حین مرگ برمی‌گردد. در صورت نخست لازم می آید که در آفرینش دوم که یک جز اجزا دیگر بدن هم باشد، زیرا اعضای آدمی از یکدیگر غذا می پذیرد، یعنی از فضاله‌ي غذای دیگر، غذا می گیرد و آیا اینکه در شهرهایی که مردم، گوشت مردم می خورند، پس آن کس که زندگیش از گوشت مردم دیگر بوده است، دیگر مبعوث نشود زیرا گوهر وی از اجزای گوهر دیگری است و آنها مبعوث می شوند.
در صورت دوم همه که فقط با ماده‌ي حین مرگ مبعوث می شود. لازم می آید که اگر آن شخص در حین مردن، بینی اش مثلاً بریده بود و يا دست اش شکسته بود بعد از بعث هم همینگونه ظاهر شود و این امر هم کاملاً قبیح است. و اگر گفته شود که«بعث» از آن خاک و یا هر خاک دیگری اشکالی ندارد این سخن مطابق عدالت نخواهد بود از آن گذشته به عینیه همان مذهب تناسخیان است. چنانچه همان قول های اول هم تناسخ است اما به صورت دیگری مطرح شده است ولی در حقیقت هیچ فرقی با هم ندارد. بهرحال شریعت اثبات این مساله را در ظاهر کرده است و غیر از این می گردد مردم قبول شریعت نمی کردند برای همین هرآینه شرع باید تقدیر کند که نیک کردار را در آخرت ثواب است و بدکردار را عقوبت به وجهی که مانند دیده و شنوده مردم باشد و آن را بفهمند.
«و از برای آن گفتیم که پیامبر باید که نهاد شریعت بر این جمله نهد که: ثواب و عذاب حقیقی به فهم مردم عامه نرسد، مگر که اول نفس را ریاضت دهند و علم بیاموزند و خیر حقیقی را در یابند که در مجردات است..»(10)
منبع: سایت باشگاه اندیشه
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
آنها هم از جهت تجربی و هم از جهت عقلانی در باب مرگ و ضرورت آن نیز بحث ها و مسائل متعددی را مطرح می کنند. از آنجمله، شیخ الرئیس در این مورد مباحثی را ارئه داده است و از آنجا که یک فیلسوف مسلمان است در مورد مرگ و معاد نیز بررسی های خاصی دارد و به نتایج قابل توجهی دست پیدا کرده است.
1. چگونگی تعلق نفس به بدن
فارابی معتقد بود که نفس آدمی تا زمانی که کمالات ثانیه ای آن بروز نکرده و به حالت قوه تعین یافته، باقی است؛ نقش صورت برای جسم دارد و حال در ماده است، اما به محض اینکه کمالات ثانیه را پیدا کرد، فعلیت می یابد و مجرد می شود و بعد از فنای بدن باقی می ماند و این در گرو اتصال به عقل فعال است.
اما ابن سینا در این مورد معتقد است که نفس همواره مجرد بوده و مجرد هم باقی می ماند. او نفس را هم در حدوث و هم در بقا روحانی و مجرد می آید و مجرد هم می ماند. نفس حقیقتی است که از ماورا طبیعت پائین آمده و پس از اینکه مدتی در بدن ماند، دوباره از بدن جدا می شود و مجرد می ماند. اما آیا او نفس را هم روحانیت قدیم می داند و یا اینکه روحانی می داند ولی معتقد است قدیم نیست و با حدوث بدن حادث می شود؟
