جغرافيای سياسی جهان در عصر ظهور
نويسنده:علی نقی فياض
چکيده
مقدمه
بنابراين، سؤال اصلی پژوهش را می توان اين گونه طرح کرد که مبنای جغرافيای سياسی از نگاه آموزه های اسلامی در عصر ظهور چيست؟ پاسخ به سؤال مزبور، که در واقع فرضيه پژوهش حاضر را نيز تشکيل می دهد، اين است که مبنای جغرافيای سياسی جهان در عصر ظهور عقيده می باشد.
مباحث مورد اهتمام نگارنده در اين تحقيق، در قالب دو بخش کلی ساماندهی شده است. در بخش اول، که تحت عنوان مفاهيم و کلّيات از آن نام برديم، مروری بر مبانی و مبادی موضوع تحقيق خواهيم داشت و بحث را با بررسی سيرتاريخی دولت سازی و فرايند شکل گيری دولت- ملت، به پايان می بريم. بخش دوم با عنوان مبنای جغرافيای سياسی جهان در عصر ظهور، مبنای سرزمينی يا عقيدتی قلمرو دولت از نظر اسلام را مشخص می سازد و همچنين ديدگاه اسلام در خصوص پيامدهای مبنای منتخب را، توضيح می دهد.
در پايان تذکر اين نکته نيز ضروری است که پرداختن به موضوع «جغرافيای سياسی جهان در عصر ظهور» از سنخ مطالعات انديشه ای و مباحث نظری است و در اين قبيل مطالعات، عمدتا روش توصيفی- تحليلی مورد استفاده قرار می گيرد؛ بدين معنی که پس از جمع آوری اطلاعات که با شيوه کتابخانه ای صورت گرفته است، به تبيين و تحليل ديدگاه اسلام در خصوص وضعيت جغرافيای سياسی جهان در عصر ظهور، خواهيم پرداخت.
بخش اول: کلّيات و مفاهيم
الف) مفاهيم:
1- دولت (state ):
دولت به سازمان سياسی جامعه که متشکل از حکومت، مردم و سرزمينی با مرزهای معين باشد، اطلاق می شود. اگر يکی از عناصر سه گانه در ميان نباشد، دولت به وجود نمی آيد. حکومت، کارگزار و نمايشگر قدرت دولت و يا مکانيسمی است که دولت از طريق آن عمل می کند.[1]
طبق اين تعريف، دولت به همان معنای وسيع و امروزی خود مراد است که قوامش به عناصر چهار گانه «سرزمين»، «جمعيت»، «حاکميت» و «حکومت» بستگی دارد. بنابراين، دولت معنای وسيعتر از حکومت دارد و حکومت به منزله ابزاری تلقی می شود که از طريق آن، دولت اقتدار و حاکميتش را اعمال می کند.
2- ملت (nation):
ملت اصطلاح اجتماعی- سياسی است که عمری بيش از دوهزار سال داشته و ريشه در زبان عبری- عربی دارد.[2]
اين واژه از لحاظ لغوی به معنای حرکت دادن، راه و روش و دين و آيين آمده است.[3] تعبير اصطلاحی واژه ملت نيز مشابه کاربرد آن در لغت است که معنای دين و شريعت را افاده می کند.
شهيد مطهری در کتاب «خدمات متقابل اسلام و ايران» معتقد است که قرآن، ملت را يک مجموعه فکری و علمی و يک روشی معرفی می کند که مردم طبق آن بايد عمل کنند. از اين رو، ملت و دين از لحاظ معنی يکسان تلقی می شوند. البته با اين تفاوت که کلمه دين را می توان به خدا يا فرد پيرو اضافه کرد، ولی کلمه ملت را نمی توان نه به خدا و نه به فرد پيرو اضافه کرد؛ بلکه به آن رهبری که از طرف خدا مأمور رهبری مردم بر طبق طريقه ای خاصی است- مانند ملت ابراهيم- اضافه می شود.
هم چنين نامبرده بر اين باور است که اصطلاح امروزی کلمه ملت، مفهوم مغاير با مفهوم اوليه خود پيدا کرده است و در مفهوم جديد، ملت به يک واحد اجتماعی اشاره دارد که دارای سابقه تاريخی واحد، قانون واحد، حکومت واحد و احيانا آمال و آرمانهای مشترک و واحد می باشند.[4] به اين ترتيب ملاحظه می کنيم که واژه ملت در گذر زمان تغييرات معنايي زيادی را پشت سر گذرانده است؛ به طوری که معنای امروزی آن با کاربرد اوليه اش که به معنی دين بوده و به پيروان اديان مختلف اطلاق می شده است، تفاوت بسيار دارد.
با پيدايش واحدهای سياسی نوين و محدوده ای سرزمينی و نظام دولت- ملت در دوران جديد حيات سياسی غرب، به ويژه از قرن شانزدهم به بعد، واژه ملت با مفهوم کشور و ساکنان آن مترادف گرديد و در طی زمان، ملت به گروهی از انسانها گفته شد که در سرزمين و محدوده ای جعرافيايي واحدی زندگی کنند، از ويژگی های قومی و نژادی و آداب و رسوم و سنتهای واحد برخوردار بوده و تحت يک رابطه حقوقی و سياسی اداره شوند.[5]
ويژگی ها و اشتراکاتی که يک ملت بر مبنای آنها خود را متعلق به يکديگر و وابسته به هم می دانند، ممکن است ملموس و عينی باشد، مانند زبان و فرهنگ، دين، آداب و رسوم اجتماعی، سرزمين مشترک، تاريخ مشترک و عامل نژادی يا مانند جهان بينی مشترک، غير ملموس و ذهنی باشد.[6]
برخی از پژوهشگران، ضمن اذعان بر اين نکته که ملت به مفهوم امروزی با رشد بورژوازی پديد آمده و قبل از اين وضعيت، شکلهای تاريخی ديگر اشتراکات، نظير طايفه و قبيله و قوم وجود داشته است، در باره مفهوم نوين آن، چنين نگاشته اند:
گروهی بزرگی از افراد بشر که مظهر اشتراک پايدار زندگی اقتصادی، سرزمين، زبان ادبی، خصوصيات و خلقيات و سنن و آداب و سوابق تاريخی کم و بيش يکسان است، ملت ناميده می شود.[7]
براساس تعريف مذکور و توضيحاتی که تا کنون در باره سير تاريخی تحول مفهوم ملت ارائه گرديد، می توان گفت که ملت به مفهوم امروزی که از انقلاب فرانسه به بعد زايش يافت، از معنای اوليه خود فاصله گرفته و بيشتر بر مبنای حس قومی يا وحدت نژادی، حدود جغرافيای مشخص و سابقه تاريخی کم و بيش مشابه، تعريف می گردد. اين تلقی از ملت با اصطلاح امت[8] که بر مبنای اشتراک در عقيده استوار است، متفاوت می باشد.
3- دولت اسلامی(Islamic state):
چنانکه پيشتر نيز گفتيم، دولت می تواند برترين و والاترين نهاد سياسی- حقوقی اجتماعی باشد که صلاحيت اعمال حاکميت را در درون مرزهای معين سرزمينی دارد و در مقابل ساير نهادهايي سياسی و کشورهای ديگر، در عرصه بين المللی دارای وصف استقلال و از جهت داخلی دارای خودمختاری است. نهادهايي هم چون دادگاهها، نظام اداری، نظام قانونگذاری، نيروهای مسلح وغيره کارگزارانی هستند که ابزار اعمال قدرت و حاکميت دولت را فراهم می سازند.
اکنون پس از اشاره به مفهوم دولت، لازم است وصف «اسلامی» آن به گونه ای رساتر بررسی شود تا نقش و جايگاه مباحث آينده آشکارگردد. نخستين سؤال اين است که اسلامی خواندن دولت از کدام يک از عناصر آن نشئت می گيرد؟ آيا سرزمين اسلامی و جمعيت مسلمانان يا حاکميت اسلامی موجب اسلامی خواندن دولتها خواهد شد؟ در پاسخ می توان گفت که اسلامی خواندن سرزمين بالعرض است و به واسطه ساکنان مسلمان، سرزمين و کشور به اسلامی توصيف می شود، لکن جمعيت قابليت آن را دارد که منشأ هر نوع حکومتی شود و از اين رو، جامعه اسلامی می تواند پذيرای حکومت اسلامی شود و همچون ديگر انواع حکومتها خاستگاه خود را داشته باشد. در مجموع اصطلاح «دولت اسلامی» ممکن است بر سه معنا دلالت کند:
الف) دولتی که اکثر ساکنان آن مسلمان باشند(تعريفی که سازمان ملل متحد نيز پذيرفته است)؛
ب) دولتی که در چهارچوب احکام الزامی شرع مقدس اسلام عمل نمايد؛
ج) دولتی که ملتزم است احکام الزامی شرع مقدس را به دست اشخاص خاصی اعمال کند.[9]
از ميان معانی سه گانه فوق، تنها معنای دوم از دولت اسلامی با تحقيقی که مورد اهتمام نگارنده است، هم خوانی دارد. طبق معنای دوم، دولت هنگامی می تواند به وصف «اسلامی» متصف شود که حاکميت دين در حوزه زندگی اجتماعی، به ويژه ترتيبات مربوط به نظام سياسی و دولت، مورد پذيرش قرار گيرد. بدين لحاظ:
«دولت اسلامی، دولت دينی است و معيار دينی بودن يک دولت «استناد» به دين و پذيرش مرجعيت دين در زندگی سياسی است. دولتهای دينی عموما دولتهايي هستند که به درجات مختلف، در هستی دولت، مکانيسم عمل و غايات دولت، به آموزه های دين استناد می کنند. بنابراين، دولت اسلامی، دولتی است که نه تنها ارزشهای حاکم بر زندگی سياسی و نيز شرايط رهبران و فرمانروايان آن از جانب دين تعيين و تعريف می شود، بلکه حتی شيوه استقرار حاکم در رأس هرم دولت و به طور کلی ساختار نظام سياسی و روشهای مديريت عمومی جامعه نيز به وسيله دين بيان می گردد. براساس اين تحليل، تنها دولتی را می توان مصداق واقعی «دولت اسلامی» يا «دولت مشروع» دانست که علاوه بر شرايط ويژه حاکمان، شيوه استقرار رهبران در مسند قدرت نيز مطابق با الگوی ارائه شده در شريعت و دين باشد».[10]
مطالب بالا، آشکارا بر اين نکته تأکيد دارند که در دولت اسلامی، ارزشها، احکام و قوانين اسلام در کليه روابط و مناسبات اجتماعی حاکم است و مرجعيت دين، هم در گزينش و نحوه استقرار رهبران سياسی در رأس هرم قدرت و هم در نوع تصميماتی که برای نحوه تنظيم زندگی اجتماعی لازم است، امر اجتناب ناپذير می باشد.
