عوامل وفاق اجتماعى ايرانيان در تاريخ معاصر(باتأكيد بر نقش تشيع)
نويسنده: رضا رمضان نرگسى
چكيده
واژگان كليدى: وفاق اجتماعى، همبستگى اجتماعى، تشيع، صفويه، ايرانيان، هويت، ولايت و روح ايرانى.
مقدمه
اين الگو مى‌تواند ما را در بررسى علل وفاق اجتماعى در ايران و اين كه چه عواملى در دوره صفويه كشور ايران راتجديد بنا كرد و چگونه، كمك نمايد. با شناخت آن عوامل مى‌توانيم اكنون نيز از آن عوامل در تقويت وفاق اجتماعى‌ايران بهره ببريم.بنابراين، در اين نوشتار با تكيه بر تاريخ معاصر ايران كه از صفويه شروع مى‌شود، تلاش مى‌شود عوامل موثر بروفاق اجتماعى ايرانيان بررسى شود.
الف) عوامل وفاق اجتماعى ايرانيان
عوامل زيادى را در وفاق اجتماعى يك ملّت مى‌توان ذكر كرد، ولى به‌طور معمول، زبان، نژاد، سنن و شرايط اقليمى وطبيعى را به عنوان معيارهاى كلاسيك تشكيل هويت ملى مى‌شمرند.2 البته بعضى از متفكران، اين عوامل راعوامل اصلى وفاق اجتماعى نمى‌دانند، بلكه ريشه را در جاى ديگرى مى‌جويند و اين‌ها را به عنوان عوامل تبعى ودست دوم مى‌شمارند كه لزوماً در همه جوامع يافت نمى‌شود. آيت الله مرتضى مطهرى بر اين عقيده است كه اساس‌در همبستگى و وفاق اجتماعى، وجدان جمعى است كه درون شخصيّت افراد جامعه و بين آنها و گذشتگان واسلافشان رابطه و دلبستگى‌هايى ايجاد مى‌كند و روابط و مناسبات آنها را با هم و با ساير ملل، رنگ مى‌دهد و آمال وآرمان‌هاى آنان را به هم نزديك و منطبق مى سازد.3
ايشان در ادامه متذكر مى‌شود كه در «تعريف كلاسيك غربى» تلاش شده كه چنين القا كنند:
اين وجدان جمعى، زاييده شرايط اقليمى، نژادى، زبان مشترك، سنن و آداب تاريخى و فرهنگ مشترك است. ولى دقت‌بيشتر در واقعيت‌هاى فردى و اجتماعى بشر نشان مى‌دهد كه عوامل فوق، نقش بنيانى و درونى در تكوين وجدان جمعى‌ندارند و نمى‌توانند براى هميشه مايه و ملاط چسبندگى و پيوستگى افرادى از ابناء بشر تحت يك مليت گردند.4
ايشان سپس با رد يكايك معيارهاى كلاسيك، اين‌گونه نتيجه مى‌گيرد:
عوامل متعارف زبان و فرهنگ و سوابق تاريخى و نژادى، گرچه در مبادى تكوين يك ملت موثرند، ولى نقش اساسى وهميشگى ندارند.5
حال چه بايد كرد آيا ما معيارهايى اساسى براى تشكيل هويت ملى و وفاق اجتماعى نداريم؟ ايشان در طرح اين‌مشكل مى‌گويد:
حال كه عوامل موثر در پيدايش وجدان جمعى و همبستگى ملى يا عناصر سازنده ناسيوناليسم طبق تعريف كلاسيك غربى‌آن، اصالت خود را از دست داده‌اند، آيا مى‌توان ادعا كرد كه اصولاً تفكيك و تمايزى بين واحدهاى اجتماعى بشرى موجودنيست و همه مليت‌ها مى‌توانند و بايد در يكديگر حل شوند و ملت واحدى بسازند ؟ تجربه تاريخى و شواهدى كه از مبارزات وتحولات اجتماعى كسب شده، نشان مى‌دهد كه به هر حال، در عالم انسان‌ها، اصناف و شعبى وجود دارند؛ اصنافى كه ازيكديگر متمايزند و راه‌هاى مشخصى از يكديگر دارند و امكان ادغام و اضمحلال‌شان در يكديگر طبيعتاً وجود ندارد . تحولات‌اجتماعى و سياسى و فرهنگي‌ِ جهان معاصر، روز به روز، وحدت و تفاهم جهان غرب با دنياى سوم را دورتر و ناممكن‌ترمى‌سازد . هر قدر دم از هم‌زيستى و صلح و وحدت جهانى زده شود باز هم عمل يا واقعيت، تحولات آن را دورتر و غير عملى‌ترمى‌سازد. تا زمانى كه گرگ و گوسفندى در عالم هست، وحدت بين آنها غير ممكن است. همين‌كه جماعتى به هر عنوان،اجتماعى سازمان يافته تشكيل دادند، بر هر اساس كه باشد، اگر مطمح نظرها شود و يا در معرض تجاوز و دست درازى‌هايى‌قرار گيرد، ناچار است مرزهاى جغرافيايى و سياسى و اقتصادى و يا فرهنگى و عقيدتى خود را حفظ كند.6
شهيد مطهرى در ادامه تاكيد مى‌كند كه آن‌چه موجب وفاق اجتماعى يك ملت مى‌شود، عوامل دست دومى، همانندزبان مشترك يا نژاد مشترك يا اقليم مشترك نيست، بلكه آن‌چه اولاً و بالذات افراد را به هم متصل مى‌كند «درد مشترك»«طلب مشترك» و «آرمان‌هاى مشترك» مى‌باشد. حال اين «درد مشترك» «طلب مشترك» و «آرمان‌هاى مشترك» براساس باورها و عقايد يا آموزش، گاهى در عواملى همانند نژاد يا زبان يا اقليم مشترك تجلى مى‌يابند و گاهى درچيزهاى ديگر همانند مذهب يا عقايد مشترك. ايشان در اين خصوص مى‌نويسد:
اين مردمى كه در اطراف و اكناف عالم ارتباطات قلبى و آرمانى با يكديگر پيدا مى‌كنند، چه چيز مشتركى دارند كه آنان را به‌هم پيوند مى‌دهد؟ اين عامل، درد مشتركى است كه آنها دارند.7
شهيد مطهرى حتى مهم‌ترين عامل همبستگى اجتماعى از نظر متفكران غرب، يعنى مليّت و حس ناسيوناليستى را به‌چالش كشيده و آن را زاييدة «درد از ظلم و تجاوز و استعمار» مى‌داند. ايشان در اين خصوص مى‌گويد:
تولد ناسيوناليسم‌ِ ملت‌ها كاملاً مصادف با زمانى بوده است كه توده مردمى يك احساس درد يا خلا عمومى و مشترك كردند؛ناسيوناليسم آلمانى همان زمان متولد شد كه از تبعيض‌ها و دخالت فرانسويان احساس درد كردند؛ ناسيوناليسم ايتاليا يامجار يا هند يا هندوچين و الجزاير نيز زمانى به وجود آمدند كه يك احساس خلا و درد، همه يا اكثريتى از مردم را فرا گرفت.پس وجدان جمعى و احساس مليّت يا ناسيوناليسم، در ميان جماعتى از مردم، زمانى متولد مى‌شود كه درد و طلب مشتركى‌در آن جمع به‌وجود آمده باشد؛ اين طلب مشترك آنان مى‌باشد كه آرمان جمعشان را مى‌سازد، و به دنبال همان است كه به‌حركت در مى‌آيند و جهاد و مبارزه مى‌كنند و متحمل رنج و محروميت مى‌شوند و بعداً نيز به وجدان جمعى آنان قوام و دوام‌بيشترى مى‌دهد و ميان ايشان علايق و روابط قلبى و يكپارچگى ملى ايجاد مى‌كند.8
بنابراين، آن‌چه در وفاق اجتماعى يك ملت و امت نقش اساسى دارد، وجدان جمعى است و وجدان جمعى نيز به‌نوبه خود، زاييده «درد مشترك» «طلب مشترك» و «آرمان‌هاى مشترك» است، و اين امور سه گانه نيز بسته به شرايط‌تاريخى و موقعيت خاص، در نمودهاى خارجى همانند مذهب، زبان، نژاد، و مليت تجلى پيدا مى‌كنند. پس جا داردكه با توجه به فرهنگ و سابقه تاريخى ملت ايران درباره مهم‌ترين اين نمودهاى خارجى بحث شود كه در ذيل آمده‌است:
1. تشيع و نقش آن در هويت تاريخى ملت ايران
در طول تاريخ ايران بعد از اسلام، سلسله‌هاى پيش از صفويه نتوانستند با ايجاد وجدان جمعى، ملت ايران را حول‌محور واحدى جمع نمايند، اما صفويان توانستند با كمك گرفتن از مذهب تشيع، «طلب مشترك و آرمان‌هاى مشترك»در ايرانيان ايجاد كرده، همبستگى و وفاق جمعى بيافرينند.
هويت ايران بعد از اسلام تنها با مذهب تشيع واقعيت خارجى مى‌يابد. به عبارت ديگر، مهم‌ترين عامل وفاق‌اجتماعى در بين ايرانيان، مذهب تشيع مى‌باشد. اهميت اين عامل به حدّى است كه شاهان صفوى پيش از آن كه برايرانى بودن خود به عنوان امرى مفروض و پذيرفته شده تأكيد كنند، بر هويّت‌هاى مذهبى خود، يعنى سيادت و تشيّع‌خود تاكيد داشتند. از اين نكته به دست مى‌آيد كه موقعيت ايران در آن روز ايجاب مى‌كرده است تا براى رسيدن به‌همبستگى سياسى ـ اجتماعى و مذهبى ايران به عناصر مذهبى همچون تشيع و سيادت، به جاى عناصر ملى، تاكيدبيشترى داشته باشند.
وقتى از مذهب تشيع به عنوان عاملى براى وفاق اجتماعى سخن به ميان مى‌آيد، اين گونه تلّقى مى‌شود كه گويا اين‌عامل، امرى غير از عناصر ملى است. اين تلقى در صورتى صحيح است كه عناصر ملى را به معناى يادگارهاى به جامانده از عهد باستان و عشق و دوستى به سرزمين ايران بدانيم، اما اگر به عناصر ملى همچون ويژگى‌هاى فرهنگى ايران‌نگاه كنيم به اين نتيجه مى‌رسيم كه مذهب تشيع در ايجاد همبستگى اجتماعى و وحدت ملى ميان مردم ايران، به‌ويژه‌در عهد صفويه، همچون عنصر ملى عمل كرده است.
تشيع از ديرباز در ايران ـ به خلاف ساير كشورهاى اسلامى ـ موقعيت ممتازى داشته است. قيام‌هاى شيعى در ايران‌معروف و مشهور است. اين قيام‌ها هر چند قرين موفقيت نبودند، ولى بالاخره شاهان صفوى توانستند از تشيع به مثابه‌عنصرى ملى استفاده كنند. علاوه بر اين، آنان اعتقادات، ارزش‌ها و هنجارهاى شيعى را در روابط ميان مردم گسترش‌داده، از آن به عنوان عنصرى ملى در جهت تهييج احساسات ملى و تمايز ميان خودى از بيگانه بهره گرفتند.
تاثير ساير عناصر همبستگى بخش ملى همچون نژاد، زبان فارسى، جشن‌ها و اساطير، مثل ترويج شاهنامه‌فردوسى تنها يكى از ابزارهاى جانبى بود كه در عهد صفويه توانست تا حدى روح همبستگى را ميان مردم ايران‌تقويت كند. اما مذهب تشيع كه ظاهراً به لحاظ ويژگى ذاتى‌اش جهانى است در ايران عصرصفوى توانست همچون‌عنصر ملى براى ايجاد همبستگى ميان مردم ايران و تهيج احساسات ملى آنان عمل نمايد.
