0
ویژه نامه ها

ديدگاه ابن‏سينا و صدرالمتالهين در باره علم الهى

مقاله حاضر در صدد تبيين ديدگاه دو فيلسوف نامدار، شيخ‏الرئيس ابن‏سينا و حكيم صدرالمتالهين و بيان اختلاف نظر آن دو درباره ی علم الهى است. علم در حكمت صدرايى، امرى وجودى و داراى مراتب و در نظام مشايى، كيف نفسانى است.در حكمت متعاليه علم خداوند به‏ذات و علم به موجودات قبل از ايجاد و بعد از ايجاد، علمى حضورى، ولى در حكمت مشاء علم ذات به‏ذات و علم به صور متقرره در ذات، حضورى و علم به موجودات خارجى، قبل و بعد از ايجاد، حصولى است.
ديدگاه ابن‏سينا و صدرالمتالهين در باره علم الهى
ديدگاه ابن‏سينا و صدرالمتالهين در باره علم الهى
ديدگاه ابن‏سينا و صدرالمتالهين در باره علم الهى

نويسنده: محمد ذبيحى
مقاله حاضر در صدد تبيين ديدگاه دو فيلسوف نامدار، شيخ‏الرئيس ابن‏سينا و حكيم صدرالمتالهين و بيان اختلاف نظر آن دو درباره ی علم الهى است. علم در حكمت صدرايى، امرى وجودى و داراى مراتب و در نظام مشايى، كيف نفسانى است.در حكمت متعاليه علم خداوند به‏ذات و علم به موجودات قبل از ايجاد و بعد از ايجاد، علمى حضورى، ولى در حكمت مشاء علم ذات به‏ذات و علم به صور متقرره در ذات، حضورى و علم به موجودات خارجى، قبل و بعد از ايجاد، حصولى است.در اين مقاله به پرسشهايى نظير: آيا خداوند علم دارد؟ اگر علم دارد، علم او چه نوع علمى است، حضورى يا حصولى، تفصيلى يا اجمالى؟ آيا علم او به موجودات قبل از ايجاد است‏يا بعد از ايجاد؟ آيا حق تعالى به موجودات مادى و متغير علم دارد يا نه؟ اگر علم دارد علمش جزئى است‏يا بر وجه كلى؟ آيا علم خداوند تابع است‏يا متبوع؟ پاسخ داده شده است.

1- مقدمه

يكى از دشوارترين مباحث فلسفه و كلام، مبحث علم واجب تعالى است.در بين مسائل عقلى كمتر مساله‏اى يافت مى‏شود كه تا به اين حد مورد اختلاف و معركه آراء باشد و از آنجا كه قلمرو آن تنها محدود به مباحث نظرى نيست، بلكه ارتباط وثيقى با رفتارهاى فردى و كاركردهاى اجتماعى دارد، اهميت آن، دو چندان شده است.در اهميت و دشوارى اين موضوع همين بس كه فرزانه‏اى چون بوعلى‏سينا - كه نبوعش شهره عام و خاص است و طلوعش در آسمان حكمت افق‏هاى گسترده و جديدى را بر روى طالبان حقيقت گشود و سبب درخششى بى‏پايان (كه ملهم از وحى الهى است) در عرصه‏هاى مختلف علمى گرديد - در حل پاره‏اى از مسائل آن با مشكل جدى مواجه گشته است. (1)

2- تعريف علم از ابن سينا

شيخ در موارد متعددى علم را تعريف كرده است، از جمله: كتاب النجاة (2) ، كتاب النفس (3) ، التعليقات (4) و الشفاء (5) .صدرالمتالهين به شيخ نسبت داده كه وى گاهى علم را به معناى سلبى و گاهى به معناى صور مرتسمه و گاهى آن را مجرد اضافه دانسته است. (6)
تعريف شيخ از علم در اشارات بدين‏گونه است: "درك (7) الشى‏ء هو ان تكون حقيقته متمثلة عندالمدرك يشاهدها ما به يدرك فاما ان تكون تلك الحقيقة نفس حقيقة الشى الخارج عن المدرك...او يكون مثال حقيقته مرتسما فى ذلك المدرك غير مباين له و هو الباقى‏" (8)
ابن‏سينا در عبارت فوق ادراك را تمثل حقيقت چيزى نزد مدرك دانسته است و چون لفظ "تمثل‏" به معناى شبح نيست اين اشكال پيش نمى‏آيد كه وجود اين الفاظ دلالت دارد كه تعريف، مربوط به ادراك امور مادى است و بقيه انواع ادراك را شامل نمى‏شود بلكه مثال به معناى ما به الشى هو هو مى‏باشد (چنانكه مراد از صورت در تعريف ديگران نيز همين است) و تعريف شامل ادراك ماديات و مجردات مى‏شود. شيخ معتقد است كه خود خارج نمى‏تواند نزد مدرك حاضر باشد پس بايد صورت انتزاع شده از خارج نزد فاعل ادراك حاضر شود.

3- تعريف علم از صدرالمتالهين

صدرالمتالهين در موارد متعددى بحث علم را مطرح كرده است.خلاصه سخن ايشان در كتاب اسفار (9) چنين است:
1- علم امرى وجودى است نه عدمى.از اين‏رو، علم، نفس تجرد از ماده نيست، زيرا تجرد معناى عدمى دارد.
2- علم كه امرى وجودى است وجودش بالفعل است.
3- اين وجود بالفعل، صرف فعليت است و قوه و عدم در آن نيست.
4- اين امر وجودى بسيط و مجرد است.
5- اين امر وجودى واحد است و كثرتى ندارد. (10)
ايشان در "المبدا والمعاد" پس از بيان چهار مقدمه در باره تعريف علم مى‏گويد: "به گواهى و تاييد تحقيقات گسترده و حدس صحيح و فطرت سليم و در پرتو تلاش و تتبع و تجارب، اين مطلب محقق و مبين مى‏گردد كه علم عبارت است از حصول شى‏ء مجرد از ماده و عوارض آن براى امر مجردى كه مستقل در وجود باشد، خواه اين حصول براى خودش (بنفسه) باشد چنانكه در علم حضورى است و خواه اين حصول براى غير، به صورت خود باشد مثل علم حصولى و علم حصولى گاهى حقيقى است همانند علم به غير كه معلوم براى عالم حقيقتا حاصل شده است و گاهى حكمى است همانند علم به نفس كه در اين صورت معلوم عين عالم است نه اينكه براى عالم حاصل شده باشد بلكه در حكم حصول براى عالم است، اين تعريف علم - و اينكه حصول گاهى حصول لنفسه است و گاهى حصول للغير - در مورد بارى‏تعالى نيز جارى است. (11)