افلاطون معتقد است که نفس ازلاً و ابداً روحانی می باشد. یعنی قبل از پیدایش انسان مادی نفس او در عالم مثل به عنوان حقیقتی مستقل وجود داشته است. اما ابن سینا معتقد است نفس قبل از حدوث بدن وجود نداشته است. او در این مورد می گوید: «این طور نیست که ارواح آدمیان جدای از ابدان باشد، چون اگر نفوس آدمی که وحدت نوعی دارند، قبل از ابدان نوع واحد در واحد بوده است و اگر معتقد نباشد دیگر نمی تواند متکثر شوند و تکثرشان ممتنع است. (زیرا تکثر مربوط به ماده است) و اگر تکثر پیدا کنند و یا به جهت ماهیت آنهاست و یا به جهت نسبتی است که با ماده پیدا می کنند، اگر نفوس آدمی پیش از ابدان موجود باشند، چگونه در قبل دارای کثرت بوده اند؟ اگر بگوییم قبل از بدن نفوس یکی بوده اند و بعد از اضافه به بدن متکثر شده اند این سخنی باطل است، چون لازم می آید یک شی واحد که هیچگونه ضدی ندارد قابلیت انقسام پیدا کند، در حالیکه نفوس مجرد غیرمادی هرگز قابلیت انقسام ندارند.»(1)
بنابراین نفس انسان، یک موجود مجردی است که با رسیدن و رشد بدن، به میزانی از استعداد، از طرف مبانی عالیه، در بدن متعلق می شود و در مقام فعل محتاج اوست، یعنی می خواهد بدن را تدبیر کند و افعالش را به وسیله بدن انجام دهد. به هرحال ابن سینا در این افکار خود کاملاً ارسطویی است و از افعال او منحرف نمی شود و سیر اعتقادات او نیز در باب نفس نیز همینگونه است. اما ابهامی که در آرای اوست چند اثری از آثار او می باشد که او از این سیر مشائی بیرون رفته است و تمایلات عرفانی افلاطونی و تصوفی پیدا کرده است. او در آثارش مثل شفا، اشارات، نجات و تعلیقات کاملاً ارسطویی است اما در آثار اواخر عمرش نظریاتی منطبق با تئوری های افلاطونی ارائه کرده که این آثار عبارتند از: رمان حی بن یقضان، قصیده عینیه و نمط آخر اشارات.
ابن سینا در قصیده عینیه، یک افلاطون مسلمان است؛ زیرا تعلق و سابقه روح را با نظریات افلاطون منطبق می کند و در مرحله جدا شدن و رجوع روح با موازین اسلام هم سو می شود. به هرحال در این مورد تفاسیر مختلفی وجود دارد. برخی مثل هانری کربن معتقدند چون ابن سینا در اواخر عمرش متحول شده، آثار و رساله های متفاوتی بر جای گذاشته است، برخی هم معتقدند او هیچگاه از عقاید و روش عقلانی خود برنگشته است و فقط برای ارائه نظریات گوناگون در آن مباحث آنها را اینگونه مطرح کرده است.
2. ارتباط نفس و بدن
از آنجائیکه ابن سینا نسبت بین نفس و بدن را نسبت صورت و ماده نمی داند، باعتقاد او تعریف نفس به «کمال» از تعریف نفس به«صورت» برتر است. نفس متعلق به بدن می باشد در حالیکه صورت منطبق در ماده است. اگر نفس را منطبع در بدن بدانیم معنایش این است که هر جزئی از نفس بر هر جزئي از بدن منطبق می باشد و با انقسام بدن، نفس هم منقسم می گردد، در حالیکه نفس انسان حقیقت مجرد و غیر منقسمی است. بنابراین تعریف نفس به صورت جامع، نفس انسان نمی باشد، بلکه فقط نفوس منطبعه(نباتی، حیوانی) را در بر می گیرد.(2)
از طرف دیگر باید توجه نمود که بنابر عقیده ابن سینا، تعلق نفس به بدن، تعلقی عرضی است و نه ذاتی. به عبارت دیگر نفسیت نفس(تعلق نفس به بدن) چیزی خارج از ذات و حقیقت نفس می باشد. فلذا تعریف نفس به کمال بدن نیز مبین حیثیت ذات نفس نخواهد بود، بلکه بیان کننده حیثیت اضافی و تعلقی آن است به همین خاطر، بررسی و تحلیل این جوهر مجرد به لحاظ تعلق آن به بدن مربوط می شود به علم طبیعیات، در حالیکه بررسی این جوهر مجرد به ذات مجردش مربوط به علم الهیات.