ادوارد براون كه جنبش صفويه را به عنوان جنبشى ملى معرفى مى‌كند، با اين سوال روبه‌روست كه «از چه جهت‌مى‌توان گفت جنبش صفويه ملى بوده است؟» او سپس خود به اين سوال اين گونه پاسخ مى‌دهد كه: اگر چه شاهان‌صفويه پس از هشت قرن و نيم از مردم ايران «ملتى دوباره» ساختند، اما آن مليتى كه بدين ترتيب ايجاد شد بامليت‌هايى كه بر پايه نژاد و زبان به وجود مى‌آيند اساساً تفاوت دارد.9
در مليت‌هاى مرسوم، اين زبان، نژاد و...است كه هويت ملى يك ملت را مى‌سازد و مذهب، نقش و اهميّت كمترى‌در ايجاد احساسات ملى دارد، در حالى كه مطالعه اجمالى و بررسى عهد صفويه به صراحت نشان مى‌دهد كه‌قوى‌ترين و مؤثرترين عامل تقويت روح همبستگى ميان ايرانيان و تحريك احساسات فزاينده آنان، مذهب تشيع بوده‌است.10
بعضى نويسندگان معاصر نيز تشيع را عنصرى مذهبى ـ ملى دانسته و از اين جهت كه تشيع توانسته است با كنارزدن عناصر نژادى در تجديد حيات ملى ايران موثر باشد، آن را پديده‌اى شگفت‌آور معرفى كرده‌اند:
در اين‌جا با يكى از كيفيات شگفت‌آور تاريخ مواجه مى‌شويم و آن اين است كه چگونه با عناصر نژادى مختلف، يك عنصرمذهبى ـ ملى توانست در تجديد حيات ملى موثر واقع شود، زيرا معتقدين به مذهب شيعه و قبايل تركمن‌ِ اردبيل و روساى‌مذهبى آنان و شيوخ صفوى به تدريج تمام اختلافات نژادى و طبقاتى خود را فراموش كرده، خويشتن را در سلك طبقه‌روشنفكر و طبقات مختلف ايرانى در آوردند و وسيله شدند كه مليّت ايرانى از نو تجديد حيات كند.11
بررسى عوامل تنازع ميان ايران و ازبك‌ها در شمال و عثمانى‌ها در غرب مى‌تواند شاخص‌هاى خوبى براى تشخيص‌پايه‌ها و عناصرى باشد كه مردم ايران و شاهان صفوى بر آن تاكيد داشتند. ادوارد براون در همين زمينه آورده است:تنفّر متقابل ميان ايران و عثمانى هيچ‌گاه شامل زبان و نژاد و فرهنگ اساطيرى ايران نگرديد و اگر تنفرى در ميان بود،منحصراً به خاطر معتقدات مذهبى آنان، يعنى مذهب تشيع در ايران و مذهب تسنن در كشور عثمانى و كشور وابسته‌به آن، يعنى ازبك‌ها بود، نه از اين لحاظ كه يكى ايرانى و ديگرى عثمانى است، بلكه برعكس، شاهان صفوى وعثمانى در نژاد و زبان و فرهنگ اساطيرى به يكديگر گرايش داشتند و هر يك خود را بر ديگرى در داشتن اين عناصرمقدم مى‌شمردند. «سلطان سليم تقريباً و منحصراً به فارسى شعر مى‌گفت و شاه اسماعيل كه تخلّصش خطائى بود نيزتقريباً و منحصراً به تركى شعر مى‌سرود».12
اگر شاهنامه فردوسى را مهم‌ترين كتاب در زمينه به تصوير كشيدن پادشاهان افسانه‌اى ايران و در ضمن، عامل‌تجديد حيات فرهنگ باستانى و زبان و ادبيات فارسى در ايران بدانيم، آن وقت تعجب خواهيم كرد كه چگونه در آن‌تنازع‌هاى سهمگين ميان ايران و عثمانى، سلطان سليم در نامهاى كه به خط فارسى به شاه اسماعيل مى‌نويسد، القاب‌شاهان باستانى ايران را براى خود به كار مى‌برد:
اما بعد؛ اين خطاب مستطاب از جانب خلافت مآب ما كه قاتل الكفرة‌ِ والمشركين، قامع اعداءِ الدين، مُرَغِّم انوف الفراعين،مغفرتيجان الخواقين، سلطان الغزاة و المجاهدين، فريدون فر، سكندر درگاه، كيخسروِ عدل و داد، داراى عالى نژاد، سلطان‌سليم شاه، بن سلطان با يزيد ابن سلطان محمّد خانيم، به سوى تو كه فرماندار عجم سپهسالار اعظم، سردار معظم، ضحاك‌روزگار [!]...صدور يافت.13
در نامه فوق هر چند به «عجم بودن» شاه اسماعيل اشاره شده است، ولى از اين نامه و نامه‌هاى ديگر شاه اسماعيل‌كاملاً مشهور است كه علت اصلى تنازع اين دو همانا «مذهب» و نيز داعيه سلطان سليم مبنى بر تشكيل حكومت واحدجهان اسلام است.14
سلطان سليم به همين دليل در نامه دوم خود، شرط متاركه جنگ را داخل شدن شاه اسماعيل در مذهب اهل سنت‌قرار مى‌دهد:
به موجب الدّين النّصيحه، اگر روى نياز به قبله اقبال و كعبه آمال آستان ملايك آشتيان ما كه محال رحال رجال است، آورى ودست تعدّى از سر زيردستان كه پايمال ظلم و طغيان گشته‌اند [مراد او سنّى مذهبانى است كه در ايران زندگى مى‌كردند]كوتاه كردى و خود را در سلك «التائب من الذّنب كمن لاذنب له» مسلك گردانيدى و در مذهب و ملت تبعيت سنّت سنيّه‌حنيفيه محمّديه عليه الصلواة والتَّحيّه و آله الّطاهرين....كردى و آن بلاد بِاَسرها از مضافات و متعلّقات ممالك محروسه‌عثمانيه شمردى، هر آينه عنايت پادشاهى و عاطفت شاهنشاهى ما شامل حال تو گردد.15
سيورى، شرق‌شناس انگليسى نيز در همين رابطه مى‌نويسد:
[رسميّت مذهب تشيع] تمايز آشكارى بين دولت صفويه و امپراطورى عثمانى...به وجود آورد و به اين ترتيب به دولت‌صفوى هويت ارضى و سياسى داد. برقرارى تشيع اثنى‌عشرى به عنوان مذهب رسمى كشور توسط صفويه موجب ايجادآگاهى بيشترى نسبت به هويت ملى و بدين طريق، ايجاد دولت متمركزتر و قوى‌ترى شد. اگر هويت ملى ايران كه قوام آن به‌مذهب تشيع بود به وجود نمى‌آمد، كشور ايران توسط كشور قدرت‌مند عثمانى كه روزگار اوج اقتدارش را مى‌گذراند به تصرف‌در مى‌آمد.16
سيورى با اين سوال روبه‌رو است كه چرا شاه اسماعيل با وجود جمعيت سنى مذهب كه دو سوم جمعيت ايران راتشكيل مى‌داد، در پى اشاعه مذهب تشيع بود؟ تشيع چه سودى مى‌توانست براى او داشته باشد؟ پاسخ سيورى اين‌است كه اولاً: شاه اسماعيل به اين وسيله مى‌توانست يك ايدئولوژى مذهبى پويا را به خدمت دولت جديد در آورد وبه اين ترتيب به دولت اين قدرت را مى‌داد كه بر مشكلات اوّليه غلبه كند، ثانياً: اين عمل، تمايز آشكارى بين دولت‌صفويه و امپراطورى عثمانى به‌وجود آورد و به اين ترتيب به دولت صفوى هويت ارضى و سياسى داد.17
به عبارت ديگر، با وجود اين‌كه بيش از 65 درصد از جمعيت مردم ايران اهل سنت بودند چگونه تشيع كه دراقليت بود توانست در نهايت قلت، هم در داخل مرزها و هم در مقايسه با تمام جهان اسلام، بر يك اكثريت تام‌حكومت كند و با نام اقليت، اكثريت مطلق را به يوق خود در آورد؟
پاسخ اين سؤال ـ همان‌طور كه سيورى متوجه شده18 و ميشل فوكو19 نيز در سال 1978م بر آن‌تاكيد كرده ـ اين است كه تشيع پيروان خود را در برابر قدرت‌هاى مستقر، به نوعى بى‌قراري‌ِ مدام مسلح مى‌كند و درايشان شورى مى‌دمد كه هم سياسى و هم دينى است.20
به عبارت ديگر، تشيع توانايى خاصى در به‌وجود آوردن وحدت و همبستگى اجتماعى دارد كه شايد نتوان در هيچ‌مكتب ديگرى نظيرش را يافت. مذهب تشيع، قوه محركه انقلاب اسلامى ايران شده و توانسته كارى كند كه حتى‌پيروان ساير اديان و مكاتب را تحت لواى خود قرار داده، به آنها جهت دهد. ميشل فوكو در اين باره مى‌گويد:
من چندين دانشجو را در ميان جمعيت شناختم كه با معيارهاى ما «چپى» محسوب مى‌شوند، اما روى تابلويى كه‌خواسته‌هايشان را نوشته بودند و به هوا بلند كرده بودند، با حروف درشت نوشته شده بود: «حكومت اسلامى».21
مذهب تشيع در ايران كارى كرد كه انجام آن براى هيچ‌يك از مكاتب بشرى امكان نداشت و به قول ميشل فوكو «اراده‌جمعى» را تنها در ايران شيعى مى‌توان به چشم ديد. او در اين‌باره مى‌گويد:
اراده جمعى، اسطوره‌اى سياسى است كه حقوق دانان يا فيلسوفان تلاش مى‌كنند به كمك آن، نهادها و غيره را تحليل ياتوجيه كنند. اراده جمعى يك ابزار نظرى است. اراده جمعى را هرگز كسى نديده است و خود من فكر مى‌كردم كه اراده جمعى‌مثل خدا يا روح است و هرگز كسى نمى‌تواند با آن روبه رو شود، اما ما در تهران و سراسر ايران با اراده جمعى يك ملت برخوردكرده‌ايم و بايد به آن احترام بگذاريم، چون چنين چيزى هميشه روى نمى‌دهد. اين اراده جمعى كه در نظريه‌هاى ما همواره‌اراده‌اى كلى است در ايران هدفى كاملاً روشن و معين را براى خود تعيين كرده و بدين گونه در تاريخ، ظهور كرده‌است.22
ميشل فوكو نيز در تعليل اين امر مى‌گويد:
اسلام شيعى در واقع، خصوصياتى دارد كه مى‌تواند به خواست‌ِ حكومت اسلامى رنگ ويژه‌اى بدهد: نبودِ سلسله مراتب درميان روحانيت، استقلال روحانيان از يكديگر، و در عين حال وابستگى ايشان (حتى از نظر مالى) به مُريدان [خود]، اهميت‌مرجعيت روحانى محض [نزد مقلدان]، و نقشى كه روحانى بايد براى حفظ حاميان [و مريدان] خود ايفا كند كه هم نقش‌راهنماست و نقش بازتاب، اين از لحاظ سازمانى. از لحاظ اعتقادى هم اين اصل كه حقيقت با آخرين پيامبر كارش به پايان‌نمى‌رسد و بعد از محمد، دور ديگرى آغاز مى‌شود كه دور ناتمام امامانى است كه با سخن خود، با سرمشقى كه با زندگى خودمى‌دهند، و با شهادت خود حامل نورى هستند كه همواره يكى است... نورى كه شريعت را كه تنها براى اين نيامده است كه‌حفظ شود، بلكه معنايى باطنى دارد كه بايد به مرور زمان آشكارگردد، از دورن روشن مى‌كند.23
اين‌جاست كه روشن مى‌شود چگونه با وجود آن‌كه شيعه در ابتداى سلسله صفويه دراقليت محض قرار داشت، اماتوانست با سرمشق قرار دادن الگوهاى اصيل خود همچون سالار شهيدان پتانسيل فوق‌العاده سياسى و انقلابى‌خودش را به فعليت رسانده، علاوه بر ايجاد وفاق اجتماعى در بين تمامى مردم ايران، در مقابل امپراتور مقتدر جهانى(عثمانى) ايستادگى كرده و در بعضى از جنگ‌ها آنها را شكست دهد.
بنابراين، مذهب تشيع مهم‌ترين، بلكه محورى‌ترين عنصر هويت‌ساز براى ايرانيان است. اين عنصر، فروعاتى داردكه هر كدام از آنها به نوبه خود مى‌توانند نقش محورى در وفاق اجتماعى مردم ايران داشته باشند كه در ادامه به‌مهم‌ترين آنها اشاره مى‌شود:
1 ـ 1. تأييد مسئولان سياسى جامعه توسط علما و مراجع تقليد
دوره صفويه
توضيح اين مطلب: به طور كلى از اواسط قرن نهم تا اواخر قرن يازدهم هجرى و به دنبال عطش و نياز شديدى كه درجامعه ايران براى فراگيرى ارزش‌ها و انديشه‌هاى شيعى احساس شد، مهاجرت علماى لبنان به ايران آغاز گرديد. ميرزاعبدالله افندى در كتاب تحفه فيروزيه شجاعيه در اين باره مى‌گويد:
و ليكن چون چنان مجتهد و عالمى در آن اوقات در ايران نبوده و اكثر مومنان در اصول و فروع خود نادان بودند... شيخ على‌كركى خود از بلاد جبل عامل و ديار شام و عراق به ولايت ايران آمده... به جهت هر يك از شهرهاى ولايت ايران مرشد و معلم‌تعيين كرده، بلكه به هر ده و قصبه نيز و در هر مكانى به مناسب مردم آن به زبان معلمان از طلبه علم، عربى لسان يا فارسى وتركى زبان فرستاده، مردم هر ناحيه را به لغت خودشان به دين و آيين شيعه راهنمايى نموده حلال و حرام مذهب حق را به‌مردم آموخته مى‌كرده‌اند... .24
علماى شيعى ايران نيز فرصت را غنيمت شمرده، از جنبش شيعى كه صفويان علم‌دار آن بودند، حمايت كردند.حمايت علماى برجسته استرآباد از آن‌جمله است.25
بى‌ترديد اعلام رسميت تشيع از سوى شاه اسماعيل نخستين گام، و پذيرش دعوت شاه صفوى از سوى محقق‌كركى براى حضور در ايران گام مهم بعدى است كه در همان ابتدا در مسير تقويت وفاق اجتماعى برداشته شد و تاپايان حكومت صفويان، هم‌چنان ادامه يافت. يكى از نويسندگان در توصيف وفاق اجتماعى حاصل از همكارى علماو شاهان صفوى مى‌نويسد:
در آن وقت جماعت شيعه از هر گوشه و كنارى از باب آهوان رم ديده، بر دور آن معين مومنان بر پدر و مادر مهربان شيعيان ازهمه مكان، خصوصاً بلاد ايران گرد آمدند و يكه يكه علماى شيعه در ايران به هم رسيدند. شيخ على كركى... به ولايت ايران‌آمده و آخرالاَمر به اشفاقات شاهنشاهى سرافراز گشته و به فرموده آن دو پادشاه دين پناه، اين پيشواى دين، خودش به جهت‌هر يك از شهرهاى ولايت ايران مرشد و معلم تعيين كرد... .26
مهم‌ترين عاملى كه به سبب همكارى علما و حكام موجب وفاق اجتماعى مى‌شد، مسئله مشروعيت بخشى به حكام‌و به تبع آن، افزايش اقتدار حكومت بود. هرچند از نظر مذهب تشيع حكومت غير فقيه در زمان غيبت، فاقدمشروعيت است، اما فقيه جامع الشرايط مى‌تواند اجازه حكومت را براى غير خود صادر كرده و در آن صورت، حاكم،سمت نيابت از طرف فقيه خواهد داشت، و با توجه به اين كه فقهاى جامع الشرايط نايبان عام از طرف امام زمان (عج)مى‌باشند، حكومت نيز مشروع خواهد بود. همين امر در زمان صفويه اتفاق افتاد، زيرا شاهان صفوى اگر چه خود راشاه مى‌خواندند، ولى پذيرش نسبى نيابت عام فقها و اعتقاد به ولايت عام‌ّ مجتهدان و اين كه آنها به نمايندگى از فقهاصرفاً به اوامر و نواهى آنان اقدام مى‌نمايند از يك سو، و تجربه تلخ علما از چندين قرن دشمنى دولت‌ها با تشيع ازسوى ديگر، سبب شده بود كه علما و شاهان صفوى انگيزه بسيار شديدى براى همكارى با يكديگر داشته باشند.يكى از صاحب‌نظران در اين باره مى‌گويد:
در تمام دوره صفوى، آموزه‌هاى فقهى ـ سياسى شيعه اين اصل را در ميان مردم مطرح مى‌كرد كه قدرت اصلى از آن‌امام معصوم(عليه السلام) و سپس از آن‌ِ فقيه است. در عين حال چه در قالب نظريه همكارى با سلطان عادل يا ستم‌گر و چه‌بر پايه اين نظريه كه سلطان، نايب فقيه باشد، غالب علماى شيعه با دولت همكارى مى‌كردند، سمت‌هايى را عهده‌دارمى‌شدند و براى دوام اين دولت دعا مى‌نمودند.27
از طرف ديگر، حمايت شاهان صفوى از تشيع به گونه‌اى كه شعار اصلى آنان نشر تشيع بود و نيز تلاش آنان براى‌ترويج شعائر شيعى در قالب برگزارى مراسم دينى، آبادانى قبور ائمه، ساختن مساجد، توسعه نماز جمعه، واگذارى‌موقوفات به علما و... دليلى براى عدم همكارى از ناحيه علما باقى نمى‌گذاشت.28 شاردن در همين راستامى‌گويد:
نكته قابل توجه اين‌كه... ايرانيان صادقانه فرمان‌هاى پادشاه خود را واجب الاطاعه مى‌دانند و به رضا و رغبت فرمان مى‌برند وبه تحقيق مى‌توان باور كرد مردم ايران مطيع‌ترين ملت‌ها نسبت به پادشاه خود مى‌باشند. آنان چنين گمان مى‌كنندفرمان‌هاى آنان را به شرط اين‌كه با احكام دين مباينت نداشته باشد به ناچار بايد پذيرفت.29
هر چند نظر يك مسيحي‌ِ تاحدى بيگانه از فرهنگ مردم‌ِ ايران را نمى‌توان پذيرفت، اما فى‌الجمله مى‌توان فهميد كه‌مردم ايران در دوره صفوى، از شاهان صفوى اطاعت ويژه‌اى داشتند و اين اطاعت تنها در سايه مشروعيت نسبى كه‌صفويه در سايه همكارى با علما به آن دست يافته بودند، تأمين شده بود.