4- تبيين ديدگاه مشايين در باره علم خداوند

اگر انديشه‏هاى شيخ را در علم الهى به ديده تامل بنگريم، على‏رغم ابهامات و كاستى‏هايش، نكاتى بسيار دقيق و ظريف در آن وجود دارد.شيخ گرچه در حل مشكل علم بارى‏تعالى به ماسواى ذات توفيقى به دست نياورده، ليكن توفيق او در مساله علم حضورى به ذات و علم حضورى به صور مرتسمه بعد از ذات تا حدود زيادى پيمودن مسير دشوار علم الهى را براى ديگران هموار ساخت.صدرالمتالهين با پيراستن نقاط ضعف و سود جستن از نقاط مثبت نظريه مشايين، گره‏هاى ناگشوده را باز و افق‏هاى جديد و بديعى را به دنياى دانش عرضه كرد.به عبارت ديگر، ريشه نظريه صداريى در باب علم واجب تعالى در حكمت مشاء قرار دارد.
مشايين مى‏گويند: صور معقوله گاهى منتزع از اشياء موجود در خارج است و گاهى برعكس، يعنى صورت موجود در خارج از صورت عقلى پديد مى‏آيد، علمى كه تابع معلوم است علم انفعالى و آنچه كه معلوم تابع آن است علم فعلى است.در علم فعلى، علم سبب پيدايش معلوم است مثلا يك مهندس ابتدا نقشه ساختمان را در ذهن خود ابداع و سپس ايجاد مى‏كند.
بعد از ارائه اين مقدمه مى‏گويند: چون نسبت جميع اشياء به حق تعالى همان نسبت مصنوع به نفس صانع است، از اين رو تعقل واجب تعالى در مورد موجودات، همانند صورى است كه ما از اشياء داريم يعنى نفس تعقل موجودات سبب ايجاد آنها در خارج مى‏شود البته بين فاعليت‏حق تعالى نسبت‏به اشياء و فاعليت ما نسبت‏به صورى كه داريم فرق اساسى است.او مبدع است لكن ما ايجاد صورت در ماده‏اى مى‏كنيم كه پيش از اين وجود داشته است.فرق ديگر آنكه تحقق صور معقوله در انسان نياز به انبعاث شوق و بكارگيرى قوه محركه دارد اما او در فاعليتش به هيچ چيزى نياز ندارد.
4- 1- ادله مشايين در اثبات نظريه ارتسام صور
براساس حكمت مشايى علم خداوند به ذات خود و نيز علم اجمالى ذات در مقام ذات به ماعدا، حضورى، ولى علم تفصيلى ذات به ماعداى خود، حصولى و زايد بر ذات است. شارحان فلسفه ابن‏سينا مساله ارتسام صور را مطرح و آن را به ابن سينا نسبت داده و علم خداوند به ماعدا را بوسيله اين صور تبيين كرده‏اند.ليكن لفظ "صور مرتسمه‏" در هيچكدام از كتابهاى "شفا" ، "اشارات‏" ، "مبدا و معاد" و "نجات‏" نيامده - دست‏كم ما آن را نيافتيم - و تنها لفظ "تمثل‏" در آثار او بكار رفته است.از اين رو شايد بتوان در نسبت اين قول به او ترديد كرد.
به هرحال، استدلال ايشان اين است كه چگونه انسان مى‏تواند به ذات و صور علميه خود علم حضورى داشته باشد ليكن خداوند كه معطى همه كمالات است فاقد آن باشد! شيخ‏الرئيس در اثبات تجرد نفس مى‏گويد: "اگر انسان فرض كند كه به طور دفعى خلق شده و تمامى شرايطى را كه در حال حاضر دارد همه را واجد است، در چنين شرايطى اگر فرض كند حواس او از كار افتاده و ارتباط نفس با بدنش نيز - كه از طريق حواس بود - قطع شده است، و در هوايى تاريك به سر مى‏برد يا اينكه چشم خود را بسته است، صدايى هم در فضا نمى‏باشد، هوا نيز معتدل است، به گونه‏اى كه از سرما و گرما منفعل نمى‏شود و در هوا معلق است و بين اعضاى بدنش فاصله باشد تا احساس لامسه او به حداقل برسد، در چنين شرايطى اگر زمينه توجه به باطن و درون فراهم آيد در اين لحظه از همه‏چيز غفلت دارد جز ثبوت خود" (12) .ابن سينا با اين برهان - كه به برهان انسان معلق در فضا معروف است - اصل وجود نفس و مغايرتش با بدن، تجرد نفس، و علم حضورى نفس به خود را اثبات كرده است.طبق اين دليل، نفس انسان در عين اينكه هيچ ارتباطى با جهان خارج ندارد عالم به ذات خودش است و "من‏" خود را بدون واسطه حواس و بدون وساطت علم حصولى و صور علميه درك مى‏كند و از اين دليل نتيجه گرفته كه وقتى انسان مى‏تواند بى‏واسطه به ذات خودش عالم باشد، خداوند به چنين علمى سزاوارتر است.انسان به موجودات جهان خارج از طريق صورتهاى آنها علم پيدا مى‏كند.او نه‏تنها علم به موجودات خارج دارد بلكه علم به علم نيز دارد.واين علم (علم به علم) حضورى است، چون حصولى بودنش مستلزم دور يا تسلسل است، وقتى انسان واجد علم به علم است و علمش به علم حضورى است‏حق‏تعالى به طريق اولى واجد علم به علم است و علم او نيز حضورى است.