4- منافع ملی(National Interests):
در فرهنگ علوم سياسی، منافع ملی به آن دسته از هدفهای اوليه و هميشگی گفته می شود که مردم و دولت در صدد حفظ و تحصيل آنها در صحنه بين المللی هستند. اين هدفهای هميشگی عبارتند از: حفظ تماميت ارضی، حفظ جان مردم، حفظ نظام اجتماعی و حاکميت کشور. انديشه نفع ملی به عنوان مفهوم مخالف نفع شهريار، با پيدايش حس ملی تکوين يافت و با تکامل تشکيلات دموکراتيک نظج يافت.[11]
در طبقه بندی اهداف سياست خارجی يک دولت بر مبنای ميزان اهميت و زمانبدی انجام آن، منافع ملی از جمله هدفهای حياتی تلقی می گردند و زمانی که جهت نيل بدانها در نظر گرفته می شود، از فوريت خاصی برخوردار است. برای دستيابی به اين اهداف، امکان هيچگونه مصالحه ای وجود ندارد و تأمين آنها، که بخشی در خارج و قسمتی نيز در داخل صورت می گيرد، مشروعيت و قوام دولت را تضمين می کند.
5- حاکميت ملی(National Sovereignty):
مفهوم اصلی حاکميت ملی آن است که هيچ دستگاهی نمی تواند قدرت خود را ناشی از مرجعی غير از ملت بداند و ملت، يعنی صاحب واقعی قدرت، می تواند اجرای آن را به هر کس که بخواهد تفويض کند و هيچ فردی از افراد و هيچ طبقه ای از طبقات مردم نمی توانند حکومت کنند مگر به نمايندگی از طرف ملت. حق حاکميت ملی يعنی اين که هر دولتی در قلمرو سياسی و در محدوده منافع خويش کاملا خودمختار است و به هيچ مرجع بالاتری جوابگو نيست.[12]
نظريه حاکميت ملی بين سالهای 1789 تا 1791، توسط مجالس مؤسسان انقلابی فرانسه ابداع شد. نخستين تجلی آن در ماده 3 اعلاميه حقوق بشر و شهروند در سال 1789 است که به عنوان اساس نوين حاکميت ملی، به شرح زير اعلام گرديد:«ريشه هرگونه حاکميـتی اساسا در ملت قرار دارد، هيچ هيأت يا فردی نمی تواند اقتداری را که ناشی ازملت نباشد، اعمال کند». لذا حاکميت که عبارت از مجموع قدرتهای دولت- کشور است، متعلق به کليتی است به نام ملت. ملت، شخصيت حقوقی و متمايز از کسانی است که آن را تشکيل می دهند. موجود واقعی است متفاوت از افراد گروها و طبقات، انتزاعی است از جمعيت ساکن در قلمرو دولت- کشور که حاکميت از آن اوست و توسط نمايندگان او اعمال می گردد.[13]
نظريه حاکميت ملی به اين معنی، يکی از تجليات احراز هويت ملی است که بعد از انقلاب فرانسه به همه مردم گسترش يافت. هويت ملی، مبنای مشروعيت يک حکومت را به رضايت مردم پيوند می زند و تنها خواست آنهاست که نوع نظام سياسی را تعيين می کند. در عرصه سياست، قدرت برتری که برای تنظيم مناسبات اجتماعی مردم دستوراتی صادر کند، وجود ندارد و حاکميت اولا و بالذات از آن ملت است و بالعرض توسط نمايندگان او اعمال می گردد.
6- مصالح ملی:
مصلحت ملی، در قلمرو «دولتهای ملی» معنی می يابد و حدود جغرافيايي و فرهنگی خاصی را برای آن به رسميت می شناسد؛ نگرشی که هم اکنون شيوع و رواج دارد.[14]
اين مصلحت انديشی عرفی، عمدتا بر مبنای منفعت يابی و ضرورت شناسی های محض صورت می گيرد. وقتی گفته می شود: انجام دادن فلان کار به مصلحت نيست، منظور عدم تطابق آن با منافع است و آن گاه که می گويند: «مصلحت، چنين کاری را اقتضا می کند» مصلحت برآمده از ضرورتهای منفعت گرايان مورد نظر می باشد. بنابراين، در اين جا با مفهوم ديگری از «مصحلت» بر مبنای «منفعت» مواجه می شويم.[15]
به طور کلی، مصالح ملی از جمله مفاهيمی است که از آغاز مصطلح شدن ملت در مفهوم جديدش، پديدار شده است. ميان اين دو مفهوم، رابطه بسيار تنگاتنگی وجود دارد، طوری که بدون در نظر گرفتن اصطلاح امروزی ملت، مصالح ملی نيز مفهومی نخواهد داشت.
7- قلمرو:
قلمرو يا سرزمين کشور عبارت است از بخشی از زمين و دريا و هوا که در حدود آن، حاکميت آن کشور اعمال می شود. هيچ کشوری بدون قلمرو قابل تصور نيست. هرگاه تمام جمعيت يک کشور، قلمرو کشور خويش را به هر دليلی ترک کنند و به شکل آورگان در نقطه ای باهم يا به صورت پراکنده زندگی نمايند، تشکيل کشور نمی دهند. به همين جهت، افراد قبايل صحراگرد با اين که مطيع قدرت رئيس قبيله هستند، به دليل فقدان قلمرو، کشور را به وجود نمی آورند. سرزمين محدوده ای است که جمعيت متشکل سياسی اعمال قدرت می کند؛ يعنی دولت قدرت انحصاری و مؤثر و سازمانه يافته اجرا می نمايد. سرزمين يا قلمرو از عوامل وجودی دولت حاکم است. در طول تاريخ غالبا وقوع جنگها به دليل توسعه طلبی ارضی بوده و قدرتهای حاکم خواسته اند با وسعت بخشيدن به سرزمين تحت حاکميت خويش، بر قدرت خود بيافزايند.[16]
دکتر ابوالفضل قاضی شريعت پناهی، قلمرو يک کشور را از نظر حقوقی، چنين بررسی می کند: «از نظر حقوقی، هنگامی که بحث سرزمين پيش کشيده می شود، تنها سطح آن متبادر به ذهن نمی شود، بلکه امتداد عمودی آن از دو سو، يعنی فضای زير زمين از يک طرف و فضای هوايي از طرف ديگر، منتها معادل با ميزان سطح سرزمين مطمح نظر است. افزون برآن، دريايي که بر سرزمين پهلو می زند، فلات قاره آن و هم چنين فضای مورد پذيرش حقوق بين الملل يا ناشی ازمعاهدات بين دولتها نيز، جزو محدوده های دولت- کشور به شمار می آيند».[17]
از آنچه تا کنون در خصوص مفاهيم نظير مصالح ملی، منافع ملی، حاکميت ملی و قلمرو سرزمينی يک دولت ملی گفته شد، می توان به اين جمع بندی رسيد که اين اصطلاحات، از لحاظ بار معنايي در معناطيس مفهوم مرکزی ملت قرار دارند. اين مفاهيم که به سمت ارتکازات عرفی و بعد دنيوی محض انعطاف نشان می دهند، مانند واژگان پيرامونی به اعتبار همان مفهوم مرکزی، طرح و معنی می شوند. از اين رو، درک رابطه اين مفاهيم با مفهوم مرکزی ملت، در طرح ديدگاه اسلام در خصوص مبنای جغرافيای سياسی جهان در عصر ظهور، ضرورت انکار ناپذير تلقی می شود.
ب) کلّيات:
1- فرايند دولت- ملت در کشورهای غربی:
در بحث شکل گيری فرايند دولت- ملت در اين جوامع، اين پرسش اساسی همواره مطرح بوده است که عوامل پيدايش هويت ملی کدامند؟ پاسخ اين سؤال ريشه در تحولات فکری و عينی ای دارد که به موجب آن، مردم اين مرز و بوم از برخی انديشه های حاکم در قرون وسطی، عصر کلاسيک و غيره فاصله گرفته اند.
تا قبل از رنسانس و جنبش اصلاح مذهبی، جامعه غربی با هويت دينی تعريف می شد، هويت دينی بر تمامی هويت های ملی، قومی و قبيله ای غلبه کامل داشت و مردم آن با تبعيت از کليسای مسيحی، هويت واحد می يافتند. تعبير «جهان مسيحيت» يا «قلمرو مسيحی» جامعه مؤمنان را از جامعه کافران متمايز می ساخت و امپراتوری و قلمرو کليسا در اين هويت بخشی دينی نقش بسيار برجسته ای ايفا می کردند. اين امپراتوری دارای قلمرو وسيع بود و «فئودالهای بزرگ بر بسياری از مناطق تسلط داشتند و قدرت و اختيارات کليسای کاتوليک روم تا حد يک جامعه جهان گرا گسترش پيدا می کرد».[18] اين امپراتوری، گروههای نژادی مختلف را زير چتر خود داشت و از هرگونه ابراز و شکل گيری احساسات ملی و ميهن پرستانه به شدت جلوگيری می کرد.
رنسانس، زمينه های فکری و سياسی تحولات بين المللی را فراهم آورد و سبب چرخش هويت دينی به ملی گشت. مهمترين ثمره ای اين تحولات، امضای معاهده وستفاليا در سال 1648 است که يک رويداد مهم در سير تکامل فرايند دولت- ملت محسوب می شود.
دستاورد اين معاهده علاوه بر آزادی مذهبی که پيش از اين هم به تأييد امپراتور امپراتوری مقدس رم- ژرمنی رسيده بود، عبارت بود از تأييد حق شاهزادگان در امضای آزادانه پيمانهای صلح يا اعلان جنگ. به اين ترتيب، پوسته امپراتوری شکاف خورد و چهار صد شاهزاده نشين به حاکميت و استقلال دست يافتند.[19]
ويژگی بارز اين دوره، وفاداری براساس تعلق يا فرمانبری از يک پادشاه بود. در اين دوره، از يک سو به دليل ظلم و ستمی که پادشاه، تحت عنوان حقوق ربانی بر مردم روا می داشت و از سوی ديگر، به جهت اين که پادشاهی های مطلقه برای رهايي از سلطه اصحاب کليسا و فئودالها برهويت و احساسات ملی تأکيد می کردند، ريشه های ناسيوناليسم در اروپا نضج يافت.