خصوصاً با توجه به اعتقاد صفويان به ولايت فقها، واگذارى اين مقامات مى‌توانسته است نقش قابل توجهى درتقويت وفاق اجتماعى و توجيه ساختار حكومتى صفويان داشته باشد.
حكم زير كه از جانب شاه طهماسب و در ارتباط با محقق كركى صادر شده است نشانه نهايت خضوع سلاطين‌صفويه نزد علماى زمان خودشان مى‌باشد:
بسم الله الرحمن الرحيم، حكم امام صادق(عليه السلام) است كه «انظروا اءلى من‌ْ كان منكم قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا وحرامِنا...» واضح است كه حكم مخالفت مجتهدين كه حافظان شرع سيد المرسلين‌اند با شرك در يك درجه است. پس هر كه‌مخالف حكم خاتم المجتهدين، وارث علوم سيدالمرسلين نايب ائمّه المعصومين... كند و در مكان متابعت نباشد بى‌شائبه‌ملعون و مردود، در اين آستان ملك آشيان، مطرود است و به سياسات عظميه و تاديبات بليغه مواخده خواهدشد.30
تقريباً همين نوع همكارى را در زمان شاه عباس صفوى با علمايى، همچون شيخ بهايى و ميرداماد و... مى‌بينيم.
مهم‌ترين مقام‌هاى رسمى كه در ساختار حكومتى صفويان به علماى شيعه واگذار شده بود عبارت‌اند از: مقام‌هاى‌شيخ الاسلامى، صدر، قاضى.31 شاردن مقام‌هاى فوق را اين چنين معرفى مى‌كند:
صدر در كليّه موضوعاتى كه با امور معنوى رابطه داشته باشد اختيار تام دارد. هم‌چنين بر همه امور موقوفات و چگونگى عمل‌ناظرانشان نظارت مى‌كند... شيخ الاسلام [پس از صدر عامّه و صدر خاصّه] سومين شخصيت مذهبى و قضايى است. شيخ‌الاسلام داور همه دعاوى مدنى و كليّه اختلافاتى است كه به نوعى با قوانين مدنى پيوستگى دارد... .32
دوره قاجاريه
سلطنت ما به نيابت مجتهدين عهد و ما را به سعادت خدمت ائمه هادين، مهتدين سعى و جهد است.33
شيخ جعفر كاشف الغطاء يكى از اين علماست. او موضع خود را در قبال حكومت و جنگ ايران و روس اين‌گونه بيان‌مى‌كند:
در صورت عدم حضور امام معصوم(عليه السلام) بر مجتهد واجب است كه به جهاد دفاعى قيام كند و خود يا شخصى به اذن اوفرماندهى و رهبرى جنگ را به عهده گيرد... اكنون كه «روس‌هاى پست» به خاك مسلمانان هجوم آورده‌اند بر همه اشخاص‌اهل تدبير و سياست و غيره واجب است كه بجنگند. و... چون اذن گرفتن از مجتهد موافق احتياط است به سلطان ابن‌سلطان‌ابن‌خاقان،... فتحعلى‌شاه اذن مى‌دهم كه آن چه براى هزينه جنگ لازم است تامين كرده و بر همه لازم است كه سلطان رااطاعت كنند.34
بر اساس متن فوق، شيخ جعفر كاشف الغطاء ضمن تصريح به عدم مشروعيت ذاتى حكومت فتحعلى‌شاه، به او صرفاًبه عنوان فرمانده جهاد عليه روس‌هاى مهاجم اجازه مى‌دهد كه هزينه‌هاى جنگ را تأمين كرده، و ديگران را به اطاعت‌از او ملزم مى‌كند.
شيخ جعفر نجفى نيز در موضعى مشابه به شاه اذن سلطنت داده او را نايب خود قرار مى‌دهد، مشروط به اين‌كه‌شاه در ميان گروه‌ها و دسته‌هاى نظامى مُوذِّنى قرار دهد، امام جماعتى در ميان لشكر حضور داشته باشد و هفته‌اى‌يك بار نيز آنها را موعظه كند.35
ميرزاى قمى مجتهد شيعى ديگرى است كه ضمن تكريم شاه، وجه تكريم و احترام خود را به او اين‌گونه بيان‌مى‌كند:
عمده دلخوشى و مايه تسلّى خود را وجود ذيجود سلطان اعظم و... مى‌داند و اين نه از براى تحصيل منصب و جاه است و نه به‌طمع جمع مال و رسيدن به نعمت و عيش و رفاه است، بلكه چون ايشان را دين پرور و شريعت گستر يافته... .36
اما در عين حال به‌رغم آن همه دوستى و ستايشى كه شيخ جعفر كاشف الغطاء از فتحعلى‌شاه داشته است و حتى‌كتابش كشف الغطاء را به رسم پيشكش به او هديه مى‌كند، هرگز حكومت او را يك حكومت اسلامى اصيل نمى‌داند واجازه نمى‌دهد كه شاه بدون تأييد علما حكومت خود را مشروع بخواند.37
شايد اين امر يكى از علل عدم دست‌يابى به وفاق ملى در زمان قاجاريه، در حد دوره صفويه باشد. اين امر در زمان‌سلاطين بعدى قاجار سير معكوس را مى‌پيمايد تا اين‌كه در مخالفت‌هاى صريح علما در امتيازهاى قاجاريه به غرب،از جمله امتياز رويتر و پس از آن، امتياز رژى (انحصار امتيازتنباكو) و مشروطه، اصل مشروعيت سلاطين قاجار، زيرسوال مى‌رود و وفاق اجتماعى به حداقل خود مى‌رسد. اين امر موجب ضعف شديد دولت ايران شد و لطمات زيادى‌به اين كشور وارد ساخت.
1 ـ 2. احترام مسئولان حكومت به علما و حمايت از آنان
گفته شد كه همكارى نزديك مى‌تواند عامل مشروعيت بخشى به حكومت و به تبع آن، عامل مهم وفاق اجتماعى‌باشد، حال اگر اين عامل به هر علتى مفقود شود و علما زير بار تاييد حاكم موجود نروند در اين‌جا باز مى‌توان عامل‌ديگرى را يافت كه با يك درجه تنزل، نيز موجب وفاق اجتماعى است و آن، احترام به علما از طرف حكام وقت‌مى‌باشد. در اين صورت، مردم خود را به همين مقدار راضى كرده و به همكارى با حكام وقت تن مى‌دهند و نتيجه آن،انسجام اجتماعى بيش از پيش خواهد شد.
نمونه‌هايى از اين نوع وفاق اجتماعى را هم مى‌توان در زمان صفويه و هم در زمان قاجاريه سراغ گرفت.
دوره صفويه
فريد عصر و وحيد دهر شيخ بهاءِالدين محمّد... از مشايخ عظام جبل عامل و در جميع علوم و فنون به تخصيص فقه و تفسير وحديث و عربيّت فاضل و دانشمند بود... بعد از آن كه جناب شيخ [شيخ زين الدين، شهيد ثانى] به جهت تشيع به دست‌روميان به درجه شهادت رسيد، مشاراليه از وطن مالوف به جانب عجم آمد به عزّ مجالست مجلس بهشت آيين شاهى معزَّزگرديد، منظور انظار عنايات گوناگون گشت. در اقامت نماز جمعه كه بنا بر اختلافى... مدت‌هاى مديد متروك و مهجور بود به‌سعى بليغ به تقديم رسانيد، با جمعى كثير از مومنين به آن اقدام مى‌نمود. آخر منصب شيخ الاءسلامى و تصدّى شرعيات وحكومت به نيابت ممالك خراسان، عموماً در دارالسلطنة... اقدام مى‌نمود.38
قدرت مقام صدارت و شيخ اللاسلامى عالمى مانند محقق كركى تا آن پايه بود كه شاه طهماسب خطاب به محقق‌كركى اظهار مى‌داشت:
شما اصل و اساس حكومت هستيد و به حكومت سزاوارتريد، زيرا شما نايب امام زمان(عليه السلام) و من از عمّال شما هستم كه‌تنها به امر و نهى شما قيام مى‌كنم.39
شاه طهماسب ضمن فرمانى كه خطاب به امرا و وزرا و ساير اركان دولت صادر مى‌كند دست محقق كركى را به طوركامل در عزل و نصب باز مى‌گذارد. او مى‌گويد:
مقرّر فرموديم كه سادات عظام و اشراف فخام و امراء و ساير اركان دولت مومى‌اليه را [محقق كركى] مقتدا و پيشواى خوددانسته در جميع امور اطاعت و انقياد بتقديم رسانيده، آن‌چه بدان امر نمايد مامور و آن‌چه نهى نمايد منهى بوده هر كس را ازمتصدّيان امور شرعيه ممالك محروسه و عساكر منصوره عزل نمايند معزول و هر كه را نصب نمايد منصوب دانسته، در عزل ونصب مزبورين به سند ديگرى محتاج ندانند.40
شاه عباس نيز به ميرداماد نيز علاقه بسيار داشت و در سفرها، از جمله زيارت عاليات عتبات و لشكركشى‌هاى خود،او را همراه مى‌برد.41
دوره قاجاريه
از اين پس سياستى پايدار را مى‌بينيم كه علاقمند به نفوذ روحانيت است و با انجام اعمال دينى در پى كسب تاييد آنان است‌و شفاعت آنان را مى‌پذيرد.42
در حقيقت، علماى شيعه در اين دوره اگر چه قدرت موجود را نامشروع مى‌دانستند، اما به طور نسبى آن را در طريقى‌مى‌يافتند كه خود مى‌خواستند. البته طبيعى است كه فتحعلى‌شاه نيز سود خود را مى‌جست و مى‌توانست با حمايت‌علما و پيروان شيعه مذهب آنان به گونه‌اى كسب مشروعيت كند. عبدالهادى حائرى در اين باره مى‌گويد:
دلبستگى فتحعلى‌شاه به امور و شعائر مذهبى و نياز وى به مشروعيت بخشيدن به حكومت دودمان قاجار، خود به خوددوستى نزديك وى با علما و سر نهادن بر بسيارى از خواسته‌هاى آنان را به همراه داشت. تاريخ‌نگاران آن دوره، همه ازبنيادگذارى و بازسازى بنيادهاى مذهبى، آراستن زيارت‌گاه‌ها، زراندود ساختن گنبد امامان و امام زادگان در ايران و عتبات‌به وسيله فتحعلى‌شاه سخن آورده‌اند.43
حامد الگار به موارد بيشترى از اقدامات مذهبى شاه در جهت راضى نگه داشتن علما اشاره مى‌كند كه مى‌توان آنها رادر موارد زير خلاصه كرد:44
1. واگذارى محاكم قضايى در امور شرعى به علما؛
2. تزيين و تعمير بارگاه ائمه و امام‌زادگان و ساختن مساجد؛
3. توصيه و تشويق به نوشتن كتاب‌هاى مذهبى؛
4. پذيرش شفاعت علما؛
5. اختصاص درآمد موقوفات به امور مذهبى؛
6. همكارى علما با شاه در ماجراى جنگهاى ايران و روس.
عاملى كه بيش از از ساير عوامل، زمينه‌هاى همكارى را در اين دوره فراهم ساخت، در خطر قرار گرفتن استقلال وتماميّت ارضى ايران بود؛ موضوعى كه علماى شيعه براى آن اهميتى خاص قائل بودند و فتحعلى‌شاه و وليعهد اوعباس ميرزا با پذيرش اين همكارى توانستند از فتواى مراجع شيعه در جهاد با كفّار استفاده كنند.45
البته بعد از فتحعلى شاه روابط علما با سلاطين قاجار تيره شد كه نتيجه اين تيرگى روابط، ضعف وفاق اجتماعى‌بود. تقريباً از اوايل حكومت محمد شاه رنجش‌هاى علما از شاه قاجار شروع شد و در يك روند صعودى در نهضت‌عدالتخانه به اوج خود رسيد. جان فوران در اين مورد مى‌گويد: مناسبات دولت و روحانيت در طول سده نوزدهم(1179 ـ 1279ش) بين دو قطب، همكارى و رويارويى در نوسان بوده است. از نظر او دوره همكارى دولت وروحانيت با پايان حكومت فتحعلى‌شاه پايان يافت و با آغاز دوره پادشاهى محمدشاه، تنش ميان روحانيت و دولت‌آغاز شد. او معتقد است اگر چه در اين دوره نيز ميان حكومت و علما همكارى‌هايى وجود داشت، اما در ميان علمانوعى گرايش مخالف به وجود مى‌آيد و به تدريج افزايش مى‌يابد به حدى كه علما با مداخله در سياست، به صراحت‌از تكفير شاه در صورت تغيير ندادن روش خود سخن مى‌گويند و بالاخره با زير سوال بردن مشروعيت حكومت قاجارزمينه‌هاى پيدايش نهضت تنباكو و بعداً عدالتخانه را فراهم مى‌كنند.46
نهضت تنباكو و نهضت مشروطه در واقع، نتيجه و برآيند عامل محيطى شكاف ميان علما و دولت مى‌باشد؛موضوعى كه سال‌هاى متمادى جوّ جامعه را ملتهب نگه داشته، با به وجود آوردن گسستگى‌هاى اجتماعى، آثارفراوانى از خود به جاى گذاشت.