5- ديدگاه ملاصدرا در مورد نظريه ارتسام صور

صدرالمتالهين در تاييد اين نظريه دو دليل آورده‏است; دليل اول را نقض كرده و با سه‏نقد به استقبال دليل دوم رفته است.سپس به آنها پاسخ داده و در ادامه چهاراشكال بر ديدگاه مشايين مطرح نموده است. (13)
دليل اول: علم به سبب تام شى، موجب علم به شى‏ء است.چون علم به علت تام، سبب علم به تمام مقتضيات آن شى‏ء است و از جمله اقتضاهاى علت تام، وجود معلول است. واجب تعالى عالم به ذات خود است و ذاتش علت تام همه اشياست، پس علم ازلى واجب تعالى به ذات خود سبب علم ازلى به تمام معلولات مى‏باشد.وجود عينى موجودات نمى‏تواند متعلق علم واجب باشند، زيرا مستلزم قدم حوادث است، از طرف ديگر، شى‏ء بايد موجود باشد تا متعلق علم قرار گيرد.از اين‏رو، بايد موجودات قبل از وجود عينى، وجودى صورى و علمى، قائم به ذات خدا، داشته باشند.
اين دليل بر مبانى ذيل استوار است:
1) خداى متعال مجرد از ماده است.
2) هر مجردى عقل، عاقل و معقول است.
3) چون خداوند مجرد است پس علم به ذات خود دارد.
4) علم به علت تامه مستلزم علم به معلول است.
5) بين علم و معلوم رابطه تضايف برقرار است پس اگر يكى از متضايفين موجود باشد ديگرى نيز بايد موجود باشد.
حال با اين فرض كه خداوند قبل از ايجاد اشياء علم به آنها دارد، علم هم داراى وجود است، اشياء بايد موجود باشند و چاره‏اى نيست جز آنكه بگوييم خداوند علم به صور اشياء داشته است.اين صور اگر زايد بر ذات فرض شود، مستلزم تعدد قدماء و پذيرش مثل افلاطونى است‏بنابراين بايد صور قائم به ذات و مباين با آن نباشند.
نقض دليل: اگر علم متعلق مى‏خواهد و متعلق آن نمى‏تواند معدوم صرف و يا موجود خارجى باشد، قدرت ازلى حق تعالى هم مقدور مى‏خواهد، در حاليكه اين مطلب ضرورى و مورد اتفاق همه است كه قدرت ازلى توقف بر وجود مقدور ندارد.
صدرالمتالهين مى‏گويد: بعضى از صاحبان خرد در پاسخ از اين نقض گفته‏اند: سبت‏بين قادر و مقدور مستلزم وجود حقيقى دو طرف نيست، وجود تقديرى يك طرف براى تحقق نسبت كافى است.چون خود نسبت وجودش تقديرى است، اگر يك طرف، وجود حقيقى و طرف ديگر تقديرى باشد محقق مى‏گردد.ممكن است گفته شود چه اشكالى دارد كه نسبت علم به معلوم هم تقديرى باشد و درنتيجه وجود تقديرى معلوم براى حصول علم كافى باشد و احتياجى به صور مرتسمه - وجود صورى معلومات - نباشد، پاسخ مى‏دهد: درست است كه نسبت، به خودى خود، اقتضاء ندارد كه طرفين آن وجود حقيقى داشته باشند، اما به جهت اينكه علم مستلزم كشف است و كشف بايد مكشوف موجود داشته باشد با قدرت فرق دارد، لذا در باب علم، وجود صورى معلومات قبل از وجود خارجى آن ضرورى است ولى در قدرت احتياجى به وجود صورى مقدورات نيست.
ملاصدرا در اين‏باره مى‏گويد: فرقى كه ميان قدرت و علم گفته شد گرچه در مورد انسان صحيح است، اما در مورد خداوند صحيح نيست چون تمامى صفات حقيقى خداوند با ذات او اتحاد و عينيت دارند.قدرت در انسان بالقوه و بالاستعداد است لذا لازم نيست مقدور و مستعدله موجود باشد اما خداوند از هرگونه شائبه امكان مبرا و قدرت در او بالفعل موجود است. (14)
دليل دوم: اگر علم خداوند به اشياء انفعالى باشد و وجود اشياء مقدم بر تعقل بارى‏تعالى از آنها باشد لازم مى‏آيد كه "عاقل بودنش‏" به اشياء را از خارج ذات داشته باشد، و حال آن كه واجب‏الوجود بالذات از تمامى جهات واجب است و هيچ حالت منتظره‏اى ندارد.به‏عبارت ديگر، اگر واجب تعالى به نحو صور مرتسمه عالم به اشياء نباشد لازم مى‏آيد واجب تعالى در مرتبه ذات فاقد يكى از كمالات (صور معقوله) و قابل آنها باشد كه مستلزم جهت امكان است.و افزون بر اين، لازم مى‏آيد كه غير ذات يعنى معقولات در تكميل ذات دخالت داشته باشند و اين امور نسبت‏به واجب تعالى محال است زيرا صفات به نحو اتم و اكمل از ناحيه خود ذات براى ذات ضرورى است نه از ناحيه غير، بنابراين واجب تعالى قبل‏از تحقق اشياء در مرتبه ذات عالم به آنهاست.
5- 1- اشكالات صدرالمتالهين به نظريه ارتسام صور
ملاصدرا چهار اشكال به نظريه ارتسام صور گرفته و معتقد است كه اشكال اول به وى الهام شده و اختصاص به ايشان دارد.
5- 1- 1- اشكال اول: ملاصدرا در اين اشكال با سه مقدمه ثابت مى‏كند كه معلوم - در علم واجب به ماعدا بايد وجودات ماعدا باشند و آنگاه با توجه به اينكه صور معقوله، ماهيات ماعدا هستند كه به وجود علمى موجودند، نتيجه مى‏گيرد كه صور معقوله نمى‏تواند متعلق علم واجب به ماعدا باشد.
مقدمه اول:
علم به وجود بايد حضورى باشد ونمى‏تواند علم حصولى يعنى از طريق صورت ذهنى باشد، ايشان مدعاى خودش را با دو دليل اثبات مى‏كند.
دليل اول: وجود مساوق با خارجى بودن است و خارجيت عين ذاتش مى‏باشد، بر اين اساس اگر وجود، حصول در ذهن پيدا كند مستلزم اين است كه از ذاتش منسلخ گردد و اين به معناى انقلاب در ذات است كه محال مى‏باشد.
دليل دوم: در علم حصولى ماهيت‏شى‏ء در ذهن حاصل مى‏شود و ماهيت در هردوحال وحدتش حفظ مى‏گردد اما وجود تقسيم به خارجى و ذهنى مى‏شود و اين در صورتى است كه ماهيت غير وجود باشد و اگر وجود بخواهد حصول در ذهن پيدا كند مستلزم اين است كه وجودش (خارجيت) را رها كند و وجود ذهنى بگيرد و اين به معناى انقلاب در ذات است كه محال مى‏باشد.از اين‏رو تعريف علم حصولى در ماهيات تصور دارد اما درباره وجود جريان ندارد.
مقدمه دوم:
تاثير و تاثر، عليت و معلوليت نزد محققين از مشاء فقط در محدوده وجودات است، بدين معنى كه علت از حيث وجودش در معلول به اعتبار وجودش تاثير مى‏گذارد و رابطه عليت‏بين وجود علت و وجود معلول است و ماهيت علت‏به خودى خود با نبود وجود، نمى‏تواند علت‏براى ماهيت معلول باشد مگر در لوازم ماهيت كه از امور اعتبارى‏اند.
مقدمه سوم: مشايين مى‏گويند: "علم تام به علت، موجب علم تام به معلول است‏" . ازاين‏رو هرگاه ذات شيئى بدون هيچ اعتبار ديگرى علت و موجب معلول باشد علم به ذات او، علم به عليت او نسبت‏به معلول هم مى‏باشد و علم به عليت او نسبت‏به معلول، باعث علم به آن معلول نيز خواهد بود.به‏عبارت ديگر چنانكه هر معلولى از لوازم علت تامه خودش به‏شمار آيد، علم به آن نيز از لوازم علم به علت تامه‏اش مى‏باشد.
صدرالمتالهين بعد از بيان اين مقدمات مى‏گويد: واجب‏الوجود وجودش عين ذات و ذاتش سبب تام همه ممكنات است.او به ذات خود علم دارد، از اين‏رو به معلولات، از آن حيث كه موجودند، عالم است، نه به ماهيات آنها به تنهايى و با قطع نظر از وجودات آنها، زيرا ماهيات از اين حيثيت‏به تنهايى معلول نيستند چنانكه مشايين معتقدند - كه ماهيت‏ها را معلول مى‏دانند ليكن ما وجود اشياء را معلول مى‏دانيم - از اين‏رو علم واجب تعالى به جميع اشياء به حضور آنهاست در پيشگاه خداوند نه به حصول صور علميه‏اى كه مطابق آن در خارج است.
5- 1- 2- اشكال دوم: مشائين صور مرتسمه را عين ذات نمى‏دانند بلكه آنها را لوازم ذات مى‏دانند، اگر سؤال شود: آيا لوازم وجود ذهنى‏اند يا لوازم وجود خارجى يا لوازم مطلق‏اند - با قطع نظر از وجود خارجى و وجود ذهنى؟ فرض اول وسوم در باره حق‏تعالى معنا ندارد زيرا او وجودش عين ذاتش است و اگر ملزوم (يعنى ذات واجب) خارجى است لازم آن نيز خارجى است، چون لوازم از جهت لزوم تابع ملزومند، پس باقى مى‏ماند فرض دوم كه لوازم، لوازم خارجى باشد و اين خلاف مفروض است چون فرض بر اين بود كه جواهر حاصل در پيشگاه خداوند جواهر ذهنى‏اند و همچنين اعراضى كه حاصل در آنجا است ذهنى‏اند، گرچه مفهوم عرض در خارج به وجهى بر كل صور عقليه اعم از جواهر و اعراض خارجى صدق مى‏كند. (15)
5- 1- 3- اشكال سوم: (16) قبول نظريه ارتسام صور در ذات بارى‏تعالى، مستلزم صدور كثرت از شى‏ء واحد است، زيرا بنابر راى مشاء چيزى اگر بخواهد وجود بگيرد بايد صورتش پيش از آن موجود باشد پس صدور عقل اول مشروط است‏به اينكه صورتش پيش از او باشد تا بتواند وجود بگيرد و اين صورت اولى (يعنى صورت عقل اول) علت‏براى دو چيز است; يكى علت‏حصول لازم مباين است (زيرا صورت اولى لازم ذات است ولى مباين با ذات نيست و در ذات مرتسم است اما وجود خارجى عقل اول گرچه لازم حق تعالى است ولى لازم مباين است چون مرتسم در واجب نيست‏بلكه جداى از واجب تعالى است) و ديگر اينكه علت دومين صورت مرتسمه در خارج است.
شايد كسى بگويد اين دو فعل از دو جهت صادر شده‏اند; ذات بارى تعالى به لحاظ ذات، علت معلول اول است و همين ذات به لحاظ علمى كه به خود دارد منشا اولين صورت علميه است و اين صورت مرتسمه، علت‏براى دومين صورت مرتسمه مى‏گردد.بنابراين دو چيز هم عرض از واجب صادر شده است: يكى معلول اول (عقل اول) به لحاظ خود ذات و يكى اولين صورت مرتسمه به لحاظ علم ذات به خودش.و از صورت مرتسمه اول فقط صورت مرتسمه دوم صادر شده است.
صدرالمتالهين از اين كلام دو پاسخ مى‏دهد:
1- طبق توجيه شما، وجود معلول اول و علم به آن در يك رتبه است و علم به معلول اول مقدم بر ايجاد آن نمى‏باشد، در حالى‏كه آنچه سبب شده كه مشايين قايل به صور مرتسمه شوند توجيه علم بارى به ماعدا قبل از ايجاد ماعدا بوده است و چنانچه صورت عقليه معلول اول، منشاء ايجاد آن نباشد، اصل مذهب مشايين باطل خواهد شد.
2- برفرض صحت كلام فوق، راى مشاء در علم واجب به عقل باطل است، يعنى علم واجب به عقل اول حضورى است، زيرا در صورتى كه ذات بارى‏تعالى علت‏براى ذات معلول اول باشد - چنانكه حق همين است و مشاء نيز بدان معترفند - و علمش علت‏براى اولين صورت مرتسمه باشد، از دو حال خارج نيست; يا دو علت، مغاير با هم‏اند و يا عين هم هستند، فرض اول مستلزم تركيب در ذات بارى‏تعالى است و فرض دوم مستلزم وحدت معلولها (وجود عقل اول و علم واجب به عقل اول) است.در اين‏صورت، علم واجب به عقل اول همان وجود عقل اول مى‏شود (يعنى علم حضورى) و اين خلاف نظر مشايين است.
5- 1- 4- اشكال چهارم: صور عقلى هرچند مخصصات فراوانى پيدا كند، به لحاظ ذات، صدق بر كثيرين مى‏كند چون ملاك جزيى بودن يك شى يا احساس است‏يا علم حضورى; بر اين اساس اگر علم واجب تعالى به اشياء به ارتسام صور باشد واجب تعالى علم به جزييات خواه كائنات فاسده و خواه ابداعيات نخواهد داشت و نفى علم جزيى از خداوند در نهايت‏سخافت و بطلانش واضح است، زيرا تمامى موجودات چه كلى و چه جزيى از او صادر شده‏اند و مبدا همه موجودات (عقلى، حسى، ذهنى وخارجى) اوست و فيضان صدور اشياء جداى از انكشاف و ظهور آنها نيست.