اسطوره های ناسيوناليست در آغاز پادشاه را در حکم رأس بدنه سياست، پدر مردم و مقلد عيسی مسيح می دانستند که از اختيارات الهی برخوردار بود. در بخش پايينی اين بدنه سياست، افرادی مطيع و تسليم بوده و در حکم کودکانی بودند که اختيارات محدود داشتند. با اين حال، زمانی که هويت ملی به تمام مردم انتقال يافت، تبديل به شهروندانی فعالتر شدند. ديگر به مردم به چشم کودکان نگاه نمی شد، بلکه آنان به عنوان بزرگسالانی ايفای نقش کردند که پادشاهی های مستبدی همچون لوئی شانزدهم را از تخت سلطنت به زير کشيدند و کشور جديد با هويت ملی مستحکمتر بنا نهادند.[20]
با ظهور افکار سکولاريستی و نظريه های قرارداد اجتماعی، نظريه حاکميت مردمی پذيرفته شد و به جای وفاداری به پادشاه، وفاداری به قلمرو حاکميت مشترک مطرح گرديد. نظريه «قرارداد اجتماعی» که همواره بر اراده عمومی تأکيد می ورزيد، زمينه را برای انقلاب فرانسه به عنوان نماد ناسيوناليسم فراهم ساخت.
انقلاب فرانسه که به عنوان گام نهايي در رشد ناسيوناليسم تلقی می شود، شکست کامل نظام سنتی حاکم بر اروپا و طرح ارزشهای جديد را به همراه داشت. اين انقلاب با طرح حاکميت مردم که الهام گرفته از انديشه های ژان ژاک روسو بود، مفهوم ملت را از شخص پادشاه و نخبگان و اشراف به توده ها انتقال داد. بدين ترتيب ناسيوناليسم حکومتهای مطلقه به ناسيوناليسم دموکراتيک تبديل شد و «دولت- ملت» مدرن شکل گرفت.[21]
براساس توضيحات بالا، سير تکامل حکومت و فرايند شکل گيری دولت- ملت را در غرب، اين گونه می توان خلاصه کرد:
الف) امپراتوری مقدس روم- ژرمنی؛ وفاداری دينی
ب) پادشاهی های مطلقه؛ وفاداری به پادشاه
ج) نظامهای پارلمانی؛ وفاداری ملی
2- فرايند دولت- ملت در کشورهای غير غربی:
فرايند دولت- ملت در اين کشورها، مسير متفاوت با کشورهای غربی را طی کرده است. موج ملی گرايي در اين بخش از جهان که همزمان با نفوذ فرهنگی و تجاوز نظامی غرب ظهور کرد، به شدت خصلت استعمار ستيز دارد. «تاريخ استعمار گواه است که دولتهای استعمار گر در سلطه خود بر مناطق مختلف، تنها به اشغال نظامی و بهره کشی اقتصادی اکتفا نکرده، بلکه تمامی زيرساختهای فرهنگی، اعتقادی و سياسی را مورد تهاجم قرار می دادند».[22]
تجاوزات نظامی و تهديدهای ناشی از نفوذ سياسی، اقتصادی و فرهنگی غرب موجی از اعتراضات و آگاهی های ملی عليه استعمار را پديد آورد و رهبران جنبشهای ناسيوناليستی جوامع غير غربی را به اين جمع بندی رساند که تنها راه نجات از سلطه سياسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی غرب تمسک به احساسات ملی و دستيابی به استقلال در ابعاد سياسی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی است.
تا پايان قرن نوزدهم ميلادی تمامی بيش از صد و سی کشوری که امروزه در قاره های آسيا، آفريقا و آمريکای لاتين به نام کشورهای جهان سوم موجوديت سياسی مستقل دارند، مستقيم و غير مستقيم به زير سلطه کشورهای استعماری غربی درآمده بودند. تا پايان اين قرن فقط تعداد معدودی از کشورهای جهان سوم به طور مستقيم و تمام عيار ضميمه امپراتوری های استعماری نشدند.
معمولا از هفت کشور غير اروپايي مانند ايران، ترکيه(عثمانی سابق)، چين، ژاپن، تايلند، حبشه و افغانستان، به عنوان کشورهايي نام می برند که هيچ گاه به طور مستقيم به صورت مستعمره در نيامدند؛ اما اين تعداد نيز به صورت ديگری عرصه حضور و نفوذ استعمارگران غربی شدند و از تبعات آن فارغ نماندند.[23] به عنوان مثال، امپراتوری عثمانی در اواخر با کمک قدرتهای غربی سرپا نگهداشته شده بود. چين مورد بهره کشی شديد از سوی قدرتهای بزرگ اروپايي، ژاپن و ايالات متحده قرار داشت که کشور را مجبور به صرف نظر کردن از سلطه خود بر تجارت، شهرهای ساحلی و شهروندان غربی کردند.
مداخله در ژاپن کمتر ولی برای ايجاد ناخشنودی و رنجش کافی بود. با اين حال، قدرتهای غربی حکومت رسمی خود را تحميل نکردند. آنها می خواستند از هزينه های چنين حکومت و نيز منازعات احتمالی بين خودشان اجتناب کنند. آنان همچنين دريافتند که در اين مناطق يک نظم سياسی بومی وجود دارد که می تواند وظايف دولتی را به انجام برساند و امکان دارد که به مخالفت شديد در قبال تلاش برای تحميل حکومت رسمی اقدام نمايد.[24]
به اين ترتيب، در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، حکومت استعماری رسمی توسط دولتهای اروپايي بر مناطق وسيعی از آفريقا و آسيا به سرعت گسترش يافت. در دوره کوتاهی پس از جنگ جهانی دوم، بيشتر اين حکومتها مضمحل شدند و دولتهای مستقل رسما جای آنها را گرفتند. در فاصله بين اين دو زمان، در آن نواحی جنبشهای ناسيوناليستی بسياری به مخالفت برخاستند و سپس جانشين حکومت مستعمراتی شدند.[25]
چنانکه پيداست، ملی گرايي در اين بخشی از جهان، هم از نظر سابقه تاريخی در مقايسه با کشورهای غربی عمر کمتری دارد، و هم عوامل پيدايش آن، عمدتا بيرونی بوده است. به سخن ديگر:
«ملی گرايي هرچند در اروپا زايش يافته، اما به برکت امپرياليسم، به صورت يک پديده جهانی درآمده است. تجربه سلطه استعماری، به ايجاد حس «استقلال ملی» و آروزی «نجات ملی» در ميان جوامع غير غربی کمک فراوانی نمود و موجب شکل گيری ملی گرايي استعمار ستيز گرديد. گرچه قراردادهای ورسای در سال 1919، اصل حق ملت ها در تعيين سرنوشت خويش را در مورد اروپا به کاربرد، اما به راحتی از کنار ساير نقاط جهان گذشت.
از منظر جوامع غير غربی، تلاش در راستای کسب استقلال سياسی، ارتباط تنگاتنگی با آگاهی آنان از رشد نيافتگی اقتصادی و نهايتا تبعيت آنها از کشورهای صنعتی اروپا و آمريکای شمالی داشت. به همين دليل، استعمارستيزی بيانگر آرزوی «نجات ملی» هم به لحاظ سياسی و هم از حيث شرايط اقتصادی بود».[26]
کشورهای در حال رشد امروزی(جوامع غير غربی) به علت استعمارزدگی- که در ميان عوامل ديگر، مهمترين عامل عقب ماندگی اين کشورهاست- نتوانستند به هنگام صنعتی شوند و قدرتهای فئودال و صاحبان تيول را در درون درهم شکسته، همزمان با کشورهای اروپايي، صنعتی گردند و به آگاهی ملی دست يابند. اين آگاهی ملی در سير مبارزه مردم کشورهای مستعمره برای کسب استقلال شکل و قوام می گيرد. پس از پايان جنگ جهانی دوم، سرزمين های مستعمره برای رسيدن به حاکميت ملی و تشکيل کشور- ملت و رهايي خود از سلطه استعمارگر، به پيکار دست زدند. بيش تر سرزمين های مستعمره در سال 1945 تا 1970 به استقلال، دست کم استقلال سياسی رسيدند، ولی به اين علت که اين کشورها زير يوغ استعمار بودند، پايه های تشکيل دهنده ملت گسترش لازم را نيافت. کشورهای استعمارگر با تقسيم اين سرزمينها و ترسيم مرزهای ساختگی از گروه های انسانی ناهمگون، موقعيت تشکيل ملت را دشوارتر ساخته بود. در نتيجه در بسياری از اين سرزمينها، پيدايي کشور- دولت بر تشکيل کشور- ملت پيشی گرفته است.[27]
به طور کلی، برخلاف جوامع غربی که از طريق تقويت حس وحدت خواهی و مبارزه با قدرتهای تمامت خواه داخلی، بنيادهای «دولت- ملت» را پی ريزی کردند، ملی گرايي در جوامع غير غربی، ناشی از حس قوی استقلال خواهی و رهايي يک ملت از سلطه خارجی و به دست گرفتن عنان اختيار هويت خويش بوده است. در اين سنت ملی گرايي که حاکميت ملی و استعمارستيزی پيوند تنگاتنگ با يکديگر دارند، هدف اصلی پي ريزی يک نظام سياسی مبتنی بر الگوی «دولت- ملت» و مستقل از دخالت قدرتهای بيرونی، قلمداد شده است.
بخش دوم: مبنای جغرافيای سياسی جهان در عصر ظهور
براساس اين مبنا، می توانند به عنوان دولت سرزمينی، در ميان دولتهای سرزمينی ديگر به ايفای نقش بپردازند و از استقلال و حاکميت در ابعاد داخلی و بين المللی برخوردار گردند. استقلال و حاکميت، اين امکان را برای دولتهای مزبور فراهم می سازد که ديگران را از دخالت در امور داخلی خويش باز داشته و با ساير دولتها و نهادهای بين المللی، به برقراری روابط سياسی و ديپلماتيک مبادرت ورزند.
چنانکه مشخص است مبنای سرزمينی قلمرو دولتها با ديدگاه اسلام در اين باره، مغايرت دارد. مبنای قلمرو دولت در اسلام عقيدتی است و دولت اسلامی در عصر ظهور که براساس پاره ای از آموزه های جهانشمول اسلام شکل می گيرد، دارای رسالت و اهداف فراگير و جهانی می باشد.
در اينجا اين نکته را بايد تذکر داد که در دوران حکومت پيامبرگرامی اسلام، خلفای نخستين و در نهايت تمامی حکومتهايي که واقعا جنبه اسلامی داشته و يا به اسم اسلام حکومت می کردند، رسالت جهانی برپايي «جامعه واحد» به انجام نرسيد و در نتيجه جهان بينی اسلام در تأسيس يک کشور واحد اسلامی در تمام کره زمين از مرحله نظريه «کمال مطلوب» فراتر نرفت.