1 ـ 3. متدين بودن رؤساى حكومت و جلوگيرى از منكرات
وفاق اجتماعى با مشروعيت نظام، پيوندى ناگسستنى دارد و از آن‌جا كه قاطبه مردم ايران پيرو مذهب تشيع مى‌باشندبهترين و تنها وسيله مشروعيت بخشى نظام، نمايندگى از طرف فقها و مراجع تقليد مى‌باشد و آن زمانى است كه‌شخص فقيه در كرسى زمام‌دارى قرار گيرد. اما در غير اين صورت، هر چقدر حاكم اسلامى رنگ دينى به خود بگيردهرچند مشروع نيست، اما مردم از باب ضرورت با او همكارى خواهند كرد. به عبارت خلاصه بايد گفت كه يكى ديگراز عوامل وفاق اجتماعى تقيّد مذهبى رؤساى سياسى كشور مى‌باشد. اين تقيّد را در تاريخ معاصر ايران تنها در زمان‌صفويه مى‌توان سراغ گرفت و از ميان شاهان صفوى، مرورى بر زندگى شاه طهماسب صفوى نشان مى‌دهد كه او درمقايسه با ديگر شاهان صفوى در دوره سلطنت پنجاه ساله‌اش اعتقاد و هم‌چنين كوشش بيشترى براى ترويج مذهب‌تشيع داشته است. او از همان دوران جوانى به «توبه» روى آورد. حسن‌بيك روملو در اين باره مى‌نويسد:
و اندر اين سال [939] شاه دين پناه از جميع مناهى توبه كرد.47
شاه طهماسب در تذكره منشا توبه خود را كه منشا آثار بسيارى شد روياى صادقه‌اى مى‌داند كه هنگام تشرّف به زيارت‌امام رضا(عليه السلام) ديده است.48 هرچند بعضى نويسندگان اين تحوّل روحى را تحت تاثير محقق كركى‌مى‌دانند. و احتمالاً پس از همين تحوّل روحى بوده است كه فرامين شاه در مورد امر به معروف و نهى از منكر صادرمى‌گردد. در احسن التواريخ در همين ارتباط آمده است:
فرمان همايون شرف نفاذ يافت كه محتسبان آبروى پياله و جام عقوبت انجام را ريخته شيشه ناموس... ايشان را به سنگ‌افسوس زنند... اگر سركشى كند، گردن او را نرم سازند، بلكه به حكم كل‌ّ مسكرٍ حرام‌ٌ بوزه و بنگ [دو نوع مادّه مخدّر] و هر چه‌ببينند بيندازند. بى معنى‌گوى را اگر بى قانون شرع آواز كند چون مغنى به زخم گوشمال فرياد از نهاد او بر آورند و چنگ بى‌ننگ را در كنار هر كس ببينند موى گيسوى ببرند... و مبلغ كه از قمار خانه و شرابخانه و بيت اللطف [فاحشه خانه] حاصل‌مى‌شد از دفتر اخراج نمودند.49
اين اولين فرمان شاه طهماسب در مورد امر به معروف و نهى از منكر بود. بعد از اين، صدور فرامين امر به معروف ونهى از منكر افزايش يافت.50
يكى ديگر از اقدامات شاه طهماسب اقدامات ويژه ايشان در رونق بخشيدن به حوزه‌هاى علميه وعرض ارادت به‌مرجع تقليد آن زمان (محقق كركى) بود. شاه‌طهماسب در نامه مفصلى، خود را عامل ايشان در امور مملكت دانست ودست‌شان را در عزل و نصب و دخالت در امور مملكتى باز گذاشت و هم‌چنين بخش عظيمى از درآمد دولتى را درقالب وقف در اختيار مرجع تقليد آن زمان نهاد.51 گستردگى موقوفات به حدّى بود كه بعدها وقتى سلسله‌افشار زمام امور را به دست گرفت، نادرشاه آن موقوفات را به اسم اموال دولتى تصاحب كرد.52
به طور كلى بايد اذعان كرد كه طبق شواهد تاريخى، شاه‌طهماسب به لحاظ عمل به عدالت و اجراى امر به معروف‌ونهى از منكر، بهترين و موفق‌ترين و مقيدترين سلطان صفويه بوده است. سياست خارجى شاه‌طهماسب و روابط او باكشورهاى مسيحى، خصوصاً غربى نيز بسيار مقتدارنه و عزت‌مندانه بود، چنان كه در يكى از ديدارهايش فرستادگان‌دولت‌هاى اروپايى را تحقير كرد و آنها را تا مدت‌ها به دربار خود در قزوين راه نداد و حتى بعد از حضور آنها دردربار، قدم‌هاى آنها را نجس دانست و تطهير دربار و بارگاه خود را خواستارشد و در مقابل پيام سلاطين اروپايى نيزجواب داد: «ما به شما كافرها احتياجى‌نداريم». به همين دليل، مورخان و مستشرقان اروپايى بسيار از او بدگويى‌كرده‌اند و مى‌كنند و در بسيارى از متون تاريخى خود با نفرت از او ياد مى‌نمايند و وى را «خشك و متعصب» مى‌نامند.ناگفته پيداست كه اين تحقير بعد از قرن‌ها، در اذهان اروپاييان باقى مانده است.53
بعد از شاه طهماسب ديندارى شاهان صفوى به مرور، سير نزولى پيدا كرد و در ميان جانشينان وى شاه عباس درمقايسه با سايرين مقيدتر مى‌نمود. البته علايق دينى شاه عباس و نيز اقداماتش براى رواج مذهب تشيع اگر چه به‌شدت آن‌چه از ناحيه جدّش شاه طهماسب انجام شد، نبود و از او گزارش‌هايى درباره انجام بعضى محرمات درمجالس خصوصى نقل شده است، اما در عين حال مى‌توان علايق دينى و مذهبى و نيز اقدامات او را كه به گونه‌اى‌مى‌توانسته است در رواج ارزش‌ها، هنجارها و مناسك و شعائر دينى تاثير گذار باشد با استناد به گزارش‌هاى تاريخى‌پى‌گيرى كرد.
به موازات كم‌رنگ شدن ديندارى شاهان صفوى حمايت‌هاى مردمى از آنها نيز رنگ باخت، به طورى كه در پايان‌دوره صفويه به حداقل خود رسيد. اين روند نزولى ديندارى شاهان صفويه را به روشنى در هنرهاى تجسمى مى‌توان‌ديد.
در نقاشى‌هاى مينياتور اوايل دوره صفويه، نمايش زيبايى كمال‌يافته انسان‌ها متجلى است. حتى در دوره شاه عباس‌اول، انسان‌هايى در آثار هنرى حضور دارند كه در اين مينياتورها نيمه انسانند و محتوايى مذهبى دارند. بسيارى از اين‌موضوعات، از شاهنامه، خمسه نظامى و هفت اورنگ جامى اقتباس شده بودند، ولى در دوره صفويه، تقرير و تركيب‌جديدى از آنان صورت گرفته بود. اما با منحط شدن محيط صفويه، به‌تدريج موضوعات نقاشى‌ها و محتواى آنها هم‌رو به‌ابتذال مى‌رود و اين ابتذال، در غالب مسائل جنسى و غيرمذهبى آشكار است. رنگ‌ها غناى خود را از دست‌مى‌دهند، موضوعات تنوع ندارند و تعابير، لطافت خود را از دست مى‌دهند. در كارهاى هنرى آخر صفويه و دوران‌انحطاط، بر زيبايى‌هاى ظاهرى تكيه شده است و زنان و مردان در حالت‌هاى غيرمذهبى و به صورت انسان‌هايى كه ازدرون تهى‌هستند، ديده مى‌شوند. و اين، تجلى و انعكاسى است از آن‌چه در اين دوره، كمال مطلوب محسوب مى‌شد.
هنر در دوره رشد و اعتلا، در جست‌وجوى معناست، اما در دوره انحطاط، به‌دنبال مهربانى‌هاى ظاهرى است، واين مسائل در اولويت مى‌باشد. در دوره اعتلا، روحيات و معنويات بالاى شيعه ايرانى، موضوع نقاشى‌ها قرارمى‌گيرد، ولى در دوره انحطاط، نمايش مسائل صورى و ظاهرى، جلوه بيشترى داشته است. در دوره اعتلا، روابط مردوزن در حد روابط نيمه‌عرفانى و معنوى است، لكن در دوره انحطاط، به‌صورت ظاهرى‌و روابط جنسى ظهور پيدامى‌كند.
اين مطالب، فهرست تابلوى هنرى انحطاط عصرى است كه ارزش‌هاى خود را ازدست مى‌دهد و در سراشيبى‌سقوط قرار مى‌گيرد. اين نشانه‌ها، زنگ خطر و صداى‌شكستن اركان حكومت و نظام صفويه است؛ صدا و زنگ خطرى‌كه ممكن است در هرنظام و حكومتى شنيده شود و به محض شنيدن اين نوع عوارض و صداها بايد درصدد مقابله ورويارويى جدى با آن برآمد.54
البته بعضى سلاطين به سبب آگاهى از عوارض فاصله گرفتن حكومت از دين، از اين مسئله سوء استفاده كرده وبراى آن‌كه بتوانند قدرت را به چنگ بياورند تظاهر به ديندارى مى‌كردند، چنان كه رضاخان براى تحكيم حكومت‌خويش (حتى زمانى كه به آروزى خود (سلطنت ايران) نرسيده بود) براى فريب افكار عمومى خود را طرف‌دارحكومت دينى نشان داد تا مردم از او حمايت نمايند. او در همين راستا بعد از كودتاى 1229 و پس از آن‌كه به‌فرماندهى ديويزيون قزاق منصوب شد، دو ورقه اعلاميه منتشر كرد كه اولى نه ماده داشت و با جمله «من حكم‌مى‌كنم» شروع شده بود. در آن چنين آمده است:
ماده ششم: تمام مغازه‌هاى شراب فروشى و عرق فروشى، تئاتر و سينما ، فتوگراف‌ها و كلوپ‌هاى قمار بايد بسته شود و هركه‌مست ديده شود به محكمه نظامى جلب خواهد شد.55
هم‌چنين بعد از شكست طرح جمهورى‌خواهى، در اعلاميه دولت كه توسط رضاخان صادر شد از علما تجليل شده وخود را مطيع علما و طرفدار حكومت اسلامى در كشور نشان داد.56
او در بخش‌هايى از اين بيانيه مى‌گويد:
ليكن از طرف ديگر چون يگانه مرام و مسلك شخصى من از اولين روز، حفظ و حراست عظمت اسلام[!] و استقلال ايران ورعايت كامل مصالح مملكت بوده و هست و چون من و كليه آحاد و افراد قشون از روز نخستين، محافظت و صيانت ابهت‌اسلام[!] را يكى از بزرگترين وظايف و نصب العين خود قرار داده و همواره درصدد آن بوده‌ايم كه اسلام روز به روز رو به ترقى وتعالى گذاشته و احترام مقام روحانيت[!] كاملاً رعايت و محفوظ گردد.57
هم‌چنين در راستاى تظاهر رضاخان به ديندارى، حسن اعظام قدسى، از رجال دوره رضاخان، در خاطراتش‌مى‌نويسد:
سردار سپه پس از موفقيت‌هاى فوق الذكر به فكر افتاد كه حالا بايد توجه مردم را به خود جلب و معتقد به خود نمايد و بهترين‌راه هم اعمال مذهبى، خاصه عزادارى است كه عامه‌ى طبقات متوجه خواهند گرديد. من الاتفاق ماه محرم كه عموم مردم‌مشغول عزادارى [هستند] و مجالس در تمام تهران داير است. سردار سپه روز دهم محرم ـ عاشورا ـ دستة قزاق [را] با يك‌هيات از صاحب منصبان در جلو و افراد با بيرق‌ها و كتل با نظم و تشكيلات مخصوص از قزاق‌خانه حركت [داد و از] ميدان‌توپ‌خانه، خيابان ناصريه به بازار آمده، صاحب منصبان در جلو و جلوى آنها سردار سپه با يقة باز و روى سرش كاه و غالب‌آن‌ها به سرشان گِل زده بودند و پاى برهنه وارد بازار شدند و دستة سينه زن از افراد، چند قدم ايستاده، نوحه خوان مى‌خواندو افراد سينه مى‌زدند.
پرواضح است كه مشاهدة اين حال در مردم خوش‌باور، خالى از تاثير نبود و شخص وزير جنگ از اين پس بين عامة مردم، يك‌شخص مذهبى و مخصوصاً پابند به عزادارى كه ايرانيان خيلى به آن علاقه‌مند مى‌باشند معرفى شده، بعضى از وعاظ وروضه‌خوان‌ها روى منابر از او تعريف و او را دعا مى‌كردند. مردم از زن و مرد متوجه مى‌شدند كه وزير جنگ به روضه‌مى‌آيد.58
به طور كلى رضاخان تلاش كرد با به كارگيرى سفارش‌هاى لازم براى كسب وجهه مذهبى، راه خود را باز نمايد. او براى‌رسيدن به مقاصد خود و اجراى برنامه‌هاى بيگانگان، ابتدا تظاهر به ديانت كرد و در اين راه آن‌قدر پيش رفت كه‌خيلى‌ها گمان مى‌كردند كه رضاخان درصدد پياده كردن حكومت اسلامى است! داود امينى در اين‌باره مى‌نويسد:
[رضاخان] در ماه رمضان براى اين‌كه توجه مردم را به ديندارى خود جلب كند، به روزه گرفتن فرمان داد و كاركنان‌سازمان‌هاى نظامى و انتظامى را به اداى فرايض مذهبى وادار كرد و حتى به منظور رعايت دقيق موازين شرعى، ناظرشرعيات تعيين كرد.59
1 ـ 4. نقش علما در قالب ولايت فقيه در وفاق اجتماعى
پيش از آن‌كه به اهميت نقش ولايت فقيه در وفاق اجتماعى ايرانيان بپردازيم لازم است به وضعيت تاريخى ولايت درايران باستان نگاهى گذرا داشته باشيم، زيرا ذهنيت تاريخى يك ملت همواره شكل دهنده هويت واقعى آن ملت بوده‌و در تمام مراحل تاريخ مى‌تواند نقش اساسى ايفا كند.
الف) پيشينه ولايت الهى در ايران باستان
شيخ اشراق شهاب الدين سهروردى در كتاب حكمة الاشراق از قول زردشت نقل مى‌كند:
فرّه، نورى است كه از ذات خداوندى ساطع و به آن، مردم بر يكديگر رياست يابند و به معنويت آن هريك بر عملى و صناعتى‌متمكن گردد.
و نيز در رسالة پرتونامه شيخ آمده است:
هر پادشاهى حكمت بداند و بر نيايش و تقديس نورالانوار مداومت كند ـ چنان كه گفتيم ـ او را فرّه كيانى بدهند و فر نورانى‌بخشند و بارق الهى او را كسوت هيبت و بها بپوشاند، و رئيس طبيعى عالم شود، و او را از عالم اعلى نصرت رسد، و خواب و الهام‌او به كمال رسد.62
در نگاه ايرانيان باستان، طبق نظريه «اصالت تفضّل» و «فره انگارى» مناط حقانيت رياست و پيشوايى، و ملاك صحت ومشروعيت آن، نه عقل و فهم مشترك همگانى است و نه منقولات و ماثورات، بلكه امر ديگرى است به نام لطف وتفضل ايزدى كه چنين انگاشته مى‌شود، فره به حكمت محض الهى شامل حال برخى فرمانروايان مى‌گردد.