6- علم خداوند، علم حصولى فعلى تام

آنچه به مشاء نسبت داده‏اند پذيرفتن صور مرتسمه است كه همان علم حصولى است ليكن اين علم حصولى از كاستى‏هايى كه علم حصولى ممكنات دارد مبراست، زيرا علم حصولى گاهى علت معلوم خارجى است و گاهى معلول آن است; (17) قسم اولى فعلى و قسم دوم انفعالى است.بطور قطع، در نظر مشايين - بخصوص شيخ الرئيس - علم حصولى خداوند علم حصولى فعلى است، زيرا به نظر وى نظام عينى عالم - كه نظام احسن است - تابع نظام علمى حق‏تعالى است و نظام علمى او نظامى متبوع است كه تابع ذات متعالى اوست. (18)
ابن‏سينا ضمن تقسيم صور عقلى به فعلى و انفعالى (19) مى‏گويد: هريك از اين دو گاهى كسبى است و توسط غير پديد مى‏آيد و گاهى ذاتى است‏يعنى وجود گرفتن آن مربوط به ذات خود عالم است و احتياج به معلم ندارد و علم حق تعالى علمى فعلى و ذاتى است. (20)
بنابراين علم حصولى حق همانند علم ما به طلوع خورشيد با سربرآوردن خورشيد از پشت افق نيست‏بلكه علم حصولى فعلى است، نظير آنجا كه صورت بنا را بنا در ذهن ترسيم و سپس آن را در خارج ايجاد مى‏كند.همچنين علم فعلى حق تعالى از نوع علم فعلى ناقص نيست‏بلكه علم فعلى او سبب تام براى معلوم است.يعنى عالم براى تحقق معلوم محتاج غير نيست، به عنوان مثال، شخصى كه از روى ديوار بلند حركت مى‏كند به محض تصور سقوط، سقوط مى‏كند و هيچ عامل ديگرى در آن تاثير ندارد، اما معمارى كه صورت بنا را در ذهن ترسيم كرده علمش فعلى است ليكن فعلى تام نيست چون شكل‏گيرى خانه در خارج بستگى به عوامل ديگرى از قبيل مصالح، كارگر و...دارد.
پس علم فعلى خداوند متعال به نظام آفرينش علم حصولى فعلى تام است و به نظر مشايين نفس علم خداوند به نظام احسن آفرينش، موجب تحقق آن است.

7- كيفيت علم واجب تعالى به جزييات

مشايين در تبيين كيفيت علم واجب به امور زوال‏پذير و جزيى - به‏گونه‏اى كه با مبانى آنها در باب علم سازگارى داشته باشد و از طرفى مواجه با محذور فقدان علم درباره حق‏تعالى نگردند - بسيار به زحمت و تكلف افتاده‏اند و به جد مى‏توان گفت‏يكى از دل‏مشغولى‏هاى جدى شيخ‏الرئيس چگونگى علم واجب تعالى به جزييات است.او ضمن اينكه در كتابهاى ديگرش توجه به اين مساله داشته است در هفتمين نمط كتاب اشارات پنج فصل را به آن اختصاص داده و تلاش كرده به‏گونه‏اى كه شايسته ذات ربوبى است آن را حل نمايد ليكن با همه جديت و تلاشى كه كرده توفيقى به دست نياورده است و بعدها مورد طعن و سرزنش ديگران قرار گرفته، تابه‏جايى كه متهم به كفر و الحاد گرديده است.مشايين علم خداوند به ماعدا را علم حضورى نمى‏دانند كه عين معلوم نزد او حاضر باشد و علم حصولى حسى را هم جايز نمى‏دانند، بدين معنا كه صورت جزيى براى او معلوم بالذات و شى‏ء خارجى معلوم بالعرض باشد بلكه علم او را حصولى كلى مى‏دانند و جاى اين سؤال است كه علم خداوند به امور جزيى و فسادپذير چگونه است؟
قبل از بيان كيفيت علم واجب به جزييات توضيحى درباره كلى و جزيى ضرورى است. جزيى دو خصوصيت دارد: 1- صدق بر كثير نمى‏كند; 2- متغير است، در مقابل جزيى، كلى صدق بر كثير مى‏كند و ثابت است‏يعنى; معنا و مفهوم كلى تغيير نمى‏كند.كلى نيز دو اطلاق دارد; يكى به معناى ثابت و ديگرى به معناى جامع و قدر مشترك.
حال با توجه به آنچه بيان شد اگر كسى علم به شى‏ء جزيى‏از طريق حواس ظاهرى پيدا كند، علم او به جزيى بر وجه جزيى است و اين علم در معرض زوال و تغيير است.هرگاه آن شى‏ء از مقابل چشم غايب شود، علم هم زايل مى‏شود (منظور علمى است كه از طريق حس است نه خيال و تعقل) و چنانچه علم به جزيى از راه علل و اسباب آن باشد علم به جزيى بر وجه كلى است‏يعنى ثابت است نه به معناى قدر مشترك و جامع.شيخ‏الرئيس مى‏گويد: خداوند به جميع ماعدا علم دارد و علمش به كليات بر وجه كلى و علمش به جزييات هم كلى است‏يعنى بر وجهى كه ثابت است.خداوند اشياء را با اسباب و عللى كه سبب وجوب وجود آنهاست تعقل مى‏كند. (21)
غزالى پنداشته است كه علم به جزييات بر وجه كلى كه مشايين مى‏گويند به معناى آن است كه خداوند علم به قدر جامع دارد لذا فرياد اعتراض برآورده كه اين امر با آيه "لا يعزب عنه مثقال ذرة فى‏السموات و لا فى الارض‏" (22) مخالف است (23) .ابن‏سينا تصريح مى‏كند كه علم واجب انتزاع شده از اشياء نيست‏يعنى علمش علم بعد از كثرت نيست همانند عابرى كه خانه‏هاى متعددى را مى‏بيند و علم به آنها پيدا مى‏كند، بلكه علم او قبل از كثرت است، همانند معمارى كه قبل از بنا به خانه‏ها علم دارد. (24)
بنابراين از آنجا كه خداوند هر اسمى را كه جنبه كمال دارد به نحو احسن واجد است و اسمى كه شائبه نقص و كاستى در آن باشد جزء صفات سلبى او شمرده مى‏شود، ديدن با ابزار و آلت‏حسى كه نتيجه‏اش حصول علم متغير است (يعنى علمى كه با وجود شى‏ء هست و قبل از وجودش نيست و بعد از پايان وجودش هم از بين مى‏رود) صفتى سلبى است و علم به جزيى بر وجه جزيى شايسته مقام او نيست، بلكه علم او به جزيى بر وجه كلى است و اين علم هم مبتنى بر اين است كه حق تعالى به خودش كه علت و سبب همه اشياست علم دارد و به نخستين صادرش كه معلول اوست نيز علم دارد و به معلول معلول خودش هم علم دارد.به همين ترتيب به تمام علل و معاليل علم دارد تا منتهى شود به فرد جزيى با صدها خصوصيت، مثل زيد و...كه موجود شخصى است.جهت عالم بودن خداوند هم اين است كه چون اين خصوصيات انطباق بر زيد پيدا كرده‏اند، خداوند عالم به آنهاست وگرنه خود اين خصوصيات كلى‏اند، زيرا اگر به جاى زيد فرد ديگرى واجد اين خصوصيات باشد خداوند عالم به او هم هست.به بيان ديگر، مفهوم زيد كلى است - هرچند توسعه آن از بعضى مفاهيم كمتر است - چون همين جزيى قابل انطباق بر افراد ديگرى نيز هست.
شيخ براى وضوح بيشتر مطلب، در مبحث علم واجب به جزييات، علم منجم را مثال مى‏زند; فرض كنيد يك نفر رهگذر علم به خسوف جزيى بر وجه جزيى پيدا مى‏كند يعنى يك ساعت قبل كه خسوفى نبوده او علم به خسوف نداشته و يك ساعت‏بعد هم كه خسوف تمام مى‏شود علم به خسوف ندارد، تنها در حين خسوف علم به آن دارد و اين علم انفعالى و تابع وقوع خسوف است اما شخص منجم چون به علت‏خسوف آشناست، قبل از خسوف و در حين خسوف و بعد از خسوف علم به آن دارد و اين علم او از وقوع خسوف پديد نيامده است.همچنين علم دارد كه خسوف قبلى چه زمانى بوده و خسوف بعدى چه زمانى رخ خواهد داد.اين علم به اسباب و علل خسوف در هر خسوفى قابل پياده شدن است.پس شخص منجم به اين خسوف جزيى كه اتفاق افتاده علم كلى (ثابت) دارد.اين چنين تعقلى همواره باقى است هرچند تعلق به جزيى گرفته باشد و علت‏بقاء آن اين است‏كه به طبيعت جزيى - نه به خود آن - تعلق گرفته هرچند آن طبيعت در فلان زمان معين يك فرد - همان جزيى - دارد ليكن در حقيقت طبيعت اسباب تعقل مى‏شود نه فرد كه درك آن با احساس يا تخيل است.
خلاصه آنكه، شيخ الرئيس درباره علم حق تعالى به موجودات معتقد است: او به تمامى معلولات عالم است; جواهر تامه اعيانشان و موجودات جزئى، انواعشان معلوم اويند. در قسم اول صور علميه‏اى كه نزد خداوند است مصداقى جز فرد ندارد چون عقول نوعشان منحصر در فرد است و در قسم دوم گرچه معلومات منحصر در فرد نيستند لكن به واسطه كثرت مشخصات منحصر در فرد مى‏گردند و آن صورت كلى مصداقى جز يك فرد ندارد. (25)
شيخ‏الرئيس تلاش مى‏كند كه به نوعى بين مبانى خودش در علم واجب و تصريحات قرآنى سازگارى ايجاد كند، اما در عين حال بايد گفت كه بين سخن شيخ و بين ظاهر آيه شريفه "لا يعزب عنه مثقال ذرة فى‏السموات ولا فى الارض‏" فاصله بسيار است.طبق ظاهر اين آيه، در علم ربوبى بين عالم و معلوم واسطه‏اى به‏نام صور مرتسمه نيست و علم يا عين عالم و يا عين معلوم است، علم قبل از ايجاد عين ذات خداوند و علم پس از ايجاد عين معلوم است.