عدم موفقيت در ايجاد يک نظام توحيدی جهان شمول و عدم وجود امکانات تأسيس يک جامعه جهانی(به عقيده شيعيان تا عصر ظهور) و در مقابل لزوم برقراری ارتباط با بلوک غير اسلامی، موجب گرديد تا روابط بين المللی اسلام با کشورهای غير اسلامی، براساس پاره ای مقررات، در وضعيت خاصی قرار گيرد.[28] در اين وضعيت که آن را می توان «وضع موجود» ناميد، اسلام با توجه به شرايط زمانی و مکانی و احترام نهادن به قراردادهای بين المللی، مرزهای ملی را به رسميت می شناسد و از اين جهت حفظ مرزها، حفظ حاکميت ملی و منافع ملی اهميت می يابد.
با عنايت به اين نکته، در ابتدا ديدگاه اسلام در خصوص مبنای سرزمينی واحدهای سياسی در دنيای معاصر را مطرح می سازيم و سپس به بحث وضعيت جغرافيای سياسی جهان در عصر ظهور و دوران تحقق آمال نهايي اسلام تحت عنوان نظام جهانی امت محور، بازخواهيم گشت.
اين بحث از آن جهت ضرورت دارد که احترام گذاردن دولت اسلامی به مرزهای جغرافيايي ساير دولتها و مناسبات حاکم بر جامعه بين المللی، به مفهوم کنار گذاشتن کليه ارزشها و اهداف جهان شمول اسلام نيست، بلکه اعمالی از اين دست، ضمن آنکه براساس اصل ضرورت و ديگر عناوين ثانويه صورت می گيرند و هريک از اين عناوين محدوده خاصی خود را دارند، به مثابه پلی جهت رسيدن به آن آرمان نهايي، تلقی می شوند.
الف) مبنای سرزمينی قلمرو دولت اسلامی در عصر پيش از ظهور:
1- مرزشکنی اسلام:
“و ما ارسلناک إلا رحمة للعالمين”؛ و ما تو را جز رحمتی برای جهانيان نفرستاديم.[30]
“هوالذی ارسل رسوله بالهدی و دين الحق ليظهره علی الدين کله و کفی بالله شهيدا”؛ او کسی است که پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاد تا آن را بر اديان ديگر تفوق بخشد و شاهد بودن خداوند کفايت می کند.[31]
طرفداران نظريه مذکور که برداشت آرمان گرايانه از منابع دينی ارائه می دهند، اسلام را دينی می دانند که داعيه جهانی دارد و می خواهد آمال نهايي حکومت واحد و الهی در سرتاسر جهان را تحقق بخشد. موانع دستيابی به اين کمال مطلوب، واقعيتهای حاکم بر زندگی انسانها هستند که بايد با آنها مبارزه شود.
جهاد ابتدايي در زمان غيبت امام معصوم(ع) نيز واجب است و علاوه بر مبارزه با ظلم و موانع تبليغ، می توان جهت ريشه کن کردن شرک و کفر نيز وارد جهاد آزاديبخش شد. معتقدين به اين نظريه علاوه بر استناد به سخنان علامه طباطبايي تحت عنوان «مرز کشور اسلامی عقيده است نه حدود جغرافيايي»[32]، به شواهد جامعه بين الملل در اين زمينه اشاره می کنند.
کوشش برای فعال کردن دو چندان سازمانهای بين المللی، کوچک شدن دنيا و تبديل آن به دهکده جهانی به وسيله گسترش ارتباطات و احترام کليه ملتها به حقوق بين الملل، مؤيد مدعای مذکور و تمايل ملتهای جهان به حکومت واحد می باشد. براين اساس، دولت اسلامی نبايد در چارچوب قوانين بين المللی، مسؤوليتهای فراملی و اهداف جهان شمول خود را فراموش نمايد. پيوستن به سازمانهای بين المللی و کنوانسيونهای مختلف در صورتی مجاز است که آرمانهای عالمگير اسلامی تعطيل نشوند. دولت اسلامی اگر براساس ضرورت به کنوانسيونی می پيوندد يا مرزهای جغرافيايي و حاکميت حکومتهای جور و شرک را به رسميت می شناسد، جنبه موقتی يا مصلحتی دارد و در اولين فرصت بايد در راستای آمال اسلامی و جهانی گام بردارد.[33]
نظريه «مرزشکنی اسلام» علاوه بر جبنه های آرمان گرايانه و عدم توجه به مقتضيات جامعه بين الملل، پيش فرضهای مخدوشی دارد. مطرح کردن جهاد ابتدايي صرفا به دليل سرنگون نمودن حکومتهای مشرک و کافر در زمان حاضر، ادعايي بدون دليل است و چنين نتيجه ای از نصوص شرعی زاده نمی شود. کلامی که از علامه طباطايي در الميزان نقل شد، با تفسيری که خواهد آمد، قابل جمع با فرضيه و نظريه سوم نيز می باشد.[34]
2- قبول مرزها به عنوان قاعده اوليه:
طرفداران اين ديدگاه معتقدند:«هرچند تشکيل جامعه جهانی يک ايده آل مسلم ملّيت اسلام است...، ولی همانگونه که در سيره پيامبر اکرم(ص) ديديم، قبيله ها و کشورهای مسلمان از استقلال ارضی و استقلال داخلی خودشان محروم نمی شدند، بلکه تقريبا به صورت يک جامعه فدرال، جهان اسلام را اداره می فرمودند. اين مطلب در حال حاضر نيز ممکن است.
از آنچه گذشت اين نکته نيز روشن می شود که مسأله مرزها و ضرورت آن، يک ضرورت موقت نيست و اسلام نيز به مرزها به عنوان اصل ثانوی نمی نگرد. اسلام به مرزهايي که طبق قرارداد و پيمان با کشورهايي که در حال صلح با جامعه اسلامی اند، معين شده و مرزهايي که به صورت عرفی و تاريخی در اختيار يک ملت بوده و می باشد، احترام می گذارد».[35]
عبارت فوق به خودی خود دارای تناقض است؛ چون از يک طرف به مرزهای جوامع فدرال اشاره می کند و از طرف ديگر مرزهای کشورهای معاهد و مرزهايي که به صورت عرفی پذيرفته شده اند را معتبر می داند و از عناوين «ضرورت وجود مرز و اهميت آن از ديدگاه اسلام» و «مقبوليت روش بين المللی در تعيين مرزها از ديدگاه اسلام» سخن می گويد. مرزی که بين فدراليسم واحدی با حاکميت اسلامی وجود دارد، کاملا از مرزهايي که کشورهای اسلامی و معاهد را جدا می کند، متمايز می باشد.[36]
يکی ديگر از طرفداران ديدگاه دوم معتقد است که:«تشکيل حکومت جهانی اسلام بدين معنی نيست که در دوران تحقق چنين آرمانی، ديگر ملتها و اقوام و زبانهای متعدد وجود نخواهند داشت. اين امور هميشه برقرار هستند و انسانها از طريق ديگری به وحدت می رسند و برخلاف آنچه برخی پنداشته اند، حکومت جهانی اسلام با حذف مرزها و تمايزات انسانها تحقق پيدا نمی کند. اسلام در اوج قدرت خويش نيز- مانند حکومت پيامبر(ص) در مدينه- در صدد از هم فروپاشی مرزها و تبديل آنها به امت واحد از نظر آداب و رسوم و ساير ويژگی های قبيله ای و نژادی نبوده است. اختلافات نژادی و قومی بين انسانها تا ابد برقرار است و هيچ دليلی بر نابودی مليتها، نژادها و مرزها وجود ندارد».[37]
استدلال مذکور نيز از اين جهت مخدوش به نظر می رسد که در حکومت جهانی مطمح نظر اسلام در عصر ظهور، انسانها با حفظ ويژگی های مورد نظر در استدلال فوق، تحت حاکميت نظام جهانی امت محور قرار می گيرند. در اين الگوی حکومتی که در بيرون از دايره نظام های دولت- ملت امروزی قرار دارد، ديگر نگرش محصور دانستن يک گروه انسانی در محدوده ای خاصی به نام مرز، مفهومی نخواهد داشت.
به هرحال، دلايلی که برای نظريه دوم می توان تصور کرد، سيره عقلا و عرف مبنی بر احترام گذاشتن به مرزهای جغرافيايي بين المللی و سيره پيامبر اکرم(ص) در صدر اسلام می باشد. لوازم اين قول با مسأله مبارزه عليه ظلم در سرتاسر جهان و جنگ عليه مانعين تبليغ سازگار نيست؛ چراکه، اگر احترام به مرزها و انعقاد قراردادهايي در اين زمينه به شکل دايمی و براساس قوانين اوليه اسلامی مجاز باشد، جايي برای حمايت از مستضعفان جهان و مبارزه عليه کسانی که از گسترش پيام اسلام ممانعت می کنند، وجود نخواهد داشت. از اينجاست که زمينه استدلالی برای نظريه سوم ايجاد می شود.[38]
3- قبول مرزها به عنوان قاعده ثانويه:
نکته اول: ورود دولت اسلامی به پيمانها و سازمانهای بين المللی، با توجه به تعارض نسبی آنها با قوانين اسلام، يا احترام گذاردن به مرزهای جغرافيايي ساير دولتها، به اين معنی نيست که دولت مزبور در کنار گذاشتن کليه ارزشها و آمال جهان شمول اسلام مجاز باشد. در حقيقت ارتکاب اعمالی اين چنين براساس اصل ضرورت و ديگر عناوين ثانويه مجاز می باشد و هريک از اين عناوين، ضمن آنکه مقطعی هستند، محدوده خاصی خود را دارند.
نکته دوم: اگر دست دولت اسلامی در انعقاد قراردادهایي براساس ضرورت بازگذاشته شد و ضرورتها نيز در دايره خود مجاز تلقی شدند، به اين معنی نيست که دولت اسلامی با سياست ماکياوليستی می تواند هنگام ضرورت به کنسوانسيونی بپيوندد يا مرزهای جغرافيايي را محترم شمارد و به محض پيدا کردن قدرت، کليه تعهدات خويش را ناديده بگيرد. ادله ای که در ارتباط با اصل لزوم پايبندی به قراردادهای بين المللی ارائه می شوند، موارد فوق را نيز دربر می گيرد.