حكمت محض است اگر لطف جهان آفرين‌خاص كند بنده‌اى مصلحت عالم را
منم گفت با فره ايزدى‌همم «شهريارى» و همم «موبدى»
حقيقت فره در حكمت معنوى باستانى ايرانى، به صورت هاله نورانى گرد سر به نمايش در مى‌آيد و از نظر وجودى نيزفره از سوى محل آفرينش فرشتگان و مكان جاويدانان و دين مزديسنا در آن‌جا ظهور مى‌كند و از سوى ديگر به صورت‌فروهر63 جلوه مى‌كند.64
اين مراتب، در حكمت معنوى ايران باستان، بنياد حكمت نبوى و آيين شهريارى است. بر اساس همين مبناى‌نظرى، عالَم ايرانى، در گذر زمان روحى خاص پيدا كرد كه در مقايسه با ديگر اقوام و ملل شرقى، لطيف‌تر و متعادل‌مى‌نمايد. در اين عالم، آدمى دو نسبت طولى و عرضى دارد؛ از طول به عالم بالا متصل است و از عرض به عالم پايين.اولاً و بالذات انسان از حقيقت ماورايى بهره‌مند است و مؤيد به فرهر يا آن‌چه در اديان ابراهيمى به «روح» يا «روح‌القدس» تعبير مى‌شود، و از آن‌جا نسبتى با خلق پيدا مى‌كند كه حق‌ّ تصرف در آنها را مى‌يابد. اين مراتب معنوى درروح اقوام ايرانى كه در سينه اين سرزمين كهن مى‌زيستند، آن‌چنان ريشه داشت كه تا عصر حاضر استمرار يافته است.
تفكر فره انديشانه در ادوار مختلف تاريخى حفظ شده و در اعصار مختلف، همانند باستان، اسلامى، و دوران‌جديد، روح ايرانى جاودانه در جست‌وجوى فره و تفضل الهى بوده، و حتى در حيات دنيوى بهشت گمشده را طلب‌مى‌كرده است.
ولايت و حكمت نبوى و ولايى عصر اسلامى، استمرار همان معناى قدسى فرّه و نسبت طولى آيين فرهى است، وجست‌وجوى اساطير ايران باستان يا بازگشت به هويت دينى در دو گرايش عصر جديد تاريخ فرهنگ ايرانى، احياكننده همان عالم به گونه‌اى ديگر است. هيچ‌گاه روح ايرانى تسليم عالم يونانى و عالم مدرنيته از دوران ايلغار اسكندرتا ايلغار تمدن غربى نشد.65
نتيجه اين‌كه در ايران باستان، مفهوم فره و فروهر، هر دو، شان انسان كامل است: يكى شان پيامبرى و خرد و دانش‌است، و ديگرى شان امارت و سياست و رهبرى و شهريارى. از اين‌جا روح ايرانى با نوعى تفكر طولى ولايى كه با عالم‌بالا ارتباط داشته و معرفت را امرى اعطايى تلقى مى‌كرده و به نوعى، عالم بالا را با عالم پايين متصل مى‌گرداند شكل‌مى‌گيرد.
ب) روح ايرانى و مفهوم ولايت الهى
بنابراين، روح ايرانى كه در حقيقت هماهنگ با روح اسلامى بود طى شش قرن در فرهنگ‌هاى بيگانه تصرف كرد واين تصرف در عصر سلجوقى به اوج خود رسيد و در عصر ايلخانى با توجه به فضاى تسامح و تساهل ايجاد شده،توانست باطن خود را به نمايش بگذارد و با گرايش عمده به طرف مذهب تشيع، چهره واقعى خود را نشان دهد.
نتيجه اين‌كه در جهان نوين ايران اسلامى نيز همانند جهان ايران باستان، سرنوشت انسان‌ها به دست انسان ديگرى‌مثل خودشان سپرده نمى‌شود (اگرچه حائز راى اكثريت باشد) و كسى همانند سايرين حق حكومت كردن ندارد، بلكه‌آن‌چه به حكومت بر انسان‌ها رنگ مشروعيت مى‌بخشد همانا اتصال به منبع وحى و خداوند است. در اين مرحله‌است كه ما مشاهده مى‌كنيم كه تمام سلسله‌هاى پيش از صفويه كه بر اين ملت حكومت كردند تنها بر اساس زور نظامى‌بوده و در بين مردم هيچ جايگاهى نداشتند و هيچ‌گاه مردم آنها را مشروع ندانستند و با رغبت احكام آنها را اجرانكردند. اما در اين ميان، ايرانيان كه در پى حق و حقيقت بودند با آشنايى با اسلام اصيل، يعنى مذهب تشيع به راحتى‌بدان گردن نهادند و با وجود تمامى تنگناهايى كه براى شيعيان وضع كرده بودند گرايش مردم ايران به مذهب تشيع‌رشد صعودى داشته است، به طورى كه تا پيش از صفويه بيش از دو سوم مردم ايران بدان گرويده بودند. در تمامى اين‌قرون، شيعيان به حكم امامان معصوم(عليهم السلام) گردن نهادند و از حكم آنها با رغبت پيروى مى‌كردند و از زمان غيبت‌باز طبق فرمايش امام معصوم(عليه السلام) از نواب عام آن حضرت تبعيت مى‌نمودند.
ج) ولايت فقيه و وفاق اجتماعى
اين مسئله تا به امروز نيز ادامه دارد و در ابتداى قرن حاضر نيز در نهضت مشروطه تا امضاى علما و مراجع تقليدنجف زير ورقه مشروطه قرار نگرفت، امر مشروطه پيش نرفت. و زمانى‌كه افراطيّون مشروطه با اعدام شيخ فضل‌اللّه‌نورى و ترور سيد عبداللّه بهبهانى و... علما را به كنارى نهادند مشروطه نيز دفن و استبداد رضاخانى بر سر قبر آن سبزشد. در حقيقت، استبداد رضاخانى نتيجه نهايت هرج و مرج ناشى از ضعف بيش از حدّ وفاق اجتماعى در ايران عصرمشروطه بود. در طول حكومت رضا شاه و پسرش نيز وفاق اجتماعى در ايران در نهايت درجه ضعف قرار داشت، به‌طورى كه در حمله متفقين به ايران مردم ايران هيچ كمكى به دولت نكردند و ارتش رضا شاه نيز حتى يك روز نتوانست‌مقاومت كند.
2. زبان
يكى ديگر از عوامل همبستگى مردم ايران زبان فارسى است. براى پى بردن به اهميت زبان فارسى لازم است نگاهى‌به وضع تاريخى ايران داشته باشيم.
ايران بعد از اسلام صورت يكپارچه سياسى خود را از دست داد و كشورى به نام ايران ديگر وجود خارجى‌نداشت. در اين دوران تنها اين زبان فارسى بود كه در بين ايرانيان رواج داشت.67 در عصر صفوى نيز با آن‌كه‌شاهان صفوى زبان محلى آنها تركى بود، ولى به فارسى سخن مى‌گفتند و نامه‌هاى رسمى را به فارسى مى‌نگاشتند.اوج اهميت زبان فارسى را مى‌توانيم در زمان نادر شاه درك كنيم، زيرا او سعى كرد كه ساير ملاك‌هاى هويت ايرانى(همانند تشيع) را نابود كند و تنها عنصرهويت بخش در زمان او به ايرانيان زبان فارسى بود. در واقع، نادر شاه بر اين‌باور بود كه ايران را جنگ بين شيعه و سنى از بين برده است، بنابراين او طرح هويت مذهبى جديدى را در سر پروراند؛طرحى كه شهروندان سنى و شيعى را در شرق و غرب ايران در بر گيرد؛ طرحى كه بتوان با آن امپراطورى بزرگ ايران‌باستان را زنده كرده. اما طرح‌هاى مورد نظر او، نه در ايران كوچك طرف‌دارى پيدا كرد و نه در محدودة ايران بزرگ‌ِموردِ نظر او. در واقع، نه عثمانى‌هاى سنى طرح وحدت گرايانه او را پذيرفتند و نه مردم شيعه ايران. نادر چاره را درفشار نظامى و تهديد مى‌ديد. به همين دليل، بسيارى از علماى ايران را در دورة سلطنتش (1148 ـ 1160 ق)كشت.68 در مورد عثمانى‌ها نيز چند بار كوشيد با تصرف بغداد، اين شرط را به عثمانى‌ها تحميل كند، حتى‌جلسات علمى در نجف گذاشت، اما ره به جايى نبرد. و اين شكستى فرهنگى بود كه فتوحات نظامى او را تحت شعاع‌خود قرار مى‌داد. در حقيقت، نادر يك انقطاع جدى ايجاد كرد كه اگرچه به هويت شيعى جامعه ايران خدشه واردنكرد، اما آثار شكست صفويه را هم جبران نكرد و ايران در اختلافات بيشتر قومى فرو رفت.
بعد از نادر نيز ايران پنج دهه گرفتار درگيرى‌هاى قومى بود. على‌مردان خان، كريم خان، فتحعلى خان، و آقا محمدخان طورى با هم مى‌جنگيدند و خون يكديگر را مى‌ريختند كه گويى اصلاً در سرزمين واحدى زندگى نمى‌كنند. دربُعد فرهنگى نيز ايران به شدت ضعيف شد، چراكه علماى درجه اول به عراق مهاجرت كردند و بعدها هرگز مرجعيت‌به طور كامل به ايران باز نگشت. اقتصاد ملى نيز به شدت آسيب ديده، جمعيت شهرها رو به تقليل گذاشته، نظام‌طايفه‌گرى براى حفظ امنيت، در كنار ضعف دولت، رو به تقويت گذاشت. اين امر به نوبه خود بر دامنة اختلافات‌مى‌افزود.
در اين مقطع، آن‌چه ايران را سرپا نگاه مى‌دارد زبان ايرانى است كه هنوز فارسى است. در تمام اين مدت، حتى يك‌كتاب به زبان‌هاى محلى يا حتى يك نامه رسمى به زبان‌هاى محلى ديده نمى‌شود.69
نتيجه‌اى كه مى‌توان از اين بحث گرفت آن است كه هرچند زبان فارسى در بسيارى از بحران‌هاى تاريخ اين كشورنقش اساسى در هويت بخشى به اين مرز و بوم را ايفا كرده، اما با وجود اين، بسيار روشن است كه امروزه به جز زبان‌فارسى زبان‌هاى ديگرى در ايران شايع است و اگر بخواهيم همانند رضا شاه تنها بر عنصر زبان فارسى به عنوان تنهاعنصر انسجام بخش تاكيد كنيم و ساير زبان‌ها را تحقير نماييم، موجب تضاد و تعارض مى‌شود، چنان كه در زمان رضاشاه چنين اتفاقى افتاد. بنابراين، هرچند بر اين عامل در بين فارسى زبان‌ها مى‌توان تاكيد كرد، اما در عين حال بايدعرصه را تا حدّى براى زبان‌هاى محلى خالى گذاشت، به طورى كه همه اقوام در كنار يك زبان غالب و رسمى(فارسى) بتوانند زبان محلى خود را نيز حفظ كنند. البته نظام آموزش و پرورش و رسانه‌هاى ملّى در آينده نه چندان دورخواهد توانست زبان فارسى را در سطح ملى گسترش دهد و زبان‌هاى محلى را به حاشيه راند، اما اين‌كار بايد با ظرافت‌خاصى و به دور از هرگونه حساسيت‌زايى انجام گيرد.
3. مليّت ايرانى
همان‌طور كه شهيد مطهرى نيز معتقد است: براى ايجاد يك ملت (يعنى براى رسيدن به درد مشترك، طلب مشترك،آرمان مشترك و احساس جمعى) لازم است افراد آن ملت بتوانند اين مقوله‌ها را در خود احساس كنند تا حالت«آرمانى و متعالى» براى آنها ايجاد شود. شهيد مطهرى معتقد است كه اين عوامل‌ِ اساسى و جوهرى وقتى در ميان‌مردمى القا شد و احساس و وجدان مشتركى را پديد آورد، روح و زيربناى مليت آماده مى‌شود. اين زيربنا نيازمند قالبى‌است كه همان حدود و ثغور مادى، طبيعى و قراردادى يك ملت را مى‌سازد. پاسدارى از عوامل اساسى و جوهرى،مستلزم حفاظت و نگهدارى قالب از دخالت و نفوذ بيگانه است؛ بيگانه‌اى كه در جوهر با يك ملت اختلاف دارد و دردو داعيه او را نمى‌شناسد.
بنابراين، جا دارد كه اين مطلب در اين‌جا بررسى شده مشخص شود كه شاهان صفوى براى ايجاد همبستگى ميان‌مردم و تحريص آنها در جهت اهداف خود، روى چه عناصرى پافشارى كرده‌اند.