8- نقش نظريه علم ارتسامى در ارائه ديدگاههاى ديگر

نظريه علم ارتسامى در عين كاستى‏هايى كه داشت‏بعدها در پديد آمدن ديدگاههاى جديد تاثير فراوانى گذاشت و آراء فلاسفه بعدى هريك به نوعى متاثر از ديدگاه شيخ است كه با سودجستن از جنبه‏هاى مثبت نظريه شيخ و زدودن نقاط ضعف توانستند افق‏هاى جديدى را بر روى پژوهشگران بگشايند.شيخ اشراق با توجه به اشكالاتى كه به نظريه علم حصولى وارد مى‏ديد نظريه علم حضورى به صور عينيه را جايگزين صور مرتسمه كرد و در باره علم مع‏الايجاد به ماسوا ديدگاه جديدى را ارائه داد لكن تا حل مشكل علم حضورى قبل از ايجاد و برطرف كردن كاستى‏هاى ديگر فاصله‏اى طولانى بود كه بعدها در حكمت صدرايى اين شجره طيبه به بار نشست.

9- ديدگاه صدرالمتالهين در باره علم واجب تعالى

صدرالمتالهين در كتابهاى مختلف مساله علم الهى را مورد توجه قرار داده است. وى در كتاب المبدا والمعاد مى‏گويد: "اما تبيين كيفيت علم حق تعالى به اشياء به گونه‏اى كه محذوراتى چون; "ايجاب واجب‏" ، "فاعل و قابل بودن واجب‏" و "كثرت در ذات واجب‏" را لازم نياورد از سخت‏ترين مسائل فلسفى است و كمتر كسى است كه در اين زمينه قدم نهاده و گرفتار لغزش و اشتباه نشده باشد.حتى شيخ الرئيس با همه تسلط و مهارت و ذكاوت ذهن كه همترازش كمتر يافت مى‏شود و شيخ اشراق - با آن صفاى ذهن و رياضت فراوان و ارتباطش باحكمت و دارا بودن مرتبه كشف - و ديگر حكيمان برجسته و بزرگ، مصون از خطا و اشتباه نبوده‏اند.وهرگاه حال بزرگان از فلاسفه چنين باشد حال كسانى كه در بند عالم حس و ماده و گرفتار آميختگى و پيوستگى با طبيعت‏اند چون خواهد بود؟
به جان خودم سوگند، دريافت اين امر بزرگ به گونه‏اى كه موافق با قواعد فلسفى و مطابق با اصول دينى و پيراسته از مناقشات و مؤاخذات علمى باشد، مختص كسانى است كه در عالى‏ترين درجه انديشه‏ورزى مى‏باشند، زيرا مرتبه و درجه اين مساله در عالى‏ترين مراحل انديشه و تفكر قرار دارد ودر حقيقت تمام حكمت الهى همين است و به جهت صعوبت و پيچيدگى اين مطالب است كه بعضى از فلاسفه پيشين خود را گرفتار خطايى واضح و خسارتى بين نموده‏اند و علم الهى به اشياء را منكر گشته‏اند.
وچه بسيار زشت و ناپسند و از انديشه و خرد به دور است كه مخلوق مدعى باشد با فكر و انديشه محدودى كه دارد مى‏تواند احاطه علمى بر عظمت و دقايق ملك و اسرار ملكوت پيدا نمايد، اما از آفريدگار عليم و حكيم خودش [كه در وصف خود فرمود: ] "لايعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض‏" علم به اشياء را سلب نمايد ومرتبه او را از حيوانات زبان‏بسته كه آگاهى به خيلى از اشياء دارند، فروتر قرار دهد!" (26)
به نظر ايشان، ذات بارى‏تعالى علم حضورى به ماعدا دارد، واجب تعالى به ذات خودش عالم است و علم به ذات كه عين ذات است علم اجمالى به‏ماعدا است و با بساطتى كه دارد اشياء همانگونه كه هستند مشهود اويند از اين رو در عين علم اجمالى به ماعدا كشف تفصيلى از ماعدا هم دارد.
صدرالمتالهين با ابطال نظريه مشايين، علم مع الايجاد موجودات را همانند شيخ اشراق عبارت از حضور صور عينيه اشياء مى‏داند و علم تفصيلى قبل از ايجاد را نيز اثبات مى‏كند.به نظر وى علم خداوند به وجود اشياء، عين وجود آنهاست. (27)
وى براى اثبات مدعاى خودش استدلال مى‏كند كه لوازم بر سه قسمند: 1- لوازم ماهيت; 2- لوازم وجود ذهنى; 3- لوازم وجود عينى (28) و به عبارت ديگر، لوازم دوقسمند: لوازم ماهيت و لوازم وجود; و لوازم وجود يا لوازم وجود عينى‏اند يا لوازم وجود ذهنى; لوازم ماهيت در هر ظرفى كه ماهيت قرار بگيرد منفك از آن نمى‏شوند همانند زوجيت‏براى عدد چهار، لكن اگر چيزى از لوازم وجود خارجى شى‏ء باشد، با وجود ذهنى آن، و اگر از لوازم وجود ذهنى آن باشد با وجود خارجى آن نيست، چنانكه حرارت كه از لوازم وجود خارجى آتش است همراه با وجود ذهنى آن نيست و معقولات ثانى منطقى همانند كليت و جزئيت كه از لوازم وجود ذهنى اشياءاند در خارج همراه با آنها نيستند.
در حكمت متعاليه ماهيت‏به خودى خود امرى اعتبارى است و لوازم آن هم اعتبارى است.البته ماهيت، بالعرض و به واسطه وجود، متصف به وجود ذهنى و خارجى مى‏گردد.بنابراين ماسوى‏الله را نمى‏توان از لوازم "الله‏" تعالى دانست. چون او ماهيت ندارد و ديگر اينكه اگر از لوازم ماهيت واجب باشند بايد به تبع ماهيت ملزوم و مجعول باشند در حالى كه مجعوليت‏با وجوب نمى‏سازد.باقى ماند اين فرض كه ماسوى‏الله از لوازم وجود باشند يا از لوازم وجود خارجى يا وجود ذهنى. اما واجب تعالى، لوازم ذهنى ندارد چون در هيچ ذهنى موجود نمى‏شود به ناچار بايد پذيرفت كه از لوازم وجود خارجى حق‏اند و لزوم هم لزوم عينى است نه ماهوى و ذهنى، و چنانچه لزوم عينى باشد لازم عينى مى‏طلبد.از اين‏رو نبايد لوازم وجود حق‏تعالى را، وجود ذهنى و صور كلى ارتسامى و واسطه ميان وجود حق و صور عينيه دانست‏بلكه موجودات شخصى خارجى‏اند و هم علمند و هم معلوم چون لزوم عينى و عينيت لازم مستلزم تشخص لازم است نه كليت آن و بدين ترتيب لوازم حق تعالى به جاى‏اينكه كاشف از وجودات عينى و خارجى باشند و در نقش واسطه عمل كنند عين خارج و عين كشف و مكشوفند و طبق نظر ملاصدرا ديگر صور ذهنيه كليه‏اى وجود ندارد كه واسطه و دريچه‏اى به جهان خارج باشد و جهان خارج را معلوم بالواسطه گرداند بلكه جهان خارج خود معلوم بالذات است و هيچ چيزى از قلمرو علم خداوند خارج نيست‏خواه اشياء مادى و خواه غير مادى چنانكه هيچ چيز از فاعليت او خارج نيست و الميت‏خداوند بر وزان فعاليت اوست و جهت فاعليت و ايجاد اشياء با جهت عالميت‏به اشيات در ذات او يكى است و بر همين اساس ملاصدرا معتقد است كه وجود اشياء براى خداوند عين علم او به آنهاست و ميان علم به اشياء و وجود اشياء مباينت و مغايرت نيست. (29)
9- 1- علم قبل از ايجاد