نکته سوم: پذيرفتن مرزها چه از باب حکم اولی يا از باب حکم ثانوی، منافاتی با عالمگير و جهانی بودن مرزهای عقيدتی اسلام ندارد. براين اساس است که سخن علامه طباطبايي با نظريه سوم قابل جمع می باشد.[39]
براساس نظريه سوم، اهميت و ضرورت وجود مرز از ديدگاه اسلام از آن روست که اين پديده به همراه عوامل ديگری در سده ای جديد فرهنگ غرب، در شکل گيری ملت به معنی نوين نقش داشته است. ملت به معنی نوين آن، اجتماع انسانی است که بنياد کشور را تشکيل می دهد و اين افراد در چارچوب جغرافيايي معينی- که توسط حدود و مرزها مشخص می شود- زندگی می کنند؛ بنابراين مرزها چارچوب ملت را به مفهوم نوين آن مشخص می سازند و امروزه[40] استقلال و آزادی يک ملت در برابر ديگر ملت ها منوط به مرزهاست و زمانی يک کشور موجوديت مستقل می يابد که از نظر جغرافيايي، دارای سرزمين مخصوص به خود و طبعا دارای مرزهای طبيعی باشد و براساس قرارداد مشخص بتواند از حق موجوديت خود دفاع کند.[41]
در حقيقت اسلام، با پذيرش مرزهای سرزمينی، ميان واقعيتهای موجود با آرمان نهايي و آنچه که وضعيت مطلوب ناميده می شود، تفاوت قايل است. آيت الله عميد زنجانی، با اشاره به اين مطلب که از واقعيتهای مزبور و آنچه که هست تا آرمان و آنچه که بايد باشد همواره راهی طولانی و مشکلات و موانع بسيار وجود دارد، ديدگاه اسلام در خصوص مرزهای سياسی را با توجه به الزامات کنونی جهان معاصر، چنين ترسيم می کند: «اسلام تمام تلاش خود را با استفاده از استراتژی دعوت و جهاد، مصروف رسيدن به آرمان می کند، ولی تا رسيدن به آن مرحله ای نهايي چه بايد کرد؟ همه واقعيتهای موجود را ناديده گرفته و چشم برهم نهاده، همه چيز را نفی نمود؟ و يا واقع بينانه از آنچه هست پلی برای آن چه که بايد باشد به وجود آورد؟
اسلام در يک مقطع زمانی و دوران انتقال، به طور نسبی و در حد يک ضرورت، مرزهای جغرافيايي را با ملتها و حکومتها- که خود را در حصار آن مرزها قرار داده اند- در آن سطح که بتواند رابطه برقرار کند و روی قدر مشترک ها به توافقهای نسبی نايل آيد، به رسميت می شناسد تا از اين رهگذر بتواند ضمن انتقال پيام و رسالت جهانی خود، به قراردادها و توافقهای اصولی تر و بيشتری دست يازد».[42]
براين اساس، پذيرش مرزها به عنوان قاعده ای ثانويه در اسلام، بيانگر اين نکته است که اسلام طرح ايده آل و مطلوب نهايي خود را در عصر ظهور دنبال می کند. در عين حال، با توجه به واقع بينی خاصی که در اسلام وجود دارد، پذيرش مرزهای جغرافيايي و واقعيتهای موجود در نظام بين الملل کنونی، به مثابه پلی جهت رسيدن به آن آرمان نهايي، مورد استفاده قرار می گيرد.
آيت الله مصباح يزدی نيز در بحث مبنای قلمرو دولت در اسلام، ميان واقعيت های موجود با آنچه که اسلام آن را وضعيت مطلوب و کمال نهايي می نامد، تفاوت قايل است. ايشان، آرمان نهايي اسلام را تشکيل امت واحده جهانی می داند که در آن، تنها مبنای عقيدتی موجب تمايز کشورها از هم ديگر می شود.
در عين حال، پذيرش مرزهای جغرافيايي که ناشی از ضرورتهای دنيای معاصر بوده و حوزه اعمال صلاحيت و حاکميت کشورها را تعيين می کنند، به مفهوم تمکين اسلام نسبت به مقتضيات جامعه بين الملل تلقی می شود. وی معتقد است: «از ديدگاه اسلام، عامل اصلی وحدت امت و جامعه اسلامی، وحدت عقيده است ولی در عين حال بايد توجه داشت که از يک سوی، وحدت سرزمين و وجود مرزهای جغرافيايي، اعم از طبيعی و قراردادی، به طور کلی فاقد اعتبار نيست و چنان که می دانيم «دارالاسلام»، که طبعا با مرزهای خاصی مشخص می شود، در فقه اسلام احکام خاصی دارد؛ مثلا مهاجرت به آن در مواردی واجب است.
از سوی ديگر، اختلاف در عقيده عامل قطعی برای بيگانگی و بينونت کامل نيست؛ زيرا ممکن است اشخاص غير مسلمانی در داخل کشور اسلامی تحت حمايت دولت اسلامی قرار گيرند و نوعی تابعيت را نسبت به آن پيدا کنند. بدين ترتيب، مرز کشور اسلامی با کشورهای غير اسلامی، تعيين می شود؛ يعنی سرزمينی که اتباع حکومت اسلامی در آن زندگی می کنند دارالاسلام شناخته می شود».[43]
در عبارت فوق، سرزمين به اعتبار نوع حاکميتی که در آن وجود دارد، به دو ناحيه دارالاسلام و غير آن تقسيم گشته و ملاک وحدت و تعدد کشورها، وحدت و تعدد حکومت آنها ذکر شده است. اين بلوک بندی که بر مبنای واقعيت نگری خاصی صورت گرفته، نشان دهنده اين حقيقت است که دين اسلام، با توجه به شرايط کنونی نظام بين الملل و واقعيت های حاکم برآن، اختصاص دادن سرزمينی را به مجموعه ای از انسانها که تحت حاکميت يک دستگاه حکومتی مستقل اداره می شوند، صرفا به عنوان يک واقعيت موجود سياسی به رسميت می شناسد.
به طور کلی، در نظريه سوم که می توان آن را تلفيقی از آرمان گرايي و واقع بينی ناميد، مبنای قلمرو دولت در اسلام به لحاظ آرمانی و با عنايت به آموزه های جهان شمول اين دين الهی، می تواند عقيدتی باشد. در عين حال با توجه به عدم وجود امکانات تأسيس يک نظام جهانی امت محور و لزوم رعايت پاره ای از قوانين و مقررات حاکم بر روابط بين المللی کشورها، مبنای سرزمينی قلمرو دولت نيز از نظر اسلام مورد پذيرش قرار می گيرد.
با اين وجود، دولت اسلامی در سياست خارجی خود نسبت به مسلمانان ديگر کشورها، همچنان مسؤوليت دارد و شناسايي مرزها باعث رفع مسؤوليت از دولت اسلامی نمی شود. دولت مزبور بايد در حد توان برای پيشرفت و توسعه ملل مسلمان، مبارزه با نظام بين المللی سلطه و زمينه سازی برای حکومت جهانی اسلام تلاش نمايد.
ب) مبنای عقيدتی قلمرو دولت اسلامی در عصر ظهور:
1- جايگاه امت در دولت عصر ظهور:
«امت» در لغت از ريشه «ام» به معنای راه و عزيمت گرفته شده و اصطلاح قرآنی اين واژه نيز با کاربرد آن در معنای لغوی نزديک است.[45] تعريفی که ذيلا بدان می پردازيم، می تواند به عنوان قدر جامعی از موارد استعمال آن در قرآن تلقی شود.
براين اساس، امت عبارت است از: «جامعه ای متشکل از افراد همفکر، همراه، همگام، هم هدف و مسؤول که در حال حرکت به سوی يک مقصد واحد، مستقيم و آشکار هستند. چنين جامعه ای به يک رهبر واحد مقبول همگان اعتقاد دارد. اسلام به عنوان مکتب، اين راه و قبله را نشان می دهد».[46]
امت بدين معنی، اساس حکومت در عصر ظهور را تشکيل می دهد؛ حکومتی واحد و جهانی که در آن، کره زمين با يک حاکم، يک نوع حکومت و با يک شيوه و روش عادلانه اداره می شود. اسلام برای بشر چنين حکومتی را پيش بينی کرده و در حدودی که تشريع وظيفه دارد، مقدمات آن را فراهم ساخته و عملی شدن آن را به آماده شدن زمينه کامل آن موکول کرده است. اساسا حفظ يک انسان کامل، به عنوان ولی الله اعظم، و نگه داری آن در پشت پرده غيب، برای تشکيل چنان حکومت واحد جهانی است؛ زيرا از عهده انسانهای عادی تشکيل چنان حکومتی، بر نمی -آيد.[47]
مطابق تعريف فوق و توضيحات پيرامون آن، يکی از ويژگی های اساسی امت تـأکيد بر اصل حرکت و جهت گيری به سمت هدف مشخص و معين با محوريت رهبر واحد است؛ امری که آن را از ملت به مفهوم جديدش متمايز می سازد.
امت، همه کسانی را که در يک مرز مشترک جغرافيايي و سياسی زندگی می کنند و يا به يک زبان حرف می زنند و يا دارای وحدت نژادی و قومی و خونی هستند در بر نمی گيرد، بلکه تنها شامل مردمی است که دارای عقيده و طرز فکر و هدف و راه مشترک و رهبر واحدی هستند. در نظام سياسی و حکومت اسلامی، امت جای خلق يا ملت را گرفته و امت اسلامی عبارت است از جامعه مسلمانان تحت حکومت اسلامی. در حکومت اسلامی، تنها عامل که عضويت در امت و تابعيت را تحقق پذير می سازد، ايمان به اسلام است.[48]
در مجموع، امت اسلامی که جامعه ای مطلوب و آرمانی مورد نظر اسلام تلقی می شود و حکومت جهانی در عصر ظهور بر بنياد آن شکل می گيرد، مرزهای جغرافيايي، نژادی، زبانی و مشترکات تاريخی را در می نوردد و به گروهی از افراد اطلاق می شود که براساس عقيده مشترک و ايمان راسخ به اصول و ارزشهای مورد پذيرش اسلام گردهم آمده اند.
2- قلمرو دولت در عصر ظهور براساس امت اسلامی:
در مدينه فاضله اسلامی که برپايي آن را در عصر ظهور شاهد هستيم، اسلام نه تنها تحت تأثير انشعابات ملی قرار نمی گيرد، بلکه اختلافات فرعی و مصنوعی و تمايزات زيان بخش در جامعه را به کلی ملغی اعلام می کند. اين انشعابات لازمه زندگی ابتدايي و قبيله ای بوده است و به جای آن اسلام، جامعه ای را بنيان نهاده است که مرزهای آن را عقيده تعيين می کند نه نژاد، وطن و امثال آنها.[49]
به اين ترتيب، حکومت جهانی در عصر ظهور، آرمان نهايي و کمال مطلوب دين اسلام تلقی می شود که می خواهد از انسانهای موجود در روی کره ای زمين فقط يک جامعه ای بهم پيوسته و واحد بشری فراهم آورد. به عبارت ديگر کشوری به طول و عرض جغرافيايي همه ای کره زمين و دولتی به شعاع فعاليت و صلاحيت همه انسانها و سرزمين ها برقرار سازد.[50]
در اين آرمان نهايي، اسلام در مورد رابطه و مناسبات انسانی، خواستار رسيدن به امت واحد بشری است و نيز در مورد زمين، از ميان رفتن مرزهای جغرافيايي و قيدوبندهای مرزی و به وجود آمدن کشور واحد جهانی، تحت حاکميت قانون واحد الهی را مد نظر دارد. هدف رسالت پيامبر اسلام، سرعت بخشيدن به روند حرکت تکاملی جامعه بشری برای رسيدن به اين مرحله ای ايده آل و مطلوب نهايي است.[51]
در اين مرحله، مبنای قلمرو دولت اسلامی عقيده است و حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)، با درنورديدن مرزهاي جغرافيايي و فراتر رفتن از دايره دولتهای ملی امروزی که بر پايه الگويي «دولت- ملت» قرار دارند، بدون داشتن هيچ گونه بديلي، مدعی هدايت همه ملتها و جوامع بشري به سوي سعادت و رستگاري، در طول تاريخ است.