3 ـ 1.نقش مليت در وفاق اجتماعى عهد صفوى
موفقيت شاه اسماعيل صفوى مرهون عوامل مختلفى بود، كه بى‌ترديد يكى از اين عوامل، تكيه شاه اسماعيل برمليت ايرانى‌اش بود، زيرا با چشم‌پوشى از نسب مادرى شاه اسماعيل، تقريباً در ايرانى بودن شاه اسماعيل اتفاق نظروجود دارد. شيخ صفى و پدرانش تا آن‌جا كه به راستى شناخته مى‌باشند از بوميان آذربايجان و زبان ايشان آذرى بوده‌و زبان تركى كه شاه اسماعيل با آن شعر مى‌سرود، بعداً در آن خاندان، رواج يافته است.70
ايرانيان بعد از اين‌كه دريافتند شاه اسماعيل نه به عنوان رئيس يك قبيله، بلكه به عنوان يك ايرانى71درصدد وحدت ملى و از بين بردن سيطره خلافت سنى(عثمانى) از ايران است با او همراه شدند و از آن به بعد آن‌هاشاهان صفوى را يارى كردند و شاهان صفوى نيز با ارزش نهادن به ايرانيان، در تحكيم همبستگى ملى كوشيدند.پتروشفسكى در كتاب اسلام در ايران مى‌گويد:
اگر قزلباشان از پشتيبانى توده‌هاى مردم، به‌ويژه روستانشينان و صحرانشينان ايرانى برخوردار نمى‌گشتند موفقيتى به‌دست نمى‌آوردند.72
راجر سيورى نيز از زنده شدن هويت ايرانى پس از هشت قرن و نيم در ايران سخن گفته است. او مى‌گويد:
از زمان يزدگرد سوم... آخرين پادشاه ساسانى... به مدت 850 سال، ايران از استقلال كامل سياسى برخوردار نبود و تنها باتشكيل حكومت صفويان بود كه هويت ملى ايران زنده گرديد.73
در طول اين 850 سال، خلافت سنّى ايران را نه به عنوان ايران، بلكه به گونه‌اى تحقيرآميز عجم و تاجيك نام‌مى‌بردند.74 شرق شناسان از صفويان به عنوان اولين دولت ملى ايران نام مى‌برند.75 والتر هينتس كه‌كتاب خود را تشكيل دولت ملى در ايران ناميده است مى‌گويد:
شاه اسماعيل پس از حدود 9 قرن عدم حكومت ملى در ايران، توانست اولين حكومت ملى در ايران را تاسيس‌كند.76
لرد استانلى آف الدرلى نيز مى‌گويد:
[شاه اسماعيل] ايران‌ِ پر هرج و مرج را وحدت بخشيد و مليت ايرانيان را احيا كرد.77
شاه اسماعيل به عنوان يك ايرانى، از قزلباشان كه اكثراً (نه همه) ترك بودند استفاده ابزارى كرده، پس از تحكيم‌قدرت، با ناميدن خود به عنوان شاهنشاه ايران به تدريج قدرت را از قزلباشان به ايرانيان منتقل كرد. البته نقش تركان‌آناطولى در تحقق اهداف شاه اسماعيل و تاثير گذارى آنان در ساختار سياسى ـ فرهنگى را نمى‌توان انكار كرد، چراكه‌زبان تركى تا مدت‌ها فرهنگ و زبان دربار شاهان صفوى (نه فرهنگ و زبان ادارى) را تشكيل مى‌داد.78 البته‌فرهنگ و انديشه تركمانان، خود تحت تاثير فرهنگ ايرانى بوده است و تحصيل و تربيت شاه اسماعيل تحت‌سرپرستى سادات آل‌كياى گيلان واقع شد.79
شمس‌الدين لاهيجى يكى از علماى شيعه لاهيجان، سال‌هاى طولانى وظيفه تربيت و تعليم شاه اسماعيل را به‌عهده داشته است. قطعاً لاهيجى توانسته است در شخصيت شاگرد خود تاثير عميقى داشته باشد. لاهيجى همان‌شخصى است كه پس از جلوس شاه اسماعيل به سلطنت به مقام صدرات مى‌رسد. او شخصيتى شيعى و از شاگردان‌و مريدان فقيه معروف، شيخ احمد بن فهد حلى است.80
در واقع، رهبرى سياسى كه قزلباشان آسياى صغير و شام و هم‌چنين قوم ايرانى تالش را سازمان‌دهى كرد، شاه‌اسماعيل‌ِ ايرانى بود و دست‌كم ايرانى بودن او يكى از ويژگى‌هايى بود كه باعث شد ايرانيان بدون دغدغه خاطر، او رادر ميان خود بپذيرند و ـ چنان كه پتروشفسكى تصريح مى‌كند ـ اگر ايرانيان از او حمايت نمى‌كردند جنبش او به‌موفقيّت دست نمى‌يافت. جالب اين است كه سلطان بايزيد، پادشاه عثمانى در نامه‌هايى كه به شاه اسماعيل‌مى‌نويسد به اين نكته ظريف تصريح مى‌كند. او ضمن نامه مى‌نويسد:
ايرانيان نيز ملتى بوده و هستند كه تا پادشاه از نجبا و از خودشان نباشد به ميل، انقياد و اطاعت نمى‌كنند و مى‌خواهند كه‌پادشاه‌ِ آنها در يكى از پايتخت‌هاى ايران، ساكن شده، خود را ايرانى بشناسد.81
شاه اسماعيل در سن پانزده سالگى هنگامى كه به تخت سلطنت نشست، حسين بيك شاملو را كه از مردم شام بود به‌سمت اميرالاُمرايى منسوب كرد و پس از شش سال از مقام وكالت شاه كه حكم نيابت سلطنت را داشت، عزل كرد واين مقام را كه بالاترين مقام سياسى پس از پادشاه بود و كليه اميران قزلباش و مقام‌هاى دربارى تابع آن بودند به يك‌ايرانى، يعنى امير نجم رشتى واگذار كرد و اين رويّه تا پايان عمر شاه ادامه يافت. هم‌چنين شاه اسماعيل برخى‌مقام‌هاى مهم كشورى و لشكرى را كه قزلباشان مجبور به اطاعت از آن مقام‌ها بودند به ايرانيان واگذار كرد.82
آن‌چه براساس اين ديدگاه، مهم است سهم قدرت ايرانيان از قدرت موجود است. البته بخشى از قدرت به قزلباشان‌نيز واگذار شده بود، زيرا آنان او را در ايام طفوليت پناه داده بودند و بر اين اساس شاه اسماعيل به لحاظ عاطفى خود رامديون آنان مى‌دانست و مهم‌تر از اين، مصلحت سياسى ـ نظامى ايجاب مى‌كرد كه شاه با اعطاى قدرت به قزلباشان‌آن‌ها را هم‌چنان به عنوان بازوى نظامى خود كه البته در آن هنگام بى‌بديل بود، حفظ نمايد. شايد بى‌دليل نباشد كه‌شاه عباس پس از يافتن جانشينى مطمئن كه از آنها به «نيروى سوم» ياد مى‌شود، به شدت قدرت قزلباشان را كاهش‌داد. بنابراين مى‌توان نقش تركان آناطولى را نقش ابزارى و موقت در نظر گرفت. ايرانى بودن شاه اسماعيل و ديگرشاهان صفوى و نيز گرايش متقابل آنها و ايرانيان باعث شده است تا پس از رسيدن به قدرت به رسم سلاطين ايرانى‌خود را شاهنشاه ايران بخوانند،83 و مظاهرى از تمدن ايران باستان را تبليغ و ترويج كنند كه برخى از آن‌هاعبارت است از:
1. جشن نوروز كه هر ساله برگزار مى‌شده است؛
2. جشن آب پاشان كه گفته مى‌شود ميان شاهان قديم ايرانى رواج داشته است؛
3. «آيين سپند» كه رسم باستان و طريقه پيشينيان بوده است؛84
4. چوگان بازى.85
پيترو دلاواله نيز درخصوص اين مسئله (علاقه شاه اسماعيل به ايران و ايرانى) مى‌گويد:
عامل مهم ديگرى كه شاه اسماعيل را مصمم به واگذارى مقام وكالت به امير نجم رشتى كرد، علاقه رو به تزايد او به ايران وايرانى بود. ولايت‌هايى را كه او تصرف مى‌كرد جزءِ خاك ايران بود. پس از پيروزى‌هاى اوليه، افراد بيشترى علاوه بر ساكنان‌تالش از كُردان و لُران به سپاهيان او پيوستند و بخش قابل توجهى از سپاه او را تشكيل دادند و او نيز خود را شاه ايران‌مى‌دانست و خود را به رسم شاهان پيشين ايران، شاهنشاه خواند. او به شاهنامه فردوسى علاقه داشت و به فارسى نيز شعرمى‌گفت. او در كليه سال‌ها، نوروز عيد باستانى ايران را جشن گرفت... از پنج پسر خود، نام چهار نفر آنان را تهماسب، بهرام،سام و رستم گذاشت كه همه آنها نامهاى ايرانى بودند.86
با تقويت مليت ايرانى، به تدريج قدرت از كف قزلباشان خارج شد به گونه‌اى كه در عهد شاه عباس در درجه چندم‌اهميت قرار گرفتند.87
پتروشفسكى مى‌گويد: شاه به خاطر تحكيم قدرت مركزى به طرف ماموران كشورى گرايش پيدا كرد. مامورانى كه‌ذكر كرديم تماماً از مردم فارس زبان بودند. او مى‌گويد: «نقش رهبرى كننده سياسى دولت از دست عنصر كوچ‌نشين‌ترك ـ آذربايجانى به دست عنصر اسكان يافته ايرانى رسيد وزير ـ حاتم بيك اردوبادى دستيار اصلى شاه عباس اوّل‌بود. شاه اسماعيل اوّل با حمايت از عنصر ايرانى براى رشد نيروهاى مولّده ولايت‌هاى ايرانى دولت و پيش از همه،ولايت مركزى، عراق عجم و شهر عمده آن اصفهان.... مى‌كوشيد.88
پيترو دلاواله نيز در سفرنامه خود مى‌نويسد:
شاه براى اتفاقاتى كه در گذشته روى داده است، نه تنها با خويشاوندها، بلكه با تمام قزلباشان، سخت كينه مى‌ورزد و تا حدّامكان قدرت را از دست آنها گرفته است.89
3 ـ 2.ارزيابى نقش مليت در وفاق اجتماعى
اگر چه از تحقيقات اخير به دست مى‌آيد كه احتمالاً شاهان صفوى ايرانى بوده‌اند و زبان گذشته آنها نيز زبان آريايى(از لهجه آذرى) بوده است و در اثر اختلاط و هم‌زيستى با تركان مهاجر، همچون ساير مردم آن قلمرو به زبان تركى‌تبديل مى‌گردد، ولى مهم‌تر آن است كه شاهان صفوى پيش از آن‌كه بر ايرانى بودن خود به عنوان امرى مفروض وپذيرفته شده تأكيد كنند، بر هويّت‌هاى مذهبى خود، يعنى سيادت و تشيع خود تاكيد داشته‌اند. از اين نكته به دست‌مى‌آيد كه موقعيت ايران در آن روز ايجاب مى‌كرده است تا براى رسيدن به همبستگى سياسى ـ اجتماعى و مذهبى درايران بر عناصر مذهبى، همچون تشيع و سيادت به جاى عناصر ملى تاكيد بيشترى به عمل آورند.
علاوه بر اين، شرايط سياسى ـ اجتماعى نيز به گونه‌اى نبود كه شاه اسماعيل بتواند بر هويت‌هاى ملى تاكيد قابل‌توجه داشته باشد، زيرا اولاً: چنان كه ذيل عنوان زمينه‌هاى اجتماعى تعميم تشيع در ايران گفته شد، تا زمان تشكيل‌امپراتورى‌هاى ايران و عثمانى مرزهاى شناخته شده رسمى تحت عنوان ايران و عثمانى وجود نداشت، ثانياً: به دليل‌وجود حكومت‌هاى بيگانه يا وابسته به بيگانه، حكومت‌هاى ملوك الطوايفى با عنوان قبايل خود بر ايران حكومت‌مى‌كردند و با وجود اين‌كه زبان فارسى رواج داشت، نامى از «ايران» باقى نمانده بود. تنها پس از هولاكوخان بود كه‌عده‌اى از «ايلخانان ايرانى شده» (اولوس هولاكوى) در مقابل «اولاس‌هاى مغولى» از عنوان تاريخى ايران يا ايران زمين‌با مركزيت تبريز در مقابل «توران جغتاى» به صورت رسمى استفاده كردند.90
بنابراين، به‌رغم آن‌چه در مورد تاثير عناصر ملى در گرايش مردم به يكديگر و شاهان صفوى مطرح كرديم، نبايد ازاين نكته غفلت كنيم كه مليت ايرانى خود به تنهايى نمى‌توانست منشا اثر باشد و آن‌چه به مليت ايرانى قدرت و اثرمى‌بخشيد هويت مذهبى بود كه در فرهنگ تشيع مصداق مى‌يافت و به منزله جزءِ لاينفكّى از هويت و مليت ايرانى درسابقه تاريخى ايران در آمده بود. و شاه اسماعيل ادامه دهنده همين سابقه تاريخى بود. ظهور تشيع با ويژگى‌هاى‌عدالت طلبى و مبارزه با ظلم، بيگانه ستيزى، مشروعيت قدرت در سايه ولايت اهل‌بيت، به منزله مهم‌ترين ابزارتبليغاتى شاه اسماعيل عمل مى‌كرد و با به وجود آوردن مرزى قاطع ميان سنّيان و شيعيان موجب بيدارى حس ملى‌ايرانيان مى‌شد.
براى بررسى اين موضوع، خوب است به زمان شاه اسماعيل برگرديم و اين‌گونه فرض كنيم كه اگر شاه اسماعيل‌صرفاً بر عنصر ايرانى ـ بدون در نظر گرفتن ويژگى‌هاى فرهنگى تشيع ـ اقدام مى‌كرد يا اين‌كه عناصر فرهنگى تعميم‌يافته‌ترى از اسلام، به گونه‌اى كه تشيع و تسنّن را مجموعاً شامل شود، انتخاب مى‌كرد چه اتفاق مى‌افتاد؟ به جرئت‌مى‌توان گفت كه انگيزه اوليه، در پشت تيغ تيز شمشيرهاى قزلباش و ايرانى در برافتادن حاكمان محلى، هم‌گرايى آنان ونيز مقاومت در برابر بيگانگان سنّى مذهب ازبك و عثمانى كه آماده بلعيدن كشور ايران بودند، چيزى جز انگيزه‌هاى‌مذهبى شيعى نبود.
با توجه به مطالب ذكر شده مى‌توان چنين گفت كه در دوره صفويه مليت نقش قابل توجهى نداشت؛ به بيان ديگر،مليت ايرانى در تحكيم قدرت آنها و استمرار حكومت آنها تنها نقش كمكى داشت و حداكثر يكى از عواملى بود كه‌به ايرانيان غير شيعى انگيزه مى‌داد كه حكومت صفويه را بپذيرند، زيرا طبق نقل‌هاى تاريخى در زمان روى كار آمدن‌شاه اسماعيل صفوى دو سوم از مردم ايران سنى مذهب بودند؛91 يعنى تنها يك سوم جمعيت ايران شيعه‌مذهب بودند، با اين حال، تمام اين‌ها از صفويه تبعيت مى‌كردند و تقريباً بيش از نصف سنى مذهبان نيز به دين تشيع‌درآمدند و ساير ايرانيان اهل سنت كه مذهب شيعه را نپذيرفتند از حكومت صفويه اطاعت مى‌كردند. البته بسيارى ازايرانيان غير شيعه كه در اطراف ايران مى‌زيستند، همانند افاغنه، ميانه خوبى با صفويه نداشتند.
سفير دولت عثمانى كه اواخر عمر حكومت صفويان به ايران آمده است در مورد جمعيت اهل سنت مى‌گويد:
بايد دانست كه در ممالك ايران، مردم مسلمان بسيارى از اهل سنّت هستند و در هر قصبه و شهر گروه بسيارى از آنها زندگى‌مى‌كنند... در برخى شهرك‌ها و دهكده‌هاى ايشان همه مردم سنّى، جامع رو هستند و مسجدهايشان آباد و عبادت شان‌آشكار است... خلاصه امروز شايد يك سوم مردم ايران سنّى هستند، مخصوصاً در حوالى شيروان و شهاخى و گنجه و قراباغ،همه مردم سنّى اند.92
ب) سير تكامل وفاق اجتماعى ايرانيان در سايه مكتب تشيع
چنان كه گفته شد شهيد مطهرى براى ايجاد يك ملت، رسيدن به درد مشترك، طلب مشترك، آرمان مشترك و احساس‌جمعى را لازم مى‌دانست. طبق اين ديدگاه، افراد يك ملت بايد بتوانند اين مقوله‌ها را در خود احساس كنند تا حالت«آرمانى و متعالى» براى آنها ايجاد شود. ايشان معتقد است: اين عوامل اساسى و جوهرى وقتى در ميان مردمى القاشد و احساس و وجدان مشتركى را پديد آورد، روح و زيربناى مليت آماده مى‌شود. اين زيربنا نيازمند قالبى است كه‌همان حدود و ثغور مادى، طبيعى و قراردادى يك ملت را مى‌سازد. پاسدارى از عوامل اساسى و جوهرى، مستلزم‌حفاظت و نگهدارى قالب از دخالت و نفوذ بيگانه است؛ بيگانه‌اى كه در جوهر با يك ملت اختلاف دارد و درد و داعيه‌او را نمى‌شناسد.93
به‌عبارتى بايد گفت: احساس مشترك يك ملت و عوامل جمع‌كننده اين پايدارى، مانند عدالت، حق‌پرستى ومعنويت در يك افق متعالى مى‌توانند سبب «تكامل دسته‌جمعى»، «فرهنگ‌سازى» و «سنت‌آفرينى» در يك ملت‌شوند.