گرچه شيخ اشراق در مساله علم تفصيلى واجب به ماعدا راى جديدى ارايه داده و بر اين باور است كه علم خداوند به ماعدا به معناى حضور صور اشياء نيست، بلكه اشياء نزد او حاضر و خودشان علم حق‏اند، نظير علم ما به صور ذهنيه كه پيش ما حاضرند، اما هيچ يك از مشايين و اشراقيين و اهل كلام نتوانستند علم تفصيلى حق‏تعالى به ماعدا قبل از آفرينش را ثابت كنند.صدرالمتالهين علم واجب به ذاتش را از طريق خود ذات مى‏داند، مى‏گويد: "علم خداوند به مجعولات خارجى، علم به ذوات آنهاست و كمال واجب در ايجاد اشياء بدين معناست كه در تماميت وجود و فرط تحصل به‏گونه‏اى است كه تمامى موجودات و خيرات از اوست.كمال حق تعالى به اين نيست كه ذوات اشياء در علم حضورى يا صور اشياء در علم حصولى پيش باشند تا اينكه اگر اين ذوات عينى و صور علمى در مرتبه ذات نباشند و متاخر از ذات باشند (كما اينكه اين‏چنين هستند كه ذوات خارجى اشياء و صور علمى آنها در مرتبه متاخر از ذاتند) مستلزم اين باشد كه حق تعالى در مرتبه ذات فاقد كمال باشد بلكه كمال علمى حق به اين است كه در عاقليت‏به حدى است كه خود ذات به خودش منكشف و ذوات جميع اشياء نزد او مكشوفند چون معلول حق‏اند و معلول بودنشان (يعنى موجود بودنشان) عين معقول بودنشان و معقول بودنشان عين معلوليت آنهاست.حال كه معقوليت ذات واجب مبدا معقوليت جميع اشياء و باعث انكشاف آنها در پيشگاه اوست - چنانكه وجود حق تعالى مبدا وجود همه ممكنات است و همه به ترتيب سببى و مسببى مرتبط به اويند و ترتيب وجودى صدورى همان ترتيب عقلى شهودى است - بدون ترديد اين‏چنين وجودى، وجودش علم به جميع موجودات است و ذات او سزاوارتر است كه آن را علم به موجودات خارجى بدانيم از اينكه صور معقوله از موجودات را علم بناميم.يعنى، هم صور علميه اشياء علم به اشياء هستند و هم ذات واجب علم به اشياست و نام "علم بالاشياء" دادن به ذات واجب اولى از نام "علم بالاشياء" دادن به صور علميه است، زيرا علم به اشياء از طريق صور، اشياء را معلوم بالعرض مى‏كند (معلوم بالذات خود صور هستند) ولى علم به آنها از طريق ذات، اشياء را معلوم مى‏كند.به بيان ديگر، طبق قول ما موجودات نزد او معلوم بالذات‏اند ولى طبق قول مشاء صور موجودات معلوم بالذات‏اند و خود اشياء معلوم بالعرض‏اند و اين مطلب مسلم است كه اگر چيزى بالذات معلوم باشد، سزاوارتر است‏به اينكه او را "معلوم‏" بناميم تا چيزى را كه معلوم بالعرض باشد.
تمامى موجودات با كثرتى كه دارند براى حق تعالى با وحدتى كه دارد مكشوف‏اند و او با ذات خود به جميع موجودات علم دارد و ذات او عين علم به جميع اشياست - ايشان با استناد به آيه 3 سوره سبا علم قبل از ايجاد را به مرتبه ذات و آن را علم تفصيلى مى‏داند و مى‏گويد: - قول حق اين است كه تمامى اشياء (مجرد و مادى) نزد حق تعالى انكشاف شهودى دارند و موجودات چه ذات و چه علم آنها، خواه قواى حسى و خيالى يا ادراكات آنها همگى از حق تعالى صادر شده و نزد او مكشوفند.هيچ شيى‏ء از اشياء به لحاظ شهود عينى (نسبت‏به همه موجودات شهود عينى دارد و به لحاظ ثبوت علمى همه چيز در كتاب مبين - كه دفتر علم است - ثابت است) از او پنهان نيست، چنانكه در مورد شهود عينى مى‏فرمايد: "لا يعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض‏" و در مورد ثبوت علمى اشياء مى‏فرمايد: "و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين‏"" (30)
صدرالمتالهين در كتاب الشواهد الربوبية ضمن اينكه فهم مساله غامض علم تفصيلى قبل از ايجاد را به طريق اختصاصى و به عنايت الهى مى‏داند، درباره آن مى‏گويد: "نه مشايين و استوانه‏هاى علمى ايشان يعنى فارابى و شيخ الرئيس در راهى كه پيموده‏اند به كاميابى رسيده‏اند و نه شيخ شهاب‏الدين سهروردى صاحب حكمت اشراق راه به جايى برده و نه معتزله‏اى كه مناط علم قبل از ايجاد را ثبوت معدومات مى‏دانند توفيق به دست آورده و نه افلاطون كه قايل به ارباب انواع شده و نه فرفوريوس كه به اتحاد عاقل و معقول روى آورده، توانسته‏اند مشكل را حل كنند، گرچه در حل مساله علم تفصيلى بعد از ذات تا حدودى توفيق كسب كرده‏اند. (31)
مصلحت نمى‏دانم آنچه به طريق اختصاصى بدان رسيده‏ام به صراحت اظهار كنم، چرا كه درك آن دشوار است لكن به اشاره‏اى براى كسانى كه صلاحيت و توفيق يافته‏اند كه بدان هدايت گردند بسنده مى‏كنم.
بديهى است كه حل مشكل علم تفصيلى قبل از ايجاد آن هم بعد از حذف صور علميه ارتسامى مشائى بايد به‏گونه‏اى باشد كه صور ممكنات در ذات واجب به علم حضورى مكشوف باشند و ذات او آينه تمام‏نماى صور ممكنات باشد و شهود صور ممكنات در ذات الهى به معناى حلول يا اتحاد نيست زيرا حلول نياز به دو چيز دارد: حال و محل و اتحاد حكايت از پيوستگى و يكى شدن دو چيز دارد و اين با بساطت ذات سازگارى ندارد" (32) كسانى كه قايل به حلول و اتحاد شده‏اند سخت در اشتباهند بلكه به مقتضاى قاعده "بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى‏ء منها" حقيقت واجب كه در اعلى درجه بساطت قرار دارد واجد همه كمالات است كه به ماسوا افاضه فرموده است و هيچ‏گونه تركيبى در ذات مقدس او نيست و به نحو اعلى و اشرف و ابسط واجد همه كمالات است و در عين اجمال و بساطت كشف تفصيلى از كل ماسوا است.
به مقتضاى اين قاعده مى‏توان همه موجودات امكانى را بر او حمل كرد و با توجه به ذيل قاعده، حمل وجودات به حمل شايع يا به حمل اولى ذاتى نيست چون در شايع صناعى اتحاد در وجود و در حمل اولى ذاتى اتحاد در مفهوم لازم است و بدون ترديد واجب‏الوجود با هيچ يك از ماسوا اتحاد در وجود يا در مفهوم ندارد، بلكه حمل ماسوا بر واجب بايد به حمل ديگرى باشد كه عبارت است از حمل حقيقه و رقيقه. بنابراين از آنجا كه ذات براى ذات معلوم به علم حضورى است و ذات فاقد هيچ يك از كمالات نيست و ذات در حد اعلاى بساطت است چگونه ممكن است كه ماسواى ذات در مرتبه ذات براى واجب‏الوجود مكشوف و معلوم نباشند و معناى علم ذاتى تفصيلى قبل از ايجاد يعنى همين كه موجودات وجودشان نزد او مكشوف و مشاهد است.