برای اثبات ادعای فوق، به لحاظ نظری و تئوريک تمهيدات و زمينه های لازم در دل آموزه ها و تعاليم دينی تعبيه شده است که هم اينک مروری بر آنها خواهيم داشت.
3- مبانی دينی قلمرو دولت در عصر ظهور:
جامعيت، جاودانگی و جهانشمول بودن دين اسلام، مبانی و سرچشمه‌هايي اند که نقش زيربنايي در پيدايش نظريه حکومت جهانی حضرت مهدي(عج) دارند. وقتی ما باور داشتيم که دين در تمام زوايای حيات آدمی، از جمله حيات اجتماعی دخالت دارد و رهنمودها و دستورات اجتماعی آن، بسان احکام فردی جاودانه است و حوزه نفوذ و حاکميت اين تعليمات در سطح فراتر از مرزهای جغرافيايي قرار دارد، آنگاه، بايستگیِ تشکيل حکومت با ويژگی‌های مزبور، به روشنی دانسته می‌شود. در حکومت جهانی حضرت مهدی(عج) که همه جا سخن از بسط ارزشهای انسانی و توسعه عدالت اجتماعی به منظور نيل بشر به کمال و سعادت واقعی به چشم می‌خورد، گستره عدالت او، تا اقصی نقاط عالم و نسل‌های متمادی در طول تاريخ امتداد می‌يابد.
لازم به ذکر است که نگارنده به بررسی ادله اثبات اين مبانی در جای ديگر اقدام نموده است.[52] از اين رو، در اينجا صرفا به نقش زيربنايي اين سه مبنای دينی در شکل گيری حکومت جهانی در عصر ظهور و ترسيم وضعيت جغرافيای سیاسی جهان در آن عصر، اشاره خواهد شد.
3/1- جامعيت دين:
اين ادعا که امام زمان(عج) به عنوان منجی و مصلح موعود برای يکپارچه نمودن تمام بشريت در زير لوای حکومت جهانی اسلام، ظهور می‌کند بر اين پيشفرض دينی مبتنی است که دين اسلام جامعيت دارد و افزون بر ارائه مسایل عقيدتی، اخلاقی و غيره برای هدايت انسان، پاسخگوی نيازهای وی در عرصه‌های فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و سياسی نيز خواهد بود. جامعيت به مفهوم پيوند عميق و ارتباط ناگسستنی ميان دين و سياست، حکايت از آن دارد که حوزه و قلمرو بيانات دين علاوه بر تبيين چگونگی ارتباط انسان با خدا و عالم غيب، پاسخگويي به مشکلات فکری و ساماندهی ساحات مختلف حيات فردی و جمعی در زمينه‌هايي است که سعادت وی را در دو بخش از حيات انسان(دنيوی و اخروی) تأمين نمايد. بنابراين، اگر در بحث قلمرو دين معتقد باشيم که دين رسالتی صرفا اخروی داشته و تعليمات آن علی الاصول برای توضيح چگونگی روابط شخصی افراد با خداوند جهت‌گيری شده است، ديگر نمی‌توان از حکومت‌جهانی‌حضرت مهدی(عج) که برای تنظيم مناسبات اجتماعی و زندگی دنيايي مردم تشکيل می‌گردد، سخن گفت.
بنابراين، در انديشه جامع دينی، ما بر يگانگی دنيا و آخرت انگشت تأکيد می‌نهيم و جايگاه احکام اين امور را از هم تفکيک نمی‌سازيم. از اين‌رو، در مدينه فاضله اسلامی که اوج اش را در عصر ظهور شاهد هستيم، در سر لوحه طرح و برنامه آسمانی آن، با يک آرزوی زمينی روبرو می‌شويم و در کنار عدالت‌گستری، رفاه و آسايش و برخورداری از مواهب طبيعی را نيز داريم. حجم توجه تعاليم دينی به اين مسايل، در مسأله ظهور و مهدويت، برای آنانی که هميشه بر تقابل و دوگانگی دنيا و آخرت، پای می‌فشارند، آنقدر با اهميت و هيجان‌انگيز است که آنها را دچار گيچی و ترديد می‌سازد. تعاليم دينی، در زندگی زمينی ما مصرانه ادعای دخالت و تصميم‌گيری دارند و آرزوهای زمينی ما به‌طور جدی مورد توجه آنهاست. براين اساس است که مدينه فاضله اسلامی، علاوه بر اين‌که مدينه عدالت، رفاه و امنيت است، مدينه علم، عقلانيت، تربيت و انسان پروری نيز هست.[53]
جامعيت به اين معنی، ضمن آنکه هدف دين را فراتر از امور معنوی و اخروی دانسته و بر قلمرو اجتماعی دين تأکيد می‌کند، ساماندهی زندگی دنيا و ساختن جامعه را بر تراز عدل و قسط، از محوری‌ترين اهداف حکومت جهانی حضرت مهدی(عج) می‌شمرد. از اين‌رو، حکومت آن حضرت يک ضرورت برخاسته از متن دين است که طبق آن، منصب رهبری و زعامت اجتماعی و سياسی يک سمت و شأن الهی و دينی برای تمام امامان اهل بيت(ع) محسوب می گردد. ايشان، همچنان‌که در بخش عبادی و معنوی دين، مسؤليت تفسير شريعت و پاسداری آن از تحريف را به عهده دارند، در حوزه اجتماعی و اجرايي دين نيز وظيفه تنظيم امور جامعه طبق معيارهای شريعت به آنان واگذار شده است.
3/2- جاودانگی دين:
اين سخن که حکومت آن حضرت، گستره حاکميت خود را در ورای محدوديت‌ها و معيارهايي شناخته شده زمانی جستوجو می‌کند، منطقا بر اثبات گزاره دينی فوق مبتنی است.
بر طبق آنچه که در بحث از جامعيت دين گفتيم، دين اسلام ميان ديانت و سياست پيوند ناگسستنی قايل بوده و بر اين نکته که رسول‌گرامی اسلام از جمله معدود پيامبرانی است که عملا موفق به ايجاد حکومت گرديد، تأکيد می‌ورزد. در مورد اين‌که خاستگاه حکومت پيامبر(ص)، الهی بوده و مردم در مشروعيت بخشی آن نقشی نداشته اند، ميان انديشمندان اسلامی اتفاق نظر وجود دارد. در منظومه فکری شيعه، بعد از ختم نبوت به دلايل چون لطف، هدايت و حکمت الهی، انسانها در عرصه تصميم‌گيری برای حيات اجتماعی به حال خودشان رها نشده و ائمه اطهارـ عليهم‌السلام‌ـ نيز، همانند رسول‌مکرم اسلام از ناحيه خداوند به اين سمت منصوب بوده اند، تا از اين راه، اهداف و دستورات شريعت را به گونه ای کامل در جامعه پياده کنند. همچنين گرايش غالب در ميان انديشمندان شيعی آن است که در عصر غيبت نيز اين فرايند دينی استمرار داشته و ولايت فقيه از آنجا مشروع است که به ولايت الهی منتهی می‌شود و ولی فقيه در منصب جانشينی معصوم(ع) دست به تشکيل حکومت می‌زند.
بدين‌ترتيب، اين ادعا که حق حاکميت، در طول تاريخ و گستره زمان به معصوم(ع) واگذار شده و ولی‌فقيه نيز در زمان غيبت به نيابت از امام عصر(عج) وظيفه برپايي حکومت را بر عهده دارد، بر اين گزاره دينی مبتنی است که دين اسلام جاودانه است و از جمله رهنمودهايي مرتبط با راهبردهاي کلان سياسی آن، اختصاص به يک نسل و مقطع تاريخی خاصی ندارد.
مقتضای اين مبنای کلامی که از جانب ادله و شواهد فراوانی قابل اثبات می‌باشد، آن است که حکومت حضرت مهدی به عنوان آخرين فرد از سلسله معصومين(ع) در سطح فراتر از يک ضرورت برهه‌ای و زودگذر قرار دارد و گستره حاکميت آن در تمام ادوار تاريخ تا برپايي قيامت، امتداد می‌يابد. از اين‌رو، حکومت حضرت يک ضرورت فرا زمانی است که به اقتضای نسل‌های متمادی شکل می‌گيرد، تا عدالت و ارزشهای تکامل‌دهنده انسانی خود را در طول تاريخ بر آنها بگستراند.
3/3- جهان شمولی دين:
جهان‌شمولی دين، سومين مبنای دينی است که آرمان نهايي حکومت جهانی حضرت‌مهدی(ع) مبنی بر قرار گرفتن کليه جوامع بشری زير لوای حاکميت اسلام، بر آن استوار است. اين ادعا، در صورت منطقی است که بپذيريم دين اسلام جهانشمول است و آموزه ها و تعاليم اسلام قادرند همواره، کليه نيازهاي سياسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعي انسانها را در هرنقطه‌ی از جهان پاسخگو باشند. از اين‌رو، اگر معتقد شويم که «همه اديان در عرض هم بهره از حقيقت دارند و اصحاب هر دينی مجازند که همچنان بر طريقه خود بمانند و پا بفشارند»[54]، ديگر نمی‌توان از جهانی بودن حکومت حضرت مهدی(عج) سخنی به ميان آورد؛ زيرا در اين صورت، همه اديان و کتاب‌های آسمانی هم‌اکنون نيز حق اند و هرکدام به قوم، نژاد و منطقه جغرافيايي خاصی تعلق دارند و حکومت آن حضرت که بر پايه آموزه‌ها و ارزشهاي اسلامی شکل می‌گيرد نيز به يک منطقه جغرافيايي مشخص اختصاص خواهد داشت.