در يك جمع‌بندى تاريخى مى‌توان گفت ايرانى‌ها در طول حيات خود با چهار بحران بزرگ روبه‌رو بوده‌اند: 1 ـبحران هلنى(يونان)، 2 ـ بحران عربى، 3 ـ بحران تركى، 4 ـ مغولى، 5 ـ بحران غربى. برخلاف بحران هلنى و بحران‌تركى مغولى، بحران عربى و بحران غربى، «ابزار هويت‌سازى» داشته‌اند. البته برخورد ايرانى‌ها با هر كدام از اين‌بحران‌ها متفاوت بوده است.
ايرانى‌ها بعد از مسلمان شدن، خود را در تمدن و آرمان اسلامى سهيم و شريك ديدند، آنها اسلام را پذيرفتند وآن را با ذات خود در تضاد نديدند. هم‌چنين ايرانى‌ها متوجه شدند كه روح اسلامى در بسيارى مواقع (در دوران‌بنى‌اميه و بنى‌عباس) قربانى خلافت عربى، روح عصبيت قبيله‌اى، عربى‌گرايى و تفاخر قومى عرب شده است.
مردم ايران ملتى تمدن‌ساز بودند كه ضمن تجربه‌هاى بسيار، نظام حكومتى پيشرفته‌اى داشتند. آنها وقتى با اسلام‌روبه‌رو شدند، گوهر گم‌شدة خود را بازيافتند و سعى كردند بدون پذيرش ظلم و ستم حاملان اين انديشه، آن را حفظ‌كنند. جوهره روح ايرانى در كنار معنويت‌خواهى، حقيقت‌يابى و عدالت‌طلبى، آرام آرام بين اسلام و عُروبت تفكيك‌قائل شد، و البته اين كار به سادگى صورت نگرفت. با نگاهى به پيشينة تاريخى ايرانى‌ها تا به امروز، به طور كلى هشت‌لايه تاريخى در طول قرون متمادى مشخص مى‌شود: لاية ايران باستان، لاية عربى ـ اسلامى، لاية اسلامى ـ شيعى وفلسفى ديالمه، لاية اسلامى ـ سنى و تركى، لاية مغولى ـ اسلامى و صوفى، لاية تركى ـ تركمانى، لاية صفوى ـ شيعى ولايه غربى ـ استعمارى. با توجه به اين لايه‌هاى تاريخى هويت ايرانى، مى‌توان گفت كدام يك از اين لايه‌ها در هويت‌ايرانى‌ها نقش بيشترى داشته است.94
به‌نظر مى‌رسد در پنج قرن اخير، لاية شيعى صفوى، رشد، استحكام، عمق و تأثير بيشترى در حيات سياسى وفرهنگى ايرانيان داشته است.
يكى ديگر از عواملى كه ذكر شد، عامل زبان است، به‌خصوص پس از اين كه ايرانى‌ها مسلمان شدند، زبان نزدآن‌ها عامل پيونددهنده بوده است. اما نكتة مهم اين است كه ايرانى‌ها زبان عربى را هم پذيرفتند و حتى در مقابل زبان‌امّى و مادرى اعراب، صرف و نحو عرب را گسترش دادند. ديگر اين‌كه زبان عربى براى ايرانى‌ها نه زبان عربى، بلكه‌زبان قرآن و زبان بين‌الملل اسلامى بود. بنابراين، نظريه‌هايى كه به‌خصوص از جانب شرق‌شناسان مطرح مى‌شود كه‌گسترش زبان عربى در ايران نتيجة تهاجم قوم غالب بر قوم مغلوب بوده است، پذيرفته نمى‌شود، زيرا ايران در تاريخ‌خود با اقوام غالب ديگرى نيز مانند مغول‌ها روبه‌رو بوده، ولى هيچ‌گاه آنها نتوانستند زبان خود را در اين كشور ترويج‌كنند. ديگر اين‌كه ايرانى‌ها بزرگترين جامعة اسلامى غيرعرب بودند و به‌خصوص زمانى رشد زبان عربى در ايران‌مشاهده مى‌شود كه حكومت‌هاى عربى در ايران حضور نداشتند و حتى حكومت ايرانى ديالمه، توانسته بود خلافت‌را در بغداد، دست‌نشانده نفوذ خود نمايد. در اين دوران، زبان عربى زبان دانشمندان اسلامى بود. از سويى در همان‌حال كه ابوعلى سينا و ابوريحان بيرونى به زبان عربى نوشته‌هاى علمى خود را مى‌نوشتند، در منطقه خراسان ايران،فردوسى بزرگترين رستاخيز زبان فارسى را انجام داد. بنابراين، دو زبان در كنار هم بار تفكر و انديشة اسلامى را حمل‌مى‌كردند. ابن خلدون به‌عنوان يك متفكر غيرعرب نقل مى‌كند كه بيشترين حاملان انديشه‌هاى اسلامى نه عرب، بلكه‌ايرانى بوده‌اند و اگر هم عرب بودند، از لحاظ زبان، محل تربيت، ايرانى بوده و زيرنظر استاد ايرانى قرار داشته‌اند. به‌گفته ابن‌خلدون غالب دانشمندان اسلامى عجم يا ايرانى‌تبارند.95
نقش ايرانيان در دوره عباسى‌ها بيشتر مى‌شود، اما پيش از آن هم در دوران بنى‌اميه، در زمان مختار وقتى فرستاده‌اموى وارد لشكر ابراهيم فرزند مالك اشتر در عراق شد، هيچ‌كس در لشكر، عربى صحبت نمى‌كرد. هم‌چنين‌خون‌خواهان امام حسين(عليه السلام) در سپاه مختار همه ايرانى بودند و اين افراد با اين‌كه مدت‌ها در كشور عراق وسرزمين‌هاى عربى ساكن بودند، به زبان عربى صحبت نمى‌كردند. به‌نظر مى‌رسد در قرون اولية اسلامى بين زبان عربى‌و فارسى تعاملى وجود داشته است، ولى اين زبان نتوانسته بود درد مشترك، حس مشترك و خواسته مشترك ايرانيان رادر حد يك ملت، برانگيزد و هويت ملى ايجاد كند.
پس از شكست جنبش شعوبيه، ايرانيان متوجه شدند نبايد حركتشان فقط در سطح ادبيات يا مسائل اجتماعى ـسياسى خلاصه شود. بنابراين، نياز به فكرى عميق‌تر و كار فرهنگى و فلسفى پيچيده‌ترى بود. از اين‌رو پس از شكست‌شعوبيه، نخبگان جامعه ايران آرام‌آرام به سوى نوعى نظام‌سازى و نهادگرايى پيش رفتند و در اين نگاه ايرانى«سلطنت» بيشترين قالب حكومت را دربرگرفت و در نهايت، سلطنت ايران باستان دوباره در دوره اسلامى زنده شد، بااين تفاوت كه اين سلطنت بدون پشتوانه‌هاى زرتشتى‌گرى يا تعصبات قومى مطرح گرديد. در اين مقطع تاريخى،سلطانى كه مطرح مى‌شود، سلطانى است عادل، دادگر و همراه با ويژگى‌هاى نيك. مسير تحول در حكومت نيز به‌جايى مى‌رسد كه سبب احياى ديوان‌سالارى ايرانى يا شبكه محورى خانقاه‌ها در دوره مغول‌ها مى‌شود. به عبارت‌ديگر، در قرن‌هاى هشتم و نهم و در دوره مغول‌ها تفكر سلطنتى و خانقاهى به اوج خود مى‌رسد تا جايى كه در دوره‌صفويه يك نظام حكومتى ايجاد مى‌شود. اما اين فقط از نظر قالب است. سير محتوايى حكومت از «مدينه اول» فارابى‌تا «مرشد كامل» صفوى قابل بررسى است. در حكمت اشراقى شيخ اشراق، مدينه فاضله فارابى هرچه بيشتر الهى‌شده و جايگاه سير و سلوك و عالم قدسى هم پيدا مى‌كند تا در نهايت در دهه‌هاى بعدى، اين «آيين سياسى اشراقى»تركيبى از انديشه ايرانى اسلامى مى‌شود. در اين زمان باورهاى باستانى ايرانى همراه با نوعى «فرّه ايزدى» در كناركرامات و جايگاه پيامبران و امامان وجود دارد. از سوى ديگر در كنار سنت كهن ايرانى در زمينة وزراى خردمند،حكومت حكيمانه و عادلانه مطرح مى‌شود. اين مورد را مى‌توان در متون دوره اسلامى ايران، نظير كيمياى سعادت،نصيحت‌الملوك و قابوس‌نامه هم ملاحظه كرد. هم‌چنين خواجه نظام‌الملك طوسى كه هم حكمت ذوقى و هم‌حكمت بحثى دارد، در سياست‌نامه خود سياست‌مدارى عادل مى‌سازد كه توانايى اجراى امراللّه را دارد. در گام‌بعدى، در كتاب‌هايى، نظير مرصاد العباد، «آيين اشراقى» به نوعى تعاليم صوفيانه مى‌رسد كه در آن گفته مى‌شود:«ملك عاريتى فانى» بايد به «ملك حقيقى باقى» تبديل شود. در چنين وضعيتى است كه خانقاه اردبيل شكوفا مى‌شودو گامى مهم در هويت ملى ايرانيان برداشته مى‌شود و آن سيرى است كه از حكمت مشاء به حكمت اشراق و سپس به‌عرفان رسيده، در صفويه خود را در قالب مرشد كامل (كه هم فرّه ايزدى دارد و هم نوعى شاهى مقدس) نشان مى‌دهدو كشور ايران را در قرن دهم با «تطور نظرية پادشاهى» به استقلال مى‌رساند. همان «جوهرة شدن» روح ايرانى و تكاملى‌كه تلويحاً اشاره شد، نه قرن طول مى‌كشد تا از محيط اسلامى با مايه‌هاى خلافت سنى مذهب كم‌كم در مسيرعدالت‌خواهى به محيطى شيعى مبدل شود. اين‌جا خلافت ديگر مفقود شده است و ايرانى‌ها برخلاف مقطع تاريخى‌كه به ضرورت يا به مصلحت با عباسيان نوعى نزديكى داشتند، با عثمانى‌ها و خلافت قلدرمآب آنها به هيچ‌وجه‌قرابتى ندارند. بنابراين، خود را از دنياى اسلام سُنّى جدا كرده، در سايه مذهب شيعه و سلطنت الهى يك دستاورديكپارچه ملى را توليد مى‌كنند.96
در نظريه‌هاى فلسفى و عرفانى ايرانى نيز در كنار قالب حكومتى و سيرى كه از «رئيس اول» به طرف «مرشد كامل»پيش مى‌رود، بحث «عدالت» هم مطرح است. ايرانى‌ها در نظرية پادشاهى خود، صفاتى را عنوان مى‌كنند كه اين‌صفات، نه به خسرو انوشيروان‌ها ربطى دارد و نه به پادشاهان گذشته. با توجه به ترجمه‌هاى انجام شده، به‌خصوص‌در متونى مثل جاودان خرد ابن‌مسكويه، به نظر مى‌رسد روند به گونه‌اى است كه افكار اسلامى مربوط به عدالت وخرد دوباره در قالب پادشاهى و نه در قالب امامت يا خلافت، زنده مى‌شود. به عبارت ديگر، قالب نظريه پادشاهى‌گرفته شده، ولى در آن روحى دينى و اسلامى به قصد تضعيف يا بديلى براى سرنگونى خلافت دميده مى‌شود.به‌عبارتى، از يك سو اين پادشاهى با دورة زرتشتى‌گرى قطع رابطه كرده و از سويى خلافت هم در سده‌هاى بعدى‌ديگر قدرتى ندارد، لذا نظرية پادشاهى در عمل، در كنار تشيع قرار گرفته و با زبان فارسى، كشورى جديد در منطقة‌جغرافيايى فلات ايران ايجاد مى‌كند.97
در ادامه دوره صفوى به علت نياز به فقه شيعى علما از گوشه و كنار جهان تشيع به مركز خلافت ايران فراخوانده‌شدند و ثمره اجتماع علما در مركز حكومت صفوى اين بود كه نظريه سياسى شيعه (يعنى مشروعيت تنها از آن‌امام(عليه السلام) و در زمان غيبت، از آن نواب عام آن حضرت مى‌باشد) مطرح شد. اين نظريه در دوره قاجاريه با وضوح‌بيشترى خود را نشان داد و موجب شد كه تكامل مليت ايرانى قدمى به جلو گذاشته و توسط افرادى، همچون ميزراى‌قمى، كاشف الغطاء و ملا احمد نراقى، نظريه ولايت فقيه مطرح شود و بعد از مشروطه و در دوره پهلوى اول و دوم‌وقتى علما كنار زده شدند وفاق اجتماعى هم به در منتها اليه ضعف قرار گرفت.
اما درست در زمانى‌كه علما از صحنه سياست و اجتماع به بيرون رانده شدند نظريه ولايت فقيه سير تكاملى خودرا طى مى‌كرد و روح شدن‌ِ ملت ايران، اين بار با طرح نظريه ولايت فقيه با تمامى توان خود به صحنه آمد و نمايش‌بى‌نظير تاريخى خود را به نمايش گذاشت و نهايت وفاق اجتماعى را به جهانيان نشان داد، به طورى كه درست درزمانى‌كه بيشتر اعضاى دولت ترور شدند و كمتر كسى باور مى‌كرد دولت دوام يابد جمهورى اسلامى به سير تكاملى‌خود ادامه داد. و اين سير هم‌چنان ادامه خواهد يافت و تا به حكومت معصوم ختم نشود از حركت باز نمى‌ايستد.
نتيجه‌گيرى
پس از آغاز سلطنت پهلوى، رضا شاه تلاش كرد تا با ترويج باستان‌گرايى و با تكيه بر عواملى، همچون زبان و نژاد،نوعى وفاق اجتماعى درست كند و پسرش نيز با به راه انداختن جشن‌هاى دوهزار و پانصد ساله و صرف هزينه‌هاى‌گزاف، كوشيد تا روى عواملى غير از معنويت گرايى و عدالت‌طلبى و حق‌طلبى تاكيد كند، ولى شاهد بوديم كه تمام‌اين تلاش‌ها به روشنى به شكست انجاميد و نتيجه عكس داد. در كشور ايران كه از نژادهاى مختلف و زبان‌هاى‌گوناگون تشكيل شده تاكيد بر زبان خاص يا نژاد خاص حساسيت ساير نژادها و زبان‌ها را برمى‌انگيزد. و اين خودموجب تشتت اجتماعى و آنومى خواهد شد.
البته تكيه و تأكيد بر عناصر تشيع و محبت اهل‌بيت(عليهم السلام) هرگز به معناى جنگ شيعه و اهل‌سنت نيست، بلكه‌محبت به اهل‌بيت كه در ميان همه مذاهب اسلامى، مشترك است، خود نوعى عامل الفت ميان همه مسلمانان‌مى‌تواند باشد. مقصود اين است كه تشيع در ايران از پانصد سال پيش، مهم‌ترين عامل وفاق اجتماعى بوده و هست.
كتاب‌نامه
. ادوارد براون، تاريخ ادبيات ايران از صفويه تا عصر حاضر، ترجمه ابراهيم مقدادى، چاپ اول: تهران، انتشارات مرواريد، 1369.
. اسپناقچى پاشازاده، محمد عارف، انقلاب الاِسلام بين الخواص و العوام، به كوشش رسول جعفريان، چاپ اول: قم، انتشارات دليل، 1379.
. اعظام قدسى، حسن (اعظام الوزاره)؛ خاطرات من يا تاريخ صد ساله ايران، ج2، تهران، نشر كارنگ، 1379.
. الگار، حامد، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت، ترجمه ابوالقاسم سرى، چاپ اول: تهران، انتشارات توس، 1355.
. امينى، داود، چالش‌هاى روحانيت با رضاشاه، تهران، نشر سپاسى ، 1382.
. بيانى، خان بابا، تاريخ نظامى ايران، جنگهاى دوره صفويه، تهران، چاپخانه ارتش،[بى‌تا].
. پارسا دوست، منوچهر، شاه اسماعيل اوّل، چاپ اول: تهران، شركت سهامى انتشار، 1375.
. پتروشفسكى، تاريخ ايران در سده‌هاى ميانه، ترجمه سيروس ايزدى و حسين تحويلى، چاپ اول: تهران، انتشارات دنيا، 1359.
. پطروشفسكى، ايليا پاولويچ، اسلام در ايران، ترجمه كريم كشاورز، چاپ چهارم: تهران، نشر پيام، 1354.
. جعفريان، رسول، تاريخ ايران اسلامى، دفتر سوم، از يورش مغولان تا زوال، چاپ اول: تهران، موسسه فرهنگى و انديشه معاصر، 1378.
. جعفريان، رسول، دين و سياست در دوره صفوى، قم، انتشارات انصاريان، 1370.
. جعفريان، رسول، صفويه از ظهور تا زوال، چاپ اول: كانون انديشه جوان، 1378.
. جعفريان، رسول، «هويت ايرانى در كشاكش تحولات سياسى ايران در چهار قرن اخير»، مندرج در: مجموعه مقالات مولفه‌هاى هويت ملى درايران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1381.
. حائرى، عبدالهادى، نخستين رويارويى انديشه‌گران ايران، چاپ دوم: تهران، انتشارات اميركبير، 1372.
. رمضان نرگسى، رضا، «دغدغه‌هاى ميشل فوكو درباره انقلاب اسلامى ايران»، مندرج در : آموزه كتاب هفتم، شرق‌شناسى نوين و انقلاب‌اسلامى، قم، موسسه امام خمينى، 1384.
. روملو، حسن بيك، احسن التواريخ، تصحيح عبدالحسين نوايى، تهران، انتشارات بابك، 1357.
. رويمر، ه. ر، تاريخ ايران، دوره صفويان، ترجمه يعقوب آژند، چاپ اول: تهران، نشر جامى، 1380.
. رياحى، محمد امين، سفارتخانه‌هاى ايران، چاپ اول: تهران، انتشارات توسن، 1368.
. ژوزافا، باربارو، و ديگران، سفرنامه‌هاى ونيزيان در ايران، چاپ اول: تهران، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، 1349.
. سومر، فاروق، نقش تركان آناطولى، مقدمه مترجمان، چاپ اول: تهران، نشر جامى، 1380.
. سيورى، راجر، ايران عصر صفوى، ترجمه كامبيز عزيزى، چاپ چهارم: تهران، نشر مركز، 1374.
. شاردن، جان، سفرنامه شواليه شاردن، ترجمه اقبال يغمايى، چاپ اول: تهران، انتشارات توس، 1374.
. صفوى، طهماسب ابن اسماعيل بن حيدرى، تذكره شاه طهماسب، با مقدمه امرالله صفرى، تهران، انتشارات شرق، 1363.
. فلسفى، نصرالله، شاه عباس اوّل، ج اول و دوم، چاپ پنجم: تهران، انتشارات علمى، 1371.
. فوران، جان، مقاومت شكننده، ترجمه احمد تدين، چاپ اول: تهران، موسسه خدمات فرهنگى رسا، 1377.
. فوكو، ميشل، ايرانيان چه رؤيائى در سر دارند، ترجمه حسين معصومى همدانى، تهران، انتشارات هرمس، 1377.
. كسروى، احمد، شيخ صفى و تبارش، [بى‌جا]، جار، بهمن 2535 شاهنشاهى.
. كمپفر، انگلبرت، سفرنامه كمپفر، ترجمه كيكاووس جهاندارى، چاپ دوم: تهران، نشر شركت افست «سهامى عام»، 1360.
. مددپور، محمد، «آيين فرهى شهريارى و ديندارى از ايران باستان تا ايران اسلامى»، مندرج در: مجموعه مقالات مؤلفه‌هاى هويت ملى در ايران،تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1381.
. مطهرى، مرتضى، خدمات متقابل اسلام و ايران، چاپ دوازدهم: انتشارات صدرا، 1362.
. مكى، حسين، تاريخ بيست ساله ايران، تهران، انتشارات علمى، 1374.
. منتظرى، حسينعلى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمه و تقرير محمود صلواتى، چاپ اول: تهران، انتشارات كيهان 1367.
. منشى، اسكندر بيك، عالم آراى عباسى، ج 1، چاپ اول: تهران، نشر دنياى كتاب، 1377.
. موسوى خوانسارى اصفهانى، ميرزا محمد باقر، روضات الجنات فى احوال العلماء السادات، اسماعيليان.
. نجفى، موسى، تاريخ تحولات سياسى ايران، چاپ دوم: تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1381.
. نجفى، موسى، تكوين و تكون هويت ملّى ايرانيان، چاپ اول: تهران، موسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1385.
پی نوشت:
1 دانشجوى دكترى علوم سياسى (گرايش مسائل ايران).
2 . مرتضى مطهري، خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 21.
3 . همان، ص 22.
4 . همان.
5 . همان، ص 31.
6 . همان، ص 30
7 . همان، ص 33-32.
8 . همان.
9 . ادوارد براون، تاريخ ادبيات ايران از صفويه تا عصر حاضر، ص 25.
10 . همان.
11 . خان بابا بياني، تاريخ نظامى ايران، جنگهاى دوره صفويه، ص 32.
12 . همان، ص 25 - 26.
13 . محمد عارف اسپناقچى پاشازاده، انقلاب الاِسلام بين الخواص و العوام، ص 84.
14 . ادوارد براون، همان، ص 38.
15 . محمد عارف اسپناقچى پاشازاده، همان، ص 91.
16 . راجر سيوري، ايران عصر صفوي، ص 29 و منوچهر پارسا دوست، شاه اسماعيل اوّل، ص 499.
17 . راجر سيوري، همان، ص 32.
18 . همان، ص 29.
19 . فيلسوف شهير فرانسوى كه شهرت و اعتبار جهانى داشت (براى آگاهى بيشتر ر.ك: رضا رمضان نرگسي، «دغدغه‌هاى ميشل فوكو درباره انقلاب اسلامى ايران»، مندرج در: آموزه كتاب هفتم، شرق‌شناسى نوين و انقلاب اسلامي.
20 . ميشل فوكو، ايرانى‌ها چه رؤيايى در سر دارند، ص30.
21 . همان، ص28.
22 . همان، ص 57.
23 . همان، ص 36 - 37.
24 . ميرزا عبداللّه افندي، كتاب تحفه فيروزيه شجاعيه، ص 16 به نقل از: رسول جعفريان، مقالات تاريخي، دفتر هفتم، ص 42.
25 . رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين، فرهنگ، سياست، ص 25.
26 . ميرزا عبداللّه افندي، كتاب تحفه فيروزيه شجاعيه، ص 16 به نقل از: رسول جعفريان، مقالات تاريخي، دفتر هفتم، ص 42.
27 . رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين سياست - فرهنگ، ص 135.
28 . جان شاردن، سفرنامه شواليه شاردن، ج 3، ص 1148.
29 . همان، ص 1146.
30 . ميرزا محمد باقر خوانسارى اصفهاني، روضات الجنات، ج 4، ص 362 - 363.
31 . انگلبرت كمپفر، سفرنامه كمپفر، ص 124-122.
32 . جان شاردن، همان، ج 3، ص 1337-1336.
33 . حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت.
34 . كشف الغطاء، ص 394 به نقل از: حسينعلى منتظري، مبانى فقهى حكومت اسلامي، ص 49.
35 . حامد الگار، همان، ص 78 به نقل از: قصص العلماء، ص 141.
36 . عبدالهادى حائري، نخستين رويارويى انديشه‌گران ايران، ص 356 - 357 به نقل از: ميرزاى قمي، ورق 69.
37 . همان، ص 329 - 330 به نقل از: كشف الغطاء، ص 203 و 394.
38 . اسكندر بيك منشي، عالم آراى عباسي، ج 1، ص 247.
39 . ميرزا محمد باقر موسوى خوانسارى اصفهاني، روضات الجنات فى احوال العلماء السادات، ص 361.
40 . همان، ص 364.
41 . نصراللّه فلسفي، زندگانى شاه عباس اوّل، ج 3، ص 885.
42 . حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت، ص 78.
43 . عبدالهادى حائري، نخستين رويارويى انديشه‌گران ايران، ص356.
44 . حامد الگار، همان، ص 71-63.
45 . عبدالهادى حائري، همان، ص 362-358.
46 . جان فوران، مقاومت شكننده، ص 220 - 221.
47 . حسن بيك روملو، احسن التواريخ، ص 323.
48 . طهماسب ابن اسماعيل ابن حيدرى صفوي، تذكره شاه طهماسب، ص 29 - 30.
49 . حسن بيك روملو، همان، ص 323.
50 . رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ص381-372.
51 . رسول جعفريان، دين و سياست در دوره صفوي، ص 407 - 410.
52 . حامد الگار ، همان، ص 44.
53 . موسى نجفي، تاريخ تحولات سياسى ايران، ص 54.
54 . موسى نجفي، تاريخ تحولات سياسى ايران، ص 65 - 66.
55 . حسين مكي، تاريخ بيست ساله ايران، ص 236.
56 . همان، ص 547-546.
57 . همان.
58 . حسن اعظام قدسي، (اعظام الوزاره)؛ خاطرات من يا تاريخ صد ساله ايران، ج 2، ص 693-692.
59 . داود اميني، چالش‌هاى روحانيت با رضاشاه، ص77 - 78.
60 Farah
61 . محمد مددپور، «آيين فرهى شهريارى و ديندارى ازايران باستان تا ايران اسلامي»، مندرج در: مؤلفه‌هاى هويت ملى در ايران، ص 54 - 55.
62 . همان، ص 55.
63 . در زبان پهلوى فروهر در اصل مركب از دو جزء فره يا فرا به معناى «پيش» و «هر» به معناى پوشاندن و نگهدارى كردن و پناه بخشيدن است. زرتشتيان معتقدند كه فروهر هر يك از آفريدگان نيك اين گيتى را در جهان مينوى زيرين بيافريد و هريك به نوبه خود براى نگهدارى آن آفريده جهان خاكى فرو مى‌فرستد و پس از مرگ آن آفريده فروهر او ديگر باره به سوى آسمان گرايد و به همان پاكى ازلى بماند (محمد مدد پور، همان، ص 56).
64 . محمد مددپور، همان، ص 56.
65 . همان، ص 57.
66 . همان، 85.
67 . رسول جعفريان، تاريخ ايران اسلامي، دفتر سوم، از يورش مغولان تا زوال، ص 124.
68 . عبدالنبى قزوينى در كتاب تتميم أمل الآمل نام برخى از كشته شدگان به دست نادر را آورده است (رسول جعفريان، «هويت ايرانى در كشاكش تحولات سياسى ايران در چهار قرن اخير»، مندرج در: مجموعه مقالات مؤلفه‌هاى هويت ملى در ايران، ص 15).
69 . رسول جعفريان، «هويت ايرانى در كشاكش تحولات سياسى ايران در چهار قرن اخير»، مندرج در: مجموعه مقالات مؤلفه‌هاى هويت ملّى در ايران، ص 15 - 16.
70 . احمد كسروي، شيخ صفى و تبارش، ص 4.
71 . راجر سيوري، همان، ص 2.
72 . ايليا پاولويچ پطروشفسكي، اسلام در ايران، ص 392 - 393.
73 . راجر سيوري، همان، ص 2.
74 . ر.ك: منوچهر پارسادوست، همان، ص 679-678.
75 . اي. پ. پتروشفسكي، تاريخ ايران در سده‌هاى ميانه، ص 86.
76 . ر.ك: والتر هينتس، همان، ص 88.
77 . باربارو ژوزافا و ديگران، سفرنامه‌هاى ونيزيان در ايران، ص15.
78 . رسول جعفريان، صفويه از ظهور تا زوال، ص 22 و فاروق سومر، نقش تركان آناطولي.
79 . ميشل. م مزواي، همان، ص 21.
80 . ه. ر. رويمر، تاريخ ايران، دوره صفويان، ص 15.
81 . منوچهر پارسا دوست، شاه اسماعيل اوّل (بخش ضمائم)، ص 815 به نقل از: فريدون بيك، منشأت السلاطين، ج 1، ص 379 - 381.
82 . راجرسيوري، همان، ص 35.
83 . اي.پ، پتروشفسكي، همان، ص 392.
84 . رسول جعفريان، صفويه از ظهور تا زوال، ص 235.
85 . نصراللَّه فلسفي، شاه عباس اوّل، ج اول و دوم، ص 691 - 697.
86 . منوچهر پارسا دوست، همان، ص 607.
87 . پيترو دلاواله، همان، ص 350.
88 . اى - پ. پتروشفسكي، تاريخ ايران، ايران در سده‌هاى ميانه، ص 98.
89 . پيترو دلاواله، همان، ص 350.
90 . رسول جعفريان، تاريخ ايران اسلامي، دفتر سوم، از يورش مغولان تا زوال، ص 124.
91 . راجر سيوري، همان، ص 32.
92 . محمد امين رياحي، سفارتخانه‌هاى ايران، ص 96 - 97.
93 . مرتضى مطهري، همان، ص 23- 26.
94 . موسى نجفي، تكوين و تكون هويت ملّى ايرانيان، ص 3- 14.
95 . همان.
96 . همان.
97 . همان.