10- نتيجه

تحقيق و مطالعه در آثار فلاسفه و متكلمان نشان مى‏دهد كه از ديرباز مساله علم واجب مورد توجه محققان و انديشمندان بوده و در طول قرون متمادى خردمندان و صاحب‏نظران اهتمام داشته‏اند تا به زواياى نشكفته آن پى ببرند.چنانكه پيش از اين اشاره گرديد مباحث مربوط به علم واجب مباحث نظرى و تئورى صرف نيست، بلكه ارتباط وثيقى با رفتارهاى فردى و اجتماعى دارد و همين امر حساسيتى دوچندان به مساله علم الهى داده است.از اين رو، از روزگارانى كه انسان قدرت تحليل و تفكر پيرامون سرنوشت‏خود و تاثير عوامل بيرونى بر آن، پيدا كرده است هميشه در پى راه‏حل‏هاى نظرى بوده تا آن را مبنايى براى رفتارهاى عملى و كاركردهاى اجتماعى قرار دهد.
در اين ميان فرزانگانى چون ابن‏سينا و ملاصدار، كه هريك بنيانگذار مكتب فلسفى‏اند، جزو كسانى هستند كه در پرتو آراء ايشان تحولى شگرف و اساسى در عرصه‏هاى مختلف علمى پديد آمده است و در مورد علم الهى، هرچند شيخ نتوانست‏به نقطه مطلوب برسد ولى بسيارى از ناهموارى‏هاى اين مسير صعب‏العبور را هموار كرد.و بعدها بزرگانى همچون شيخ اشراق، محقق طوسى و...توانستند گامهاى مؤثرى در اين راه بردارند.اين روند روبه‏رشد ادامه يافت و در دوران صدرالمتالهين براساس اصول حكمت متعاليه به نقطه اوج خود رسيد.شايد بتوان گفت اساس تفاوت بين اين دو فيلسوف در نوع نگرشى است كه هريك درباره ماهيت علم دارند; صدرالمتالهين در كتاب اسفار چهار تعريف درباره علم از شيخ نقل مى‏كند و ضمن اينكه مى‏گويد بين اين تعاريف سازگارى نيست (33) ، آنها را نمى‏پسندد و خود شيخ در كتاب اشارات علم را به "تمثل حقيقت‏شى‏ء نزد مدرك و يا حضور مثال و صورت شى‏ء نزد مدرك‏" تعريف كرد.درباره اين كه اين مثال و صورت چيست؟ گفت‏يا منظور حقيقت و عين شى‏ء خارجى است‏يا صورت و مثال آن، شيخ قسم اول را مردود دانست و قسم دوم را اثبات كرد.طبق تعريف شيخ آنچه به ذهن مى‏آيد عين خارجى نيست‏بلكه صورت آن است كه در نفس يا آلتى از آلات او ارتسام پيدا مى‏كند.اما صدرالمتالهين در ابتدا، تعريف علم را محال مى‏داند چون آن را امرى وجودى مى‏داند و مى‏گويد: "و مثل تلك الحقايق لايمكن تحديدها" (34) لكن در نهايت آن را اينگونه تعريف مى‏كند: "و اما مذهب المختار هو ان العلم عبارة عن وجود المجرد عن المادة الوضعية‏" طبق نظر صدرايى، علم وجودى است مجرد و بسيط و هيچ‏گونه قوه و حركت و تغيير در آن راه ندارد نه تغيير از پايين به بالا (هرگز علمى كامل نمى‏شود) و نه از بالا به پايين (هيچگاه علمى زائل نمى‏شود) نه تغيير از مساوى به مساوى (هرگز علمى به درجه مساوى منتقل نمى‏شود) .برهمين اساس كه در علم تغيير نيست، در علم تحليل به اجزاء و تركيب از اجزاء و تطبيق و تقسيم هم نيست، زيرا در تقسيم، جدايى و حركت لازم است و در علم حركت راه ندارد و اين تغييراتى كه در انسانى پديد مى‏آيد، تغيير در انديشه نيست‏بلكه بر اثر ارتباطى است كه نفس با صور علميه پيدا مى‏كند و آنچه را نداشت واجد مى‏گردد; گاهى نفس ارتباطى با يك شى‏ء ندارد و بعد براى او ارتباط حاصل مى‏شود اينجا علم كامل نشده بلكه نفس به آنچه نداشته رسيده است و گاهى كه فراموشى حاصل مى‏شود اينجا علمى زايل نشده بلكه ارتباط نفس قطع شده است، در هر صورت در علم تغييرى نيست.تغيير به‏وسيله حركت پديد مى‏آيد كه مرتبه قبلى زايل و مرتبه بعدى پديد مى‏آيد اما در علم، حد قبلى از بين نمى‏رود و صور علميه او همانطور كه دريافت كرده، باقى است، تنها علمى به علم قبلى ضميمه مى‏شود.اين نوع نگرش به علم سبب تفاوتهاى اساسى بين مشايين و حكمت صدرايى شده است، نظير آنچه در پى مى‏آيد:
الف: براساس حكمت متعاليه علم امرى است وجودى و داراى مراتب; مرتبه ضعيف علم و مرتبه قوى علم هر دو علم‏اند.طبق اين تعريف علم تحت هيچ مقوله‏اى مندرج نيست، در حالى كه مشايين علم را از مقوله كيف نفسانى مى‏دانند. (35)
ب: مشايين علم ذات به‏ذات و علم به صور مرتسمه در ذات را حضورى و علم به موجودات خارجى را - چه قبل از ايجاد و چه بعد از ايجاد - حصولى مى‏داند، ليكن صدرالمتالهين علم به‏ذات و علم به موجودات را قبل از ايجاد، علم كمالى و بعد از ايجاد، علم تفصيلى حضورى مى‏داند.
ج: متاخرين از مشايين، بويژه شيخ، اتحاد عالم و معلوم را به‏شدت نفى و دونوع برهان بر استحاله آن اقامه مى‏كنند: يكى ادله عامه كه مطلق اتحاد دو شى‏ء را محال مى‏داند و ديگر ادله خاصه كه اتحاد عاقل و معقول را محال مى‏داند، لكن صدرالمتالهين با توجه به اصالت وجود و اينكه علم امرى وجود است، اتحاد عالم و علم و معلوم را اثبات مى‏كند.
د : مشايين چون علم را از سنخ وجود نمى‏دانند علم حضورى معلوم به علت و علم حضورى علت‏به معلول را نمى‏پذيرند.برهمين اساس معتقدند واجب‏الوجود فقط به ذات خودش و به لوازم متقرره در ذات - صور علميه ارتسامى - علم حضورى دارد و نسبت‏به ماسوا علم حصولى دارد اما براساس مبانى صدرا علم از سنخ وجود و حضور است و علم حصولى درباره واجب تعالى غيرقابل قبول است.
ه : فلاسفه مشاء در باب صور علميه نفسانى قايل به انتزاع و تجريدند و كار حس را ادراك جزييات مى‏دانند ومعتقدند كه صورت جزيى از راه حس ادراك مى‏شود و در قوه خيال نگهدارى مى‏گردد، سپس نفس، زوايد و عوارض را تجريد و صورت كلى از آن انتزاع مى‏كند اما صدرالمتالهين قايل به خلق و ابداع صور است و قواى نفس را معد مى‏داند.
و: نظريه صدرايى در باب علم واجب تعالى به يكى از مسائل بحث‏انگيزى كه آثار و نتايج‏سوء آن دامنگير جوامع انسانى بود نيز پايان داد.بحث اينكه آيا علم خدا تابع است‏يا متبوع؟ علت است‏يا معلول؟ از مباحث جنجالى بين حكما و فلاسفه بود و اگر پديده‏هاى عالم و از جمله افعال انسان كه همه آنها جزو معلومات خدايند تابع علم خداست و اگر علم خدا علت‏براى معلومات است، چگونه مى‏توان انسان را موجودى مختار دانست؟ چنانكه به خيام نسبت داده‏اند كه گفته است:
من مى خورم و هركه چون من اهل بود مى خوردن او نزد خرد سهل بود مى خوردن من حق ز ازل مى‏دانست گر مى نخورم علم خدا جهل شود (36)
او بر اين باور است كه بر سر دو راهى قرار دارد; يا بايد علم الهى را انكار كند و انسان را موجودى مختار بداند يا بايد علم خدا را اثبات كند و اختيار را از انسان بگيرد; او علم خدا را متبوع و غيرقابل انكار مى‏داند لذا از انسان سلب اختيار مى‏كند.البته شيخ الرئيس گرچه علم خداوند را متبوع مى‏داند ليكن علم متبوع را مستلزم جبر نمى‏داند زيرا معتقد است اختيار انسان در سلسله امورى است كه از علم بارى‏تعالى تبعيت مى‏كند اما در عين حال نظريه صدرالمتالهين در باب علم واجب به اين نزاع پايان داد و به نظر او هر دو صحيح است; علم الهى هم تابع است و هم متبوع، (37) هم اصل است و هم فرع، هم علت است و هم معلول; علم ذاتى و قبل از ايجاد خداوند متبوع و علم فعلى و همراه با ايجاد اشياء تابع است.در مرحله علم فعلى وجود اشيا همان علم به اشيا و علم به اشيا همان وجود اشياست و در مرحله علم ذاتى، وجود ذات عين علم ذاتى و علم ذاتى عين وجود ذات است، بنابراين همان‏طورى كه وجود ذات سبب تام وجود اشياست و وجود اشيا معلول براى وجود ذات است، علم ذاتى نيز سبب تام براى علم به وجود اشياست و علم به وجود اشيا معلول علم ذاتى است و بين علم ذاتى و وجود ذاتى تنها مغايرت مفهومى است، نه مغايرت مصداقى، چنانكه ميان علم فعلى و وجود اشيا نيز مغايرت مصداقى نيست‏بلكه ميان آنها تنها مغايرت مفهومى است.