براين‌اساس، حکومت جهانی آن حضرت بر مبنای نگرش جهان‌شمولی تعاليم اسلامی استوار می‌باشد و گستره عدالت حکومت وی که بر رسالت جهانشمول اين دين انطباق داشته است، از مرزهای تصنعی عبور می‌کند. عدالت‌گستری امام عصر(عج) از موهبت‌های الهی است که همانند اصل اسلام و پيام‌آور وحی کليه جوامع بشری را منتفع می‌سازد.[55]
به طور کلی، دولت اسلامی در عصر ظهور جهانی است و نگرش محصور دانستن يک گروه انسانی در محدوده ای خاصی به نام مرز پذيرفتنی نخواهد بود.
4- قلمرو دولت عصر ظهور در آيينه آيات و روايات:
از نظر اين دسته از آيات و روايات که بستر نظری و دينی ادعای فوق را فراهم می سازند، دولت عصر ظهور همان حکومت جهانی است که بر مبنای آموزه های وحيانی و دينی شکل می گيرد و هدفش متحد کردن ملتها و جوامع بر محور دين واحد و از ميان برداشتن تمايزات طبقاتی، صنفی، گروهی، ملی، سرزمينی و نظاير آن است. اينک به بررسی برخی از اين آيات و روايات می پردازيم:
1- “هوالذی ارسل رسوله بالهدی و دين الحق ليظهره علی الدين کلّه”.[56]
اين آيه، که در سه جای قرآن با اندک تفاوتی تکرار شده است، وعده پيروزی دين اسلام- به عنوان دين جهانی- بر اديان ديگر را مطرح می سازد و اين چيرگی و تفوق را که در آينده صورت می گيرد، از جمله ای مسلمات دينی می شمرد. از آنجا که اين پيش بينی تا کنون اتفاق نيافتاده است، قطعا اراده تخلف ناپذير الهی در زمانی جامه عمل خواهد پوشيد. اين زمان در روايات، به عصر ظهور تفسير شده است. حضرت امام حسين(ع) در اين باره می فرمايند:“منا اثنا عشر مهديا... و هوالقائم بالحق يحيی الله تعالی به الارض بعد موتها، و يظهر به دين الحق علی الدين کله و لو کره المشرکون”؛[57] مهدی از جمله ما دوازده نفر(معصوم) است... او به حق قيام می کند تا خداوند متعال به وسيله او، زمين را بعد از مردنش زنده نمايد و توسط وی دين حق را بر تمام اديان ديگر چيرگی بخشد، هرچند مشرکين را ناخوشايند باشد.
2- “وعد الله الذين آمنوا منکم و عملوا الصالحات ليستخلفنّهم فی الارض کما استخلف الذين من قبلهم و ليمکنن لهم دينهم الذی ارتضی لهم و ليبدلنّهم من بعد خوفهم أمنا”.[58]
در اين آيه نيز خداوند وعده حکومت روی زمين و تمکين دين و آيين و امنيت کامل را به گروهی که ايمان دارند و اعمال صالح انجام می دهند، داده است. در اين که گروه مزبور از نظر مصداقی چه اشخاصی را دربر می گيرد، ميان مفسرين نظريات مختلفی به چشم می خورد. قدر مسلم آن است که نمونه اتم حاکميت توحيد و امنيت کامل و عبادت خالی از شرک در زمانی تحقق می يابد که مهدی موعود ظهور نمايد.[59]
در تفسير «روح المعانی» و بسياری از تفاسير شيعه از امام سجاد(ع) در باره تفسير آيه فوق، چنين روايت شده است:“هم والله شيعتنا أهل البيت، يفعل الله ذلک بهم علی يد رجل منا، و هو مهدی هذه الأمة، يملأ الارض عدلا و قسطا، کما ملئت ظلما و جورا”؛ به خدا سوگند! آنها شيعيان ما هستند، خداوند اين کار را برای آنها به دست مردی از ما انجام می دهد که «مهدی» اين امت است، زمين را پر از عدل و داد می کند آن گونه که از ظلم و جور پرشده باشد.[60]
3- “و نريد أن نمن علی الذين استضعفوا فی الارض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثين”.[61]
برخی از مفسرين معتقدند که اين آيه هر گز از يک برنامه موضعی و خصوصی مربوط به بنی اسرائيل سخن نمی گويد، بلکه بيانگر يک قانون کلی برای همه اعصار و قرون و همه اقوام و جمعيتها است. ايجاد حکومت بنی اسرائيل و زوال حکومت فرعونيان، يک نمونه از تحقق اين مشيت الهی است. افزون برآن، نمونه کاملترش را می توان در حکومت پيامبر اسلام(ص) و يارانش بعد از ظهور اسلام، سراغ گرفت. در نهايت نمونه «گسترده تر» آن، ظهور حکومت حق و عدالت در تمام کره زمين به وسيله مهدی موعود(عج) است. بدين لحاظ، اين آيه از جمله آياتی است که به روشنی بشارت ظهور چنين حکومتی را می دهد.
لذا در روايات اسلامی، ائمه اهل بيت(ع) اين آيه را به حکومت جهانی حضرت مهدی تطبيق داده اند.[62] از جمله در روايتی از امام علی(ع)، چنين می خوانيم:“هم آل محمد(ص) يبعث الله مهديهم بعد جهدهم، فيعزّهم و يذّل عدّوهم”؛ اين گروه آل محمد(ص) هستند، خداوند مهدی آنها را بعد از زحمت و فشاری که بر آنان وارد می شود، بر می انگيزد و به آنها عزت می دهد و دشمنانشان را ذليل و خوار می کند.[63]
4- “وله أسلم من فی السماوات و الارض طوعا و کرها”.[64]
اين آيه هرچند معناي تکوينی تسليم پذيری تمام موجودات زمينی و آسمانی در برابر اراده خداوند را می رساند، اما معنای تشريعی آن، پذيرش حاکميت دين اسلام از سوی همه انسانها در عصر ظهور است.
از امام کاظم(ع) در باره شأن نزول اين آيه، چنين روايت شده است:“أنزلت فی القائم إذا خرج باليهود و النصاری و الصابئين و الزنادقة و أهل الردّة و الکفار فی شرق الارض و غربها، فعرض عليهم الإسلام فمن أسلم طوعا أمره بالصلاة و الزکاة، و مايؤمر به المسلم، و يجب للله عليه، و من لم يسلم ضرب عنقه حتی لايبقی فی المشارق و المغارب إلا وحدّ الله”؛[65] آيه در باره قائم فرستاده شده است. هنگامی که حضرت خروج می کند به يهود، مسيحيت، ستاره پرستان، ملحدان، مرتدان و کفار در شرق و غرب عالم، آنها را به اسلام دعوت می نمايد. اگر فردی آن را از روی رغبت پذيرفت، آنگاه وی را به اقامه نماز، پرداخت زکات و انجام آنچه که فرد مسلمان بدان سفارش شده و از طرف خداوند به وی واجب اعلام گريده، دستور می دهد و کسی که اسلام را نپذيرد، گردنش زده می شود تا در شرق و غرب عالم کسی جز مؤمنی به خدا باقی نماند.
بر مبنای آيات و رواياتی که تا کنون متذکر شديم، در عصر مهدويت، تعاليم حيات بخش اسلام از سوی همه ای مردم، در شرق و غرب عالم، مورد پذيرش قرار می گيرد. بديهی است که با فراگير شدن اين دينی الهی، ديگر هيچ گونه مرزی ميان آنان متصور نخواهد بود و همه بر محور ايمان به خدای يگانه و حکومت واحد الهی، هويت يکپارچه ای خويش را به دست می آورند. بدين لحاظ، گستره دولت مهدوی نيز که مبتنی بر آموزه های وحيانی اين دين جهان شمول می باشد، در افق بالاتر از مرزهای جغرافيایي قرار می گيرد و به همان سان که تعاليم اسلامی در عصر ظهور جهانی است، حکومت مبتنی بر اين ارزشها نيز جهانی خواهد بود و همه انسانهای روی زمين، از اين نظام عادلانه ای امت محور منتفع خواهند شد.
نتيجه گيری
براساس اين دسته از آيات و روايات که توصيف مناسبی از وضعيت جغرافيای سياسی جهان در آن عصر ارائه می دهند، دولت مهدوی بر مبنای آموزه های دين اسلام شکل می گيرد و به همان سان که اين آموزه ها فراگير و جهان شمول هستند، دولت عصر ظهور نيز دولتی به گستره فعاليت و صلاحيت همه انسانها و سرزمين ها خواهد بود. به سخن کوتاه، دولت عصر ظهور که پاسداری از دست آوردهای انبيای الهی تا خاتم پيامبران را به عهده دارد، مرز نمی شناسد و برای حفظ و گسترش اين دست آوردها و احيای ارزشهای ناب اسلامی، تمام آفاق را در می نوردد.
پىنوشت ها
[1] - علی آقا بخشی و مينو افشاری راد، فرهنگ علوم سياسی، ص651.
[2] - داود شيخاوندی، زايش و خيزش ملت، ص28.
[3] - علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ج13، ص18947.
[4] - مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ايران، ص56 و 57.
[5] - علی قادری، مجموعه مقالات اولين سمينار بررسی تحول مفاهيم، ص351.
[6] - دره مير حيدر، مبانی جفرافيای سياسی، ص124.
[7] - فرهنگ علوم سياسی، ص437.
[8] - واژه امت در فصل دوم توضيح داده شده است.
[9] - سيد صادق حقيقت، مبانی، اصول و اهداف سياست خارجی دولت اسلامی، ص24-25.
[10] - داود فيرحی، نظام سياسی و دولت در اسلام، ص21 و 23.
[11] - فرهنگ علوم سياسی، ص440.
[12] - فرهنگ علوم سياسی، ص443.
[13] - ابوالفضل قاضی شريعت پناهی، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، ص178.
[14] - هشام احمد عوض جعفر، مصلحت شرعی و حاکميت سياسی، ترجمه اصغر افتخاری، مجله حکومت اسلامی، شماره 9 ، ص99.
[15] - سيدعباس حسينی قائم مقامی، ولايت فقيه و فرايند مصحلت انديشی اجتماعی، مجموعه آثار امام خمينی و حکومت اسلامی(احکام حکومتی و مصحلت)، دفتر7، ص181.
[16] - سيدجلال الدين مدنی، مبانی و کليات علوم سياسی، ج1، ص306.
[17] - ابوالفضل قاضی شريعت پناهی، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، ص200.
[18] - ديويد ای. اپتر و چالرز اف. اندی پين، اعتراض سياسی و تغيير اجتماعی، ص136.
[19] - احمد نقيب زاده، تاريخ ديپلماسی و روابط بين الملل(از پيمان وستفالی تا امروز)، ص7.
[20] - ديويد ای. اپتر و چالرز اف. اندي پين، اعتراض سياسی و تغيير اجتماعی، ص136.
[21] - عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژه ها، ص569-571.
[22] - مجتبی عبدخدائی، واتيکان(کليسای جهانی کاتوليک)، ص2.
[23] - احمد ساعی، مسائل سياسی- اقتصادی جهان سوم، ص45.
[24] - الکساندر ماتيل، دايرة المعارف ناسيوناليسم، ترجمه کامران فانی- محبوبه مهاجر، ج2، ص504.
[25] - دايرة المعارف ناسيوناليسم، ص502.
[26] - اندرو هی وود، درآمدی بر ايدئولوژی های سياسی، ترجمه محمد رفيعی مهمرآبادی، ص307 و 309.
[27] - عبدالحميد ابوالحمد، مبانی سياست، ج1، ص131 و 137.
[28] - محمدرضا ضيايي بيگدلی، اسلام و حقوق بين الملل، ص53-55
[29] - سوره مبارکه سبا / 28.
[30] - سوره مبارکه انبياء /107.
[31] - سوره مبارکه فتح /28.
[32] - الميزان، ج4، ص125.
[33] - سيدصادق حقيقت، مسؤوليتهای فراملی در سياست خارجی دولت اسلامی، ص387-388.
[34] - سيدصادق حقيقت، مسؤوليتهای فراملی در سياست خارجی دولت اسلامی، ص388.
[35] - اسلام و حقوق بين الملل عمومی، ج1، ص313 و 320.
[36] - سيدصادق حقيقت، مسؤوليتهای فراملی در سياست خارجی دولت اسلامی، ص389.
[37] - علی محمد بابايي زارچ، امت و ملت در انديشه امام خمينی، ص94.
[38] - سيدصادق حقيقت، مسؤوليتهای فراملی در سياست خارجی دولت اسلامی، ص389.
[39] - سيدصادق حقيقت، مسؤوليتهای فراملی در سياست خارجی دولت اسلامی، ص390-391.
[40] - علی محمد بابايي زارچ، امت و ملت در انديشه امام خمينی، ص92.
[41] - مکارم شيرازی و ديگران، اسلام و حقوق بين الملل عمومی، ج1، ص275.
[42] - عباسعلی عميدزنجانی، فقه سياسی، ج3، ص147-148.
[43] - محمدتقی مصباح يزدی، اختيارات ولی فقيه در خارج از مرزها، مجله حکومت اسلامی، ش1، ص84.
[44] - علی محمد بابايي زارچ، امت و ملت در انديشه امام خمينی، ص75.
[45] - إن هذه امتکم امة واحدة و أنا ربکم فاعبدون/ انبياء، آيه 92.
[46] - حسين رهجو، واژه نامه اجتماعی- سياسی اسلامی، ص58.
[47] - حبيب الله طاهری، عصر ظهور يا مدينه فاضله موعود در اسلام، مجله انتظار، شماره2، ص152.
[48] - فرهنگ علوم سياسی، ص700.
[49] - محمد حسين طباطبايي، الميزان، ج4، ص125.
[50] - سيدخليل خليليان، حقوق بين الملل اسلامی، ص110-111.
[51]- عباسعلی عميدزنجانی، فقه سياسی، ج3، ص147-148
[52]- نگارنده، مبانی کلامی حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)، مجموعه مقالات سومين همايش بين المللی دکترين مهدويت، ج1، ص72.
[53] - محمدرضا بندرچی، تمدن عصر ظهور و ويزگی‌های آن، مجموعه مقالات جهان‌شمولی اسلام و جهانی سازی، ج1، ص223.
[54] - عبدالکريم سروش، صراطهای مستقيم، کيان، ش36، ص12.
[55] - عبدالقيوم سجادی، حکومت جهانی اسلام و جهانی شدن، مجموعه مقالات جهانی‌شدن و دين، ج1، ص225 و 229.
[56] - سوره مبارکه فتح/ آيه 25.
[57] - شيخ صدوق، عيون اخبارالرضا(ع)، ج1، ص69، ح36.
[58] - سوره مبارکه نور/ آيه 55.
[59] - مکارم شيرازی و ديگران، تفسير نمونه، ج14، ص530-532.
[60] - پيشين.
[61]- سوره مبارکه قصص/ آيه 5.
[62] - مکارم شيرازی و ديگران، تفسير نمونه، ج16، ص17-18.
[63] - پيشين.
[64]- سوره مبارکه آل عمران/ آيه 83.
[65] - بحارالانوار، ج52، ص340.
فهرست منابع
1- آقا بخشی، علی- افشاری راد، مينو؛ فرهنگ علوم سياسی، تهران، نشر چاپار، چاپ اول، زمستان1383.
2- ابوالحمد، عبدالحميد؛ مبانی سياست، تهران، انتشارات توس، چاپ دهم، زمستان 1384.
3- اپتر، ديويد.ای- اندی پين، چالرز.اف؛ اعتراض سياسی و تغيير اجتماعی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی،چاپ اول، 1380.
4- بابايي زارچ، علی محمد؛ امت و ملت در انديشه امام خمينی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامي، چاپ اول، زمستان1383.
5- بندرچی، محمدرضا؛ تمدن عصر ظهور و ويژگی‌های آن، مجموعه مقالات جهان‌شمولی اسلام و جهانی سازی، به اهتمام سيد طه‌مرقانی، قم, مجمع جهانی تقريب مذاهب اسلامی, چاپ اول، 1382.
6- بيات، عبدالرسول و ديگران؛ فرهنگ واژه ها، قم، موسسه انديشه و فرهنگ دينی، چاپ سوم، بهار1386.
7- حسينی قائم مقامی، سيدعباس؛ ولايت فقيه و فرايند مصحلت انديشی اجتماعی، مجموعه آثار امام خمينی و حکومت اسلامی(احکام حکومتی و مصحلت)، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی(ره)، چاپ اول، زمستان1378.
8- حقيقت، سيدصادق؛ مبانی، اصول و اهداف سياست خارجی دولت اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول، تابستان1385.
9- حقيقت، سيدصادق؛ مسؤوليتهای فراملی در سياست خارجی دولت اسلامی، تهران، مرکز تحقيقات استراتژيک رياست جمهوری، چاپ اول، مرداد 1376.
10- خليليان، سيد خليل؛ حقوق بين الملل اسلامی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ چهارم، 1372.
11- دهخدا، علی اکبر؛ لغت نامه، دانشگاه تهران، 1373.
12- رهجو، حسين؛ واژه نامه اجتماعی- سياسی اسلامی، تهران: نشر قلم، چاپ اول، 1358.
13- ساعی، احمد؛ مسائل سياسی- اقتصادی جهان سوم، تهران، انتشارات سمت، چاپ هفتم، تابستان 1384.
14- سجادی، عبدالقيوم؛ حکومت جهانی اسلام و جهانی شدن، مجموعه مقالات جهانی‌شدن و دين/ فرصتها و چالشها، قم، دبيرخانه دين‌پژوهان، چاپ اول، اردبيهشت1382.
15- سروش، عبدالکريم؛ صراطهای مستقيم، کيان، ش36، فروردين و اردبيهشت1376.
16- شيخاوندی، داود؛ زايش و خيزش ملت، تهران، انتشارات ققنوس، 1368.
17- صدوق، محمد؛ عيون اخبارالرضا(ع)، قم، انتشارات مکتبة الحيدرية، چاپ اول، 1383.
18- ضيايي بيگدلی، محمدرضا؛ اسلام و حقوق بين الملل، تهران، کتابخانه گنج دانش، چاپ هفتم، 1384.
19- طاهری، حبيب الله؛ عصر ظهور يا مدينه فاضله موعود در اسلام، فصلنامه انتظار، شماره 2، زمستان1380.
20- طباطبايي، محمدحسين؛ الميزان، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعيليان، چاپ دوم، 1394ق.
21- عبدخدائی، مجتبی؛ واتيکان(کليسای جهانی کاتوليک) تهران، انتشارات بين المللی الهدی، چاپ اول، 1382.
22- عميدزنجانی، عباسعلی؛ فقه سياسی، تهران، انتشارات امير کبير، چاپ سوم، 1377.
23- عوض جعفر، هشام احمد؛ مصلحت شرعی و حاکميت سياسی، ترجمه اصغر افتخاری، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 9، پاييز1377.
24- فياض، علی نقی؛ مبانی کلامی حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)، مجموعه آثار سومين همايش بين المللی دکترين مهدويت، قم، مؤسسه آينده روشن، پژوهشکده مهدويت، چاپ اول، 1386.
25- فيرحی، داود؛ نظام سياسی و دولت در اسلام، تهران، انتشارات سمت، چاپ سوم، تابستان1384.
26- قادری، علی؛ مجموعه مقالات اولين سمينار بررسی تحول مفاهيم، تهران، دفتر مطالعات سياسی و بين المللی وزارت امورخارجه، چاپ اول، 1370.
27- قاضی شريعت پناهی، ابوالفضل؛ حقوق اساسی و نهادهای سياسی، تهران، نشر ميزان، چاپ يازدهم، 1383.
28- ماتيل، الکساندر؛ دايرة المعارف ناسيوناليسم، سرپرستان ترجمه: کامران فانی- محبوبه مهاجر، تهران، کتابخانه تخصصی وزارت امورخارجه، چاپ دوم، زمستان 1384.
29- مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، چاپ دوم، 1403ق.
30- مدنی، سيدجلال الدين؛ مبانی و کليات علوم سياسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، پاييز1373.
31- مصباح يزدی، محمدتقی؛ اختيارات ولی فقيه در خارج از مرزها، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره1، پاييز 1375.
32- مطهری، مرتضی؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دهم،1362.
33- مکارم شيرازی و ديگران، محمد ناصر؛ اسلام و حقوق بين الملل عمومی، تهران، انتشارات سمت، 1372.
34- مکارم شيرازی و ديگران، محمدناصر؛ تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامية، چاپ بيست ويکم، 1382.
35- مير حيدر، دّره؛ مبانی جفرافيای سياسی، تهران، انتشارات سمت، چاپ دوازدهم، تابستان 1384.
36- نقيب زاده، احمد؛ تاريخ ديپلماسی و روابط بين الملل(از پيمان وستفالی تا امروز)، تهران، نشر قومس، چاپ دوم، 1383.
37- هی وود، اندرو؛ درآمدی بر ايدئولوژی های سياسی، ترجمه محمد رفيعی مهرآبادی، تهران، دفتر مطالعات سياسی و بين المللی وزارت امورخارجه، چاپ اول، 1379.
کمیته علمی همایش بین المللی دکترین مهدویت
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