از این سخنان ابن سینا کاملاً روشن است که وی نفس و بدن را در دو جوهر متغایر دانسته و نسبت آن دو را نیز فقط در حد تدبیر و تصرف و تعلق عرضی می داند. در مقام تشبیه و ارائه مدل، ابن سینا، در برخی موارد نسبت نفس به بدن را مانند نسبت پادشان به مملکت، و کشتی بان به کشتی، دانسته است و حتی در مواردی نسبت آن دو را نظیر نسبت مرغ به آشیانه می داند.(3)
« حکمت خداوند را نظاره کن که چگونه به وسیله اصول و پایه هایی مزاج های مختلفی را ساخته و هر مزاجی را برای پست ترین انواع قرار داده و بهترین مزاج را که معتدل ترین آن است برای نفس انسانی قرار داده است تا اینکه نفس ناطقه در آشیانه خود قرار گیرد.»(4)
خواجه نصیرالدین طوسی در شرح این فقره از عبارات شیخ می گوید:
«در بیان شیخ که گفته است«لستوکره» استعاره لطیفی است مبنی بر اینکه نفس مجرد است و نسبتش به مزاج، نظیر نسبت پرنده است به آشیانه اش.»(5)
اگر چه ابن سینا و بدن را متغایر دانسته و حتی نسبت آن دو را به نسبت مرغ و آشیانه تشبیه کرده است، اما نه تنها منکر تأثیر متقابل نفس و بدن نیست، بلکه با تأکید فراوانی در تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن سخن گفته است.
وی در فصل چهارم از مقاله چهارم نفس شفا می گوید:
« افعال و احوال نفس، در نسبت با بدن اقسامی دارد به این قرار: بعضی از احوال اولاً و بالذات مربوط به بدن است اما از آن حیث که بدن دارای نفس می‌باشد، مانند خواب و بیداری، صحت و مرض، برخی از احوال اولاً و بالذات مربوط به نفس است اما از آن حیث که در بدن است و به بدن تعلق دارد مانند تخیل، شهوت، غضب، غم، هم، حزن و آنچه مانند اینهاست و بعضی از احوال به طور مساوی مربوط به هر دو است.»
ابن سینا در نمط سوم اشارات و تنبیهات بعد از اثبات حقیقی متغایر با بدن، اشاره می کند که این حقیقت، واحد است و اصل انسان همین حقیقت می باشد. این حقیقت دارای فروعی است که در اعضای بدن پراکنده می باشند. وی آنگاه به تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن تصریح می نماید: « هرگاه چیزی را به وسیله اعضای بدن احساس کنی یا تخیل نمایی یا غضب کنی، ارتباط و علاقه ای که بین نفس و قوای جسمانی نفس است، باعث ایجاد حالتی در تو می شود که افعال صادره به تدریج در تو ملکه می گردد و به راحتی می توانی آنها را انجام دهی، کما اینکه عکس آن نیز واقع می شود، یعنی اینکه یک هیات نفسانی در قوای جسمانی و اعضای بدن تأثیر می گذارد. توجه کن که وقتی درباره خداوند و جبروت او فکر می کنی چگونه پوستت می لرزد و موی بدنت راست می شود.»(6)
3. کیفیت و ضرورت مرگ
پس از این مباحث ابن سینا در ضرورت مرگ از دیدگاه های فلسفی بحث می کند و می گوید اگر مرگ رخ ندهد و همه افراد بشر جاوید بمانند، ماده ای که ابدان از آن ساخته می شود تمام می شود و دیگر هیچ فرد انسانی بوجود نمی آید و اگر هم بوجود آید، جایی برای زندگی و حیات برای او دیگر نیست و از آن گذشته وجود سابقین برای ایجاد شرایط وجود لاحقین ضروری است و وجود سابقین هیچ ترجیحی بر وجود لاحقین ندارند که باقی بمانند و جاوید باشند.
علاوه بر این اگر مرگ ضروری نباشد، فلسفه ادیان متزلزل می شود، چون ادیان آمده اند یکسری اعمال و لذایذ بشری را محدود کنند، اگر مرگی نباشد و آدمیان همواره جاوید بمانند برقراری عدالت و داوری بین خوبان و بدان در این دنیا فایده ای ندارد، چرا که پاداش ها و عقوبت های دنیایی در مقابل خوبی ها و بدی های نفسانی برابری نمی کند.
حقیقت مرگ از نظر شیخ الرئیس همانا مفارقت نفس از بدن است و در این مفارقت نفس فاسد نمی شود بلکه، اگر فسادی هست فساد ترکیب اجزای بدن است، اما جوهر نفس که همانا ذات انسان می باشد باقی و پایدار است.(7)
4. معاد از دیدگاه ابن سینا
برخی گفته اند که ابن سینا به معاد جسمانی معتقد نبوده است و آنها را در زمره قائلین به معاد روحانی یاد کرده اند. این سخن و داوری قابل مناقشه مبتنی بر این پیش فرض است که اگر فیلسوف نتواند چیزی را اثبات عقلانی نماید آن را نمی پذیرد. چنانکه از ابوعلی معروف است که «نحن انبا الدلیل نمیل حیث یمیل...».
بر این اساس چون بوعلی دلیل عقلي بر معاد جسمانی نیافته است و از دیگر سو، اشرف لذات و آلام و سعادت و شقاوت اخروی را لذات و آلام و سعادتها و شقاوتها ادراکی عقلانی می داند نه مادی، پس بزعم برخی، او معاد موردنظر شریعت را قبول ندارد. فراموش نکنیم که بوعلی معتقد است اگر نتوان چیزی را رد کرد باید آن را ممکن دانست. اما بوعلی در ما نحن فیه، یک دلیل عقلی دارد و آن اعتماد به خبر مخبر صادق است که عقلاً پذیرفتنی است. عبارات شیخ در این مورد در الهیات نجات بدین شرح است:
« در اینجا شایسته است درباره احوال نفوس بشری پس از جدایی آنها از بدن بحث کنیم و ببینیم که این نفوس چه سرنوشتی خواهند داشت. پس می گوییم: باید بدانیم که ما از دین و شریعت، نوعی از معاد را می پذیریم و برای اثبات این نوع معاد، راهی جز شریعت و تصدیق خبر پیامبران نداریم و این همان معاد جسمانی است. و خیر و شر جسم برای همگان روشن است و نیازی به توضیح ندارد و شریعت برحقی که پیامبر ما(ص) آورده است، درباره سعادت و شقاوتی که بر اساس این بدن مادی خواهد بود، به تفصیل داد سخن داده است. نوع دیگر معاد، معادی است که براساس عقل و برهان اثبات می شود و مکتب انبیا نیز آن را تصدیق می کند. آن عبارت است از سعادت و شقاوتی که براساس برهان برای نفوس بشری به اثبات می رسد. هرچند که در حال حاضر به دلایلی که توضیح خواهیم داد، اوهام ما از تصور آنها ناتوان باشد و حکمای الهی برای رسیدن به این گونه سعادت، نسبت به سعادت جسمانی و مادی، اهمیت و علاقه بیشتری نشان می دهند. بلکه گویی آنها اصولاً به سعادت جسمانی توجهی ندارند و اگر آن سعادت را داشته باشند به آن در کنار سعادت معنوی- که همان قرب حق تعالی است- توجهی نخواهند داشت. بنابراین باید کیفیت این نوع سعادت و شقاوت (معنوی و روحانی) را بشناسیم زیرا نوع جسمانی آنها در شریعت شناخته شده است.(8)
اما ابن سینا در میان آثارش، رساله دیگری دارد بنام رساله اضحویه که در آن به نظر می رسد که او با صراحت بیشتری مساله معاد جسمانی را منکر شده است، در این رساله شیخ الرئیس می گوید که آنچه در باب معاد در آیات قرآن و ظاهر شریعت آمده است بحث معاد هم روحانی و هم جسمانی است و «مسلمانات همه بر این هستند که معاد را هم نفس را هست و هم کالبد را هست؛ می گویند، زندگی کالبد را به هستی نفس است؛ و او در آفرینش دوم باز به کالبد خویش رد می کنند و اینها برخی برآنند که نفس جسمی است لطیف...».
او معتقد است شریعت را نباید جوری تفسیر کرد که حقایق و بطن شریعت و احکام آن به صورت ظاهر آمده است، چرا که ما مردمان (انسانهایی با درک متفاوت داریم) بر صاحب شریعت واجب است که این معاونی و احکام را درست بیان کند و در حدی بگوید که همه کس بر آن وقوف یابند و نهاد شریعت به گونه ای است که با جمله خلایق نتوان گفت و اگر تقدیر کنیم که کار آن جهانی- چون لذت و راحت و عقوبت و مانند آن هم- روحانی باشد نه جسمانی و عقل مردم از دریافت آن به اول نظر عاجز بوده، شرع چگونه آنرا بیان کند و مردم را ترغیب و تحذیر کند؟ جز به یک سری مثالها و تمثیلاتی که به فهم مردم نزدیک باشد نمی توان جوردیگری مطرح کرد. چگونه ثواب و عذاب حقیقی که به فهم عامه مردم نمی رسد پیامبر در این مورد نهاد شریعت را بیان کند. «از آنجا که انسان بودن به صورت است نه به ماده، ستودن نکوهیده و استعقاق انسان به ثواب و عقاب از روی صورت است نه از روی ماده. اگر در معاد و آفرینش دوم، روح وارد جسم شود، عقوبت شخص بدکردار به خود بدکار نخواهد رسید و همین طور ثواب، چرا که این مردن نه آن است که اول بود، مردمی دیگر است و میان این دو خرده اختلاف به ماده است و چون چنین باشد لازم آید که آفرینش دوم و بعث به مقصود نیانجامد؛ تا هرکس جزای عمل خود ستاند چون عقوبت و ثواب، دیگری را خواهد بود، مقصود حال نمی شود»(9).
سپس ابن سینا به ابطال مذهب تناسخ می پردازد و اثبات می کند که چه قائل شویم معاد فقط جسمانی است و یا هم جسمانی است و هم روحانی منجر به مساله تناسخ می شود و نتیجه می گیرد که مذهب این جماعت قائل به(تناسخ) باطل است که نفوس نمی توانند بعد از مقاومت کالبد، دوباره به آن می پیوندد.
استدلال ابن سینا در رد بازگشت روح به بدن اینگونه است:
اگر نفوس بعد از مفارقت دوباره به بدن برگردد از دو حال بیرون نیست:1- یا به همان ماده ای که در حین مرگ از او جدا شده است برمی گردد و یا به یک ماده دیگر. در صورت نخست یا به تمام ماده ای که در کل روزگار عمر وی بوده است برمی گردد و یا فقط به همان ماده حین مرگ برمی‌گردد. در صورت نخست لازم می آید که در آفرینش دوم که یک جز اجزا دیگر بدن هم باشد، زیرا اعضای آدمی از یکدیگر غذا می پذیرد، یعنی از فضاله‌ي غذای دیگر، غذا می گیرد و آیا اینکه در شهرهایی که مردم، گوشت مردم می خورند، پس آن کس که زندگیش از گوشت مردم دیگر بوده است، دیگر مبعوث نشود زیرا گوهر وی از اجزای گوهر دیگری است و آنها مبعوث می شوند.
در صورت دوم همه که فقط با ماده‌ي حین مرگ مبعوث می شود. لازم می آید که اگر آن شخص در حین مردن، بینی اش مثلاً بریده بود و يا دست اش شکسته بود بعد از بعث هم همینگونه ظاهر شود و این امر هم کاملاً قبیح است. و اگر گفته شود که«بعث» از آن خاک و یا هر خاک دیگری اشکالی ندارد این سخن مطابق عدالت نخواهد بود از آن گذشته به عینیه همان مذهب تناسخیان است. چنانچه همان قول های اول هم تناسخ است اما به صورت دیگری مطرح شده است ولی در حقیقت هیچ فرقی با هم ندارد. بهرحال شریعت اثبات این مساله را در ظاهر کرده است و غیر از این می گردد مردم قبول شریعت نمی کردند برای همین هرآینه شرع باید تقدیر کند که نیک کردار را در آخرت ثواب است و بدکردار را عقوبت به وجهی که مانند دیده و شنوده مردم باشد و آن را بفهمند.
«و از برای آن گفتیم که پیامبر باید که نهاد شریعت بر این جمله نهد که: ثواب و عذاب حقیقی به فهم مردم عامه نرسد، مگر که اول نفس را ریاضت دهند و علم بیاموزند و خیر حقیقی را در یابند که در مجردات است..»(10)
پي نوشت :
1. ابن سینا، الشفا، جلد2،فن ششم، مقاله پنجم.
2. ر.ک:ابن سینا، الشفا، طبیعیات، فن ششم،ص6.
3. ر.ک:ابن سینا، قصیده عینیه، هبطت الیک من المحمل الارفع و رقاء ذات تعزز و تمنع
4. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، 1379، جلد2، ص286.
5. خواجه نصیرالدین طوسی، شرح اشارات و تنبیهات، 1379،جلد2،ص287.
6. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، جلد2، ص307.
7. ابن سینا، الهیات نجات، ترجمه دکتر یثربی، ص294.
8. ابن سینا، رساله اضحویه، ترجمه نامعلوم، ص19تا22.
منبع: سایت باشگاه اندیشه
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