پي نوشت :

1) محقق طوسى كه سخت‏خود را پاى‏بند به آراء شيخ مى‏داند و در ابتداى كتاب "الاشارات و التنبيهات‏" متعهد مى‏گردد كه تا پايان كار ملتزم به آن باشد در مساله علم با نظريه شيخ مخالفت مى‏كند. "الاشارات و التنبيهات‏" ، ج 3، ص 304.
1.مشايين معتقدند صور موجودات قبل از ايجاد مرتسم در ذاتند، اين قول مستلزم اين است كه واجب تعالى محل ممكنات (صور مرتسمه) و حوادث باشد و اين امرى‏محال است.
2.اشراقيون: علم واجب به ماعدا نفس همان ماعداست; جهان هستى دفتر حق تعالى است و هر موجودى ذاتش پيش او حاضر است چنانكه نفس به صور ذهنيه علم دارد.ملاصدرا مى‏گويد اين نظريه علم فعلى (يعنى بعد از موجود شدن اشياء) را توضيح مى‏دهد نه علم كمالى را كه عين ذات است و قبل از ممكنات وجود دارد.
2) ابن‏سينا، النجاة، تهران، المكتبة المرتضوية، 1364ش، ص 344. "و يشبه ان يكون كل ادراك انما هو اخذ صورة المدرك‏" .
3) ابن‏سينا، النفس، القاهره، 1359ق، ص 50. "يشبه ان يكون كل ادراك انما هو اخذ صورة المدرك بنحو من الانحاء" .
3.معتزله مى‏گويند: ممكنات قبل ازاينكه موجود گردند يعنى در حال عدم ثابت‏اند و علم خداوند به همان ثابتات ازليه تعلق گرفته است، اين قول در جاى خودش ابطال شده كه "معدوم‏" نمى‏تواند ثابت‏باشد.
4) ابن‏سينا، التعليقات، قم، مكتب الاعلام الاسلامى فى الحوزة‏العلمية، بى‏تا، ص 69 و 82. "الادراك هو حصول صورة المدرك فى ذات المدرك‏" . "العلم هو حصول صور المعلومات فى النفس‏" .
6) ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم مكتبة المصطفوى، 1404ق، ج 3، ص 284.
7) كلمه درك، واژه فصيحى نيست و كم استعمال مى‏شود، مناسب كلمه ادراك است چنانچه در بعضى از نسخ ادراك آمده و صدرالمتالهين در اسفار در نقل عبارت شيخ از كلمه ادراك استفاده نموده است.
8) ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، تهران، مطبعة الحيدرى، 1379ق، ج 2، ص 308.
9) صدرالمتالهين مساله علم را در چهار مورد مطرح كرده است: الف - در بحث وجود ذهنى ب - در بحث اتحاد عاقل و معقول ج - در مقوله كيف د - در مساله علم خداوند متعال.
10) ر.ك.ملاصدرا، الحكمة المتعالية ج 3، ص 297.
11) ملاصدرا، المبدا و المعاد، ص 140.لازم به توضيح است كه نگارنده، كتاب "المبدا و المعاد" ملاصدرا را بر اساس نسخه اصل كه به خط مؤلف است تصحيح و با نه نسخه خطى ديگر مقابله نموده كه بزودى - به‏خواست‏خداوند انتشار و در اختيار علاقه‏مندان قرار مى‏گيرد و چون آن نسخه با چاپ موجود از كتاب تفاوتهاى بسيار دارد در اين مقاله به نسخه تصحيح‏شده ارجاع داده شده است.
12) ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 292.
13) ر.ك.ملاصدرا، پيشين، ص 25.
14) ر.ك.ملاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 192- 191.
15) ر.ك.همان، ج 6، ص 228.
16) اين اشكال در اصل از صاحب مطارحات است و ملاصدرا آن را توضيح داده است.ر.ك. السهروردى، شهاب‏الدين، "التلويحات، المشارع و المطارحات‏" مجموعه مصنفات شيخ اشراق به تصحيح و مقدمه هنرى كربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372ش. ج 2، مشرع هفتم مطارحات، ص 482.
17) شيخ‏الرئيس مى‏گويد: و اعلم ان الصورة المعقولة قد تؤخذ عن الشى‏ء الموجود كما اخذنا نحن عن الفلك بالرصد و الحس صورته المعقولة و قد تكون الصورة الموجودة ماخوذة عن المعقولة.ابن‏سينا، المبدا و المعاد، ص 19.
18) ر.ك.همان، ص 20.
19) علم فعلى عبارت است از صورتى كه قبل از اينكه در خارج وجود بگيرد به‏ذهن مى‏آيد يعنى براى عاقل حاصل مى‏شود و منشاء وجود خارجى مى‏گردد همانند علمى كه مهندس قبل از شروع ساختمان به بناء دارد و علم انفعالى عبارت است از صورتى كه از موجود خارجى گرفته مى‏شود.علم فعلى را فعلى مى‏گويند زيرا ايجادكننده و فاعل موجود خارجى است و علم انفعالى را انفعالى مى‏گويند زيرا عاقل بوسيله آن از موجود خارجى منفعل و اثر مى‏پذيرد.
20) ر.ك.ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج‏3، ص 299- 298.
21) ر.ك.همان، ج 3، ص 307.
22) سبا (34)، 2: "ذره‏اى نه در آسمانها و نه در زمين از او پوشيده نيست."
23) غزالى، ابوحامد محمدبن محمد، در كتاب تهافت‏الفلاسفه، تحقيق الدكتور سليمان دنيا، مصر، دارالمعارف، 1961ق، بيست اشكال بر فلاسفه وارد مى‏كند و در آن ميان به سه اشكال خيلى اهميت مى‏دهد كه از آن جمله اين است كه مى‏گويد: حكما در علم واجب به جزئيات، منكر علم واجب شده‏اند و علم واجب را منحصر به كليات مى‏دانند.
24) ر.ك.ابن‏سينا، الشفا، ص 358 و نيز النجاة ص 593.
25) ر.ك.ابن‏سينا، المبدا و المعاد ص 19.
26) ملاصدرا، المبدا و المعاد، ص 144.
27) ر.ك.همان، ص 144.
28) ر.ك.همان، ص 53.
29) ر.ك.همان، ص 41.
30) همان، ص 169.
31) ملاصدرا در كتاب الشواهد الربوبية بعد از اثبات اينكه واجب تعالى داراى اسماء حسنى و صفات ذاتيه است ابتدا صفت قدرت و پس از آن مبحث علم را مطرح و علم را كه همان عنايت ازلى به عالم است عبارت از ظهور ذات براى ذات مى‏داند و اين ظهور و انكشاف سبب پيدايش پرتوهايى (خيرات) است و جهان پرتو ظهورات علم حق‏تعالى است و علم كمالى حق‏تعالى علمى است كه عين ذاتش است و اين
32) ملاصدرا، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، 1360ش، ص 39.
33) شارحان كلام شيخ از اين اشكال جواب داده‏اند به اينكه در هر مورد مناسب با همانجا علم را تعريف كرده است.
34) ملاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 278.
35) ر.ك.همان، ج 1، ص 30.
36) خيام، عمر، رباعيات حكيم عمرخيام، با مقدمه و حواشى محمدعلى فروغى و دكتر غنى، بى‏جا، 1351 ش، ص 92.
37) من شرح الله صدره للاسلام و قذف فى قلبه نورالايمان يرى ان لله تعالى علما تابعا للمعلوم من صور حقايق الاسماء الالهية و يرى ان له علما متبوعا مقدما على ايجاد المعلوم من صور الموجودات العينية...الشواهد الربوبية، ص‏41.

منبع: فصل نامه ی پژوهشهاى فلسفى كلامى

معرفي سايت مرتبط با اين مقاله


تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله




ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما