تفسير كبير يا مفاتيح‌الغيب
نويسنده:بهاءالدين خرمشاهي
تفسير كبير يا مفاتيح‌الغيب نوشتة امام فخر رازي (محمّد بن عمر بن الحسن بن الحسين التيمي البكري، 543 يا 544-606 هـ.ق.) جامعترين اثر او و يكي از سه چهار تفسير مهم و طراز اوّل قرآن كريم است. امام فخر كه جامع علوم عقلي و نقلي است و در فلسفه و كلام و منطق و فقه و اصول فقه و ادب و لغت و زبانشناسي و علوم طبيعي و علم‌النّفس و اخلاق، و حتّي عرفان، پايگاه علمي رفيعي دارد، همة فضل و فرهنگ خود را در نگارش اين تفسير عظيم به كار گرفته است. بارزترين جنبة تفسير كبير، جنبة كلامي آن است كه در آن در درجة اوّل در ذيل تفسير هر آيه، يا استطراد آراء و مقالات معتزله را نقل و نقد مي‌كند؛ و در درجة بعد به نقد و نقض و ارزيابي آراء ساير فرقه‌ها، بويژه كراميّه اهتمام دارد.
در انصاف علمي و ادب تحقيق او همين بس كه آراء مخالفان، علي‌الخصوص معتزله را با تصريح به نام قائل آنها، و از آن مهمتر به دقّت و امانت و شرح و بسط لازم نقل مي‌كند. آنگاه محل نزاع را به روشني تحرير و پس از نقل و ارزيابي اقوال، پاسخ خود را به شيوايي تقرير مي‌كند. حوصله و همّتي كه در نقل اقوال مخالفان، بخصوص معتزله دارد، بسياري از هم‌مشربان اشعري او را به اعتراض واداشته است، چنانكه به طنز در اين باره گفته‌اند آراءِ مخالفان را نقد مطرح مي‌كند ولي نسيه پاسخ مي‌دهد. حتّي بعضي گفته‌اند تقرير او از آراء مخالفان نيرومندتر و بانشاط‌تر از پاسخگوييهاي اوست. و بعضي ديگر در توجيه اين امر گفته‌اند كه همة هوش و هنر و توش و توان خود را صرف طرح و بيان نظرگاه و اقوال مخالفان مي‌كند، به طوري كه چون نوبت به پاسخگويي و دفاع از نظرگاه خودش مي‌رسد، آثار ملال و ماندگي در بيان او مشاهده مي‌گردد. حق اين است كه اين اعتراضات وارد نيست و همان انصاف و اهتمام او در نقل شايستة اقوال مخالفان بر دوستداران و هم‌مشربانش گران آمده است؛ وگرنه در صدر و ذيل يك بحث يا نقد او فراز و نشيب يا نوساني مشهود نيست.
امام فخر هيچ مورد و مسأله‌اي را به ايجاز و اختصار و كلي‌گويي برگزار نمي‌كند، بلكه هر مسألة به ظاهر ساده‌اي را موشكافانه بررسي مي‌كند و آن را به بحثهاي چندگانه تحت عنوان «وجه» و «مسأله» تقسيم مي‌نمايد. حتي بحثهاي فقهي او با قرينه‌هايش در تفسيرهاي فقهي في‌المثل نظير احكام‌القرآن ابن‌العربي، و از آن مفصّلتر الجامع لاحكام القرآن قرطبي پهلو مي‌زند. از آنجا كه پيرو مذهب شافعي است در درجة اول آراء و اجتهادات امام شافعي را به ميان مي‌آورد. در ميان ساير فقها به نقل و نقد اقوال ابوحنيفه بيشتر از ديگران اعتنا دارد.
اختصاصات روش تفسيرنگاري امام فخر 1. تفصيل بسيار، گاه تا حد اطناب در تفسير او مشاهده مي‌گردد. و اين از آن است كه معارف گوناگوني را به هر مناسبت ــ و به عقيدة منتقدان مخالف، بدون مناسبت ــ در ذيل هر آيه‌اي مي‌آورد. پيداست كه امام فخر مي‌خواسته است در نگارش اين تفسير هنرنمايي كند. چنانكه در طليعة تفسير و در ديباچة تفسير سورة فاتحه مي‌نويسد: «بدان كه يك بار بر زبان من رفته بود كه مي‌توان از فوايد و نفايس اين سورة كريمه، ده‌هزار مسأله استنباط كرد، و بعضي از حُسّاد و اهل جهل و بغي و عناد، اين امر را مستبعد شمرده بودند و آن را از قبيل نگارشهاي كم‌معنا و خالي از تحقيق خود انگاشته بودند، و چون به تصنيف اين كتاب آغاز كردم، اين مقدمه را نگاشتم تا هشداري به آنان باشد و نشان دهد كه اين امر ممكن‌الحصول و قريب‌الوصول است»( 1 ) سپس بواقع درصدد اثبات مدّعاي خود ــ ولي نه تا حد ارائة ده‌هزار مسأله‌ــ برمي‌آيد. و جلد اول تفسير را نزديك به 300 صفحه به تفسير اين سورة كوتاه اختصاص مي‌دهد.
2. در تفسير كبير استطراد و بحث فرعي بسيار است. استطرادهاي او در زمينة همة معارف است، از فقه و فلسفه گرفته تا عرفان و علوم بلاغي و لغت و نحو و نظاير آنها.
3. بيشتر مطالب اين تفسير جدلي و ردّيّه‌وار است. نخستين و مهمترين حريفان او ، چنانكه گفته شد، معتزله‌اند.
4. با آنكه نظرگاه مولف عقلي ــ استدلالي است ، ولي چنان نيست كه به نقل احاديث بكلي بي‌اعتنا باشد. آري در نقل احاديث به شيوه‌اي كه ديگر در عصر او معمول بوده، سلسلة سند حديث را ياد نمي‌كند. همچنين احاديثي را كه بسياري از مفسران ــ حتي عقلي‌مشرباني چون زَمَخْشري و طبرسي ــ در فضايل سوره‌ها و ثواب قرائت آنها نقل مي‌كنند ، به ميان نمي‌آورد.
5. اهتمام بسياري به بيان وجوه تناسب بين آيات و بين سوره‌ها (ربط بين انجام يك سوره و آغاز سورة ديگر) دارد.
6. به نقل شواهد شعري ، به قصد استشهاد لغوي يا نحوي يا بلاغي، اعتناي شايان توجّهي دارد. سابقة استشهاد به شعر قديم، بويژه شعر جاهلي، براي روشن كردن معاني لغات غريب يا مأنوس قرآن مجيد، به ابن عباس (متوفّاي 68 هـ. ق.) مي‌رسد.
7. اسباب نزول يا شأن نزول را نيز در هر مورد ياد مي‌كند.
8. آراء و اقوالي را كه نقل مي‌كند به نام گويندگان آنها تصريح مي‌كند. در اينجا به يك استثنا برمي‌خوريم و آن زمخشري است. امام فخر از كشّاف زمخشري استفادة شايان و نقل فراوان كرده است و عبارت «قال صاحب الكشّاف» در سراسر تفسير او ديده مي‌شود. امّا مواردي هم هست كه حتي به عين عبارت از كشّاف نقل شده ولي اشاره و تصريحي به آن نشده است.
9. چنانكه گفته شد، پس از نقل و ارزيابي اقوال، نظر خويش را عرضه مي‌دارد.( 2 )
منابع تفسير كبير امام فخر از بسياري بزرگان و ثقات علمي نقل‌قول يا نقل‌معنا مي‌كند. به اين اسامي بارها در سراسر تفسير كبير برمي‌خوريم:
1. در حديث و احاديث تفسيري: ابن‌عباس ، مقاتل بن سليمان ، مجاهد ، قتاده ، سُدّي ، سعيد بن جبير.
2. در لغت و نحو: اصمعي، ابوعبيدة تيمي، فراء، زجّاج، و مبرّد.
3. در تفسير: طبري، ثعلبي (ابواسحاق احمد بن محمد بن ابراهيم نيشابوري كه از او به ثعالبي و ابواسحاق ياد مي‌كند) واحدي (ابوالحسن علي بن احمد)، زمخشري و ابن قتيبه.
4. از متكلّمان اشعري: ابوبكر باقلاني، ابن‌فورك (ابوبكر محمد بن حسن) و ابوحامد غزالي. از متكلّمان معتزله: ابومسلم محمد بن بحر اصفهاني، قاضي عبدالجبّار همداني، و زمخشري.
5. در فقه، در درجة اول از امام شافعي، سپس ابوحنيفه.( 3 )
ــ آل عمران، و نساء، تاريخ تحرير: 595 هـ. ق.
ــ انفال، توبه، يونس، هود، يوسف، رعد، ابراهيم، نحل، بني‌اسرائيل [ = اِسراء ] ، تاريخ تحرير: 601 هـ.ق.
ــ كهف، تاريخ تحرير: 602 هـ. ق.
ــ صافّات، صاد، زمر، مومن، فصّلت، شوري'، زخرف، دخان، جاثيه، احقاف، محمّد، فتح، تاريخ تحرير: 603 هـ. ق.
توضيح آنكه در فاصلة بين كهف و صافّات از تفسير هجده سورة ديگر نام نبرده، يا در پايان آنها تاريخ ننهاده. همچنين از سورة فتح تا پايان قرآن، از تفسير 66 سورة ديگر يادي نكرده است.
استنباطها و نتايجي كه از اين گفته‌ها و يادكردها حاصل مي‌شود كمابيش چنين است:
1. تاريخ شروع تفسير كبير يك دو سال پيش از 595 هـ. ق. بوده است.
2. تصريح به نام فخر رازي و تاريخ تحرير دليل كافي بر صحت نسبت هر بخشي كه چنين نام و نشاني دارد به فخر رازي هست ، ولي عكسش صحيح نيست.
3. اولين تصريح به نام و تاريخ در آخر سورة آل عمران به تاريخ 595 هـ.ق. است ولي بي‌شك حكيم فاضل آداب‌داني چون امام فخر هرگز چنين تفسير عظيمي را بلامقدمه و از سورة سوم آغاز نمي‌كند. پس معقول‌تر آن است كه نگارش تفسير سوره‌هاي پيشين را نيز از او بدانيم.
4. مخصوصاً كه لازم نيست هر مفسري در پايان تفسير هر سوره‌اي به نام و نشان خود يا تاريخ تحرير تصريح كند.
5. همين استدلال دربارة ساير سوره‌ها و تا سورة فتح (سورة چهل و هشتم قرآن مجيد كه اواسط جزءِ بيست و ششم قرآن مجيد، و چند سوره قبل از واقعه است) جاري و جايز است. به عبارت ديگر مادام كه هنوز بخش تاريخداري در پيش است، بي‌نام و تاريخ بودن تفسير سوره‌هاي بدون امضا و بدون تاريخ مهم نيست.
6. لذا به نحو معقولي مي‌توان يقين كرد كه اين تفسير از اول سورة فاتحه تا آخر سورة فتح از قلم امام فخر صادر شده است.
7. و چون اين ميزان بيست و شش جزءِ [ = 30/26 ] از كل قرآن مجيد را در بر مي‌گيرد، پس كاستي آن در حدود 30/4 است كه چندان زياد نيست. و ديگراني چون نجم‌الدين قمولي، يا شمس‌الدين خوئي، از اين به بعد يا از واقعه به بعد را تكميل كرده‌اند، كه چون از روي مسامحه يا به احترام فخر رازي يا از روي فروتني، به كار خود تصريحي نكرده‌اند، لذا داوري قطعي در اين باب كه چهار جزءِ ديگر يعني تفسير 66 سورة كوتاهتر را چه كس يا كساني به عهده داشته‌اند دشوار است.
استاد دانش‌پژوه مي‌نويسد: «از نسخة شمارة 213 سپهسالار (فهرست 2:155) برمي‌آيد كه از عنكبوت به بعد ساختة همين خوئي است.»( 7 )
باري بسياري از زندگينامه‌نويسان و كتابشناسان در اطراف مسألة نقص و تكميل تفسيركبير بحث كرده و استدلالهاي گوناگوني به ميان آورده‌اند. دكتر علي‌محمد حسن‌العماري كه زندگينامة علمي مستوفايي از امام فخر نوشته است، بحث دقيق و مفصلي در اين باب دارد و خلاصة بحث او در اين باره اين است كه رازي شاگردان بسياري داشته كه اغلب تأليفات خود از جمله اين تفسير را بر آنان املاء مي‌كرده و چون اين ناسخان از شهرهاي مختلف به ري آمده بوده‌اند، احتمال دارد كه بعضي از آنان نسخه‌هاي هنوز كامل‌نشدة تفسير را ــ تا آنجا كه خود نوشته بوده‌اند ــ به شهر و ديار خود برده‌اند و لذا چندين و چند نسخة ناقص از تفسير كبير به جاي مانده. و در عصر جديد هم كه اين اثر چاپ شده، چه‌بسا نسخه يا نسخه‌هاي مبنا، تفسير بعضي از سوره‌ها، از جمله تفسير واقعه را نداشته بوده، و اين كمبودها را به كمك ساير تكمله‌ها از جمله تكملة خوئي برطرف كرده باشند. و دليل قابل توجهي كه به سود احتمال كامل بودن تفسير كبير مي‌آورد اين است كه قول به نقصان تفسير كبير تا پنجاه سال بعد از وفات رازي، شهرت و شيوعي نداشته، چه مولّف دقيقي چون ابوشامه (عبدالرحمن بن اسماعيل، متوفّاي 665 هـ.ق.) در كتابش الذّيل علي الرّوضتين مي‌نويسد كه جماعتي از كبار شاگردان رازي به شام آمدند و [ در ملاقات‌هايي كه او با ايشان داشته ] هيچيك كوچكترين اشاره‌اي به ناقص ماندن تفسير رازي نكرده‌اند. حال آنكه اگر چنين بود، نظر به اهميت موضوع، سخني در اين باب به ميان مي‌آوردند. همچنين بر يك نهج و يك‌دست‌بودن تفسير كبير را از آغاز تا انجام، مويّد احتمال كامل بودن تفسير مي‌گيرد.( 8 )
در ارزش و مقام اين تفسير ابن خلّكان مي‌نويسد: «او را تصانيف مفيد در فنون متعدد است، از جمله تفسير قرآن كريم، كه در آن بسياري از شگفتيها و شگرفيهاست و بواقع بزرگ است ولي آن را به پايان نبرده است»( 9 ) جلال‌الدّين سيوطي، قرآن‌شناس بزرگ قرن دهم مي‌نويسد: «و صاحب علوم عقلي، خصوصاً امام فخرالدين، تفسيرش را از اقوال حكما و فلاسفه و همانندان آنان آكنده مي‌سازد. او [ امام فخر ] از موضوعي به موضوع ديگر مي‌پردازد، چندانكه خواننده از عدم مطابقت مورد با آيه تعجب مي‌كند. ابوحيان در البحرالمحيط گفته است: امام رازي در تفسيرش بسياري چيزهاي دور و دراز را كه در علم تفسير نيازي به آنها نيست گرد آورده و به اين جهت يكي از علما گفته است: در آن همه چيزي هست جز تفسير.»(0 1 )
ايگناتس گلدتسيهر دربارة اين تفسير مي‌نويسد: «متكلّم بزرگ و فيلسوف ديني، فخرالدّين رازي، در تفسير عظيمش بر قرآن، يعني مفاتيح‌الغيب ــ كه شايسته است خاتمة تفسيرنگاري مثمر و اصيل شمرده شود ــ به شيوه‌اي هرچه كاملتر به ادامة كوشش خود در رد و نقض استنباطهاي معتزله مي‌پردازد.»( 11 )
محمّد حسين ذهبي اين اثر را از كتب «تفسير به رأي جايز» معرّفي مي‌كند و وجوه برجستگي آن را به شرح بازمي‌گويد، سپس مي‌نويسد: «به دايرة‌المعارف علم كلام و علوم طبيعي شبيه‌تر است [ تا به تفسير عادي ] چه اين موضوعات در آن غلبه دارد، تا به حدي كه از اهميت آن به عنوان تفسير كاسته است.» سپس قول سيوطي را كه نقل كرديم، اشتباهاً به صاحب كشف‌الظّنون نسبت مي‌دهد.( 12 )
باري آنچه امثال ذهبي عيب اين تفسير مي‌شمارند (پرداختن به كلام و استطراد به انواع علوم) به زعم بعضي حسن اين تفسير است. مسلّم است كه فخر رازي با آن همه مهارت در انواع معارف و اشتياق، و اشتغال‌خاطر مدام به معارضه با متكلّمان مخالف بويژه معتزله و كراميه نمي‌توانسته است تفسيري ساده و موجز بنگارد. اگر كشّاف را بحق بزرگترين و مهمترين تفسير در مكتب معتزله به شمار آوريم، تفسيركبير بزرگترين و مهمترين تفسير به مشرب اشاعره است و كمّاً (در چاپ اخير هشت‌هزار صفحه) و كيفاً يكي از سه چهار تفسير گرانقدر در تاريخ تفسير قرآن كريم است. اينك براي بهتر و بيشتر شناساندن اين تفسير ارجمند، و نمونة ادبي و كلامي از آن را ترجمه و نقل مي‌كنيم.
نمونة ادبي از تفسير كبير امام فخر پس از بحث كامل و شامل دربارة معناي قصاص و انواع آن و حكمت تشريعش به بيان ظرائف ادبي آية وَلكُم في‌القِصاص حيوةٌ يا اولي الالبابِ (بقره، 179) مي‌پردازد، بدين‌شرح:
علماي بيان همداستانند كه اين آيه از نظر جمع معاني و ايجاز در عاليترين درجة فصاحت است. چه عرب [ پيش از نزول قرآن ] اين معني را به الفاظ گوناگون بيان كرده است. از جمله گفته است: قتلُ البعض إحياءٌ للجميع (كشتن عده‌اي معدود، براي جامعه زندگي‌بخش است). يا: اكثروا القتل ليقل القتل (بيشتر بكشيد تا مآلاً كمتر كشته شوند). و بهترين گفته‌اي كه از آنان در اين زمينه نقل شده اين است: القتل انفي للقتل (قتل بازدارنده و دوردارندة قتل است). آري تعبير قرآن از اينها فصيحتر است و تفاوتشان در چند چيز است: 1) ولكم في‌القصاصِ حيوةٌ (بهر شما در قصاص حياتي نهفته است) از همة عبارات كوتاهتر است، چه «ولكم» [ بهر شما ] را نبايد به حساب آوريم، زيرا تقديراً در همة آن عبارات نهفته است. آنجا هم كه مي‌گويند قتل‌البعض احياء للجميع، ناچار بايد چنين عبارتي را مفروض گرفت همچنين در القتل انفي للقتل. چون تأمل شود دريافته مي‌شود كه «في‌القصاص حيوة» از «القتل انفي للقتل» كوتاهتر است. 2) قول عرب [ جاهلي ] «القتل انفي للقتل» به ظاهر وجود يك چيز را ماية نفي و انتفاءِ آن قرار داده است و اين محال است. ولي «في‌القصاص حيوة» چنين نيست، چه نوع خاصي كشتن را كه قصاص باشد ياد مي‌كند. ديگر اينكه قصاص را ماية حيات مطلق قرار نداده، زيرا حيات را نكره آورده است، بلكه آن را ماية نوعي از حيات شمرده است. 3) در قول «القتل انفي للقتل» لفظ قتل تكرار شده و در «في‌القصاص حيوة» چنين نيست. 4) قول «القتل انفي للقتل» فقط نفي يا منع قتل را در بر دارد، ولي قول «في‌القصاص حيوة» هم منع قتل را دربر دارد و هم جرح و جز آنها را، پس فوايد بيشتري را در خود جمع دارد. 5) نفي قتل، به تبع اينكه متضمن حصول حيات است، مطلوب است، ولي آيه دلالت صريح بر حصول حيات دارد كه مقصود اصلي و اولي است. 6) قتل ظالمانه هم قتل است، حال آنكه بازدارنده از قتل نيست، سهل است افزايندة قتل است. چه بازدارنده و دوردارندة قتل نوع خاصي از قتل يعني قصاص است، لذا ظاهر قول «القتل انفي للقتل» باطل است، ولي آيه ظاهراً و تقديراً درست است. بدين‌گونه تفاوت بين آيه و كلام عرب معلوم شد.( 13 )
مويّد اينكه اين آيه دربردارندة نفي كلّي است اين است كه عايشه، هنگامي كه قول ابن‌عبّاس را در مورد ديدار حضرت(صلی الله علیه واله) خداوند را در شب معراج، انكار كرد، در تأييد مذهب خويش به اين آيه استناد كرد. و اگر چنين نبود كه اين آيه دربردارندة حكم كلّي و شامل بر همة اشخاص و همة احوال باشد، استدلالش كامل نبود، و شك نيست كه عايشه از داناترين مردم به زبان عرب بود. پس اين آيه دلالت بر نفي همة اشخاص دارد. 2) تقرير استدلال معتزله به اين آيه از اين قرار است كه گويند زمينة قبل از اين آيه و تا اين آيه مشتمل بر مدح و ثناست، و قول بعدي خداوند هم كه مي‌فرمايد «و هو يدرك الابصار» مدح و ثناست. پس واجب است كه «لا تُدرِكهُ الابصار» مدح و ثنا باشد. وگرنه لازم آيد كه آنچه مدح و ثنا نيست در خلال آنچه مدح و ثناست درج گردد و اين موجب ركاكت است و شايستة كلام الهي نيست. چون اين مقدمه معلوم شد گوييم [ = گويند ] در حق خداوند، آنچه عدمش مدح است (و از مقولة فعل نيست) ثبوتش نقص است و نقص به خداوند تعالي محال است. چرا كه فرمود «لا تأخُذُه سِنةٌ ولا' نوم»، و «ليس كمثله شي‌ءٌ» و «لَمْ يَلِدْ وَ لَم يُولَدْ» [ كه نفي «سنه» و «نوم» و «ولد» را در مقام مدح و تنزيه براي خداوند ياد كرده است ] . پس الزاماً بايد گفت كه ديدني [ =مرئي ] بودن خداوند محال است. و بدان كه قوم [ معتزله ] در اينجا قائل به قيدي هستند. يعني آنچه را كه عدمش ممدوح است مربوط به غير فعل مي‌دانند. چه در مورد فعل خداوند خود را به نفي ظلم ستوده است: وَ مَا اللّهُ يُريدُ ظُلْماً لِلْع'الَمين؛ وَ ما ربُّك بِظَلاّمٍ لِلْعَبيد. با آنكه از نظر معتزله هم قادر بر ظلم هست، و ايشان اين قيد را براي دفع چنين نقضي آورده‌اند. و در اينجا تقرير كلام آنان در اين باب به پايان مي‌رسد.
جواب از وجه اول خود چند وجه دارد. نخست آنكه نمي‌پذيريم كه ادراك بصري عبارت از رويت باشد. چه لفظ ادراك در اصل لغت عبارت از رسيدن و پيوستن (لحوق و وصول) است. چنانكه در قرآن كريم فرموده است: «قالَ اَصحابُ موسي' اِنّا لَمُدْرَكون» (شعراء، 61) (يعني اصحاب موسي گفتند تعقيب‌كنندگان به ما مي‌رسند) و نيز فرموده است: حَتّي اِذا أَدْرَكَهُ الْغَرَق (يونس، 90) (يعني چون به غرق پيوست، يا غرق به او رسيد و او را فراگرفت). و در عرف گويند أَدرك فلانٌ فلاناً (فلان به فلان رسيد) و أَدرك الغلامُ (غلام به بلوغ رسيد)؛ و أَدركت الثمرة (ميوه رسيد). پس معلوم مي‌شود كه ادراك رسيدن به چيزي است.
چون اين مقدّمه دانسته شد، گوييم اگر مرئي [ = ديدني ] حدّ و نهايت داشت و چشم به همة حدود و جوانب آن رسيد، يعني ادراك بصري كرد، اين ديدن فراگير است و ادراك ناميده مي‌شود؛ ولي اگر به همة اطراف و جوانبش نرسيد به آن ادراك نمي‌گويند. حاصل آنكه رويت جنسي است كه در تحت آن دو نوع واقع است: رويت احاطي، و رويت غير احاطي. رويت احاطي همان است كه ادراك ناميده مي‌شود و نفي ادراك، در اين آيه، به معناي نفي يك نوع از رويت است، و نفي نوع موجب نفس جنس نمي‌گردد. لذا از نفي ادراك از خداوند تعالي نفي رويت از او لازم نمي‌آيد. و اين وجه مقبولي از دفع كلام حريفان است.
و اگر گويند با قول به اينكه ادراك مغاير با رويت است، بكلي وجوه چهارگانه‌اي را كه در تفسير اين آيه در اثبات رويت خداوند مندرج است تباه ساخته‌ايد، در پاسخ گوييم: بعيد است. چه ادراك اخصّ از رويت است. اثبات اخصّ موجب اثبات اعمّ است؛ اما نفي اخصّ موجب نفي اعمّ نيست. پس ثابت شد كه بيان پيشين ما سخن شما را ابطال مي‌كند، نه سخن خود ما را.
وجه دوم: گيريم كه پذيرفتيم ادراك بصري عبارت از رويت است، ولي چرا مي‌گوييد كه «لا تُدْرِكُه الابْصار» به معناي «عموم نفي» است؛ يعني نفي از كلّ اشخاص و كلّ احوال و كلّ اوقات؟ اما اينكه صحّت استثنا را دليل بر «عموم نفي» گرفته‌ايد، معارض با صحّت استثناء از جمع قلّت( 14 ) است؛ چرا كه افادة «عموم نفي» نمي‌كند. البته افادة عموم مي‌كند، ولي «نفي عموم» با «عموم نفي» فرق دارد؛ و ما پيشتر مدلّل ساختيم كه اين لفظ و تعبير جز به معناي «نفي عموم» نيست و بيان كرديم كه «نفي عموم» موجب ثبوت خصوص است.( 15 ) اما در پاسخ اينكه مي‌گويند عايشه، رضي‌اللّه عنها به اين آيه در نفي رويت تمسُّك جست، گوييم: معرفت مفردات لغت از علماي لغت فراگرفته مي‌شود، اما كيفيت استدلال و توسّل به ادلّه تقليدي نيست. حاصل آنكه دليل عقلي دلالت دارد كه «لا' تُدْرِكُهُ الابْصار» افادة نفي عموم مي‌كند، و به صريح عقل ثابت است كه «نفي عموم» با «عموم نفي» فرق دارد. و اگر آيه دلالت بر «عموم نفي» داشت، مقصود آنان [ معتزله ] برآورده مي‌گشت و حال كه ندارد، سخنشان و استدلالشان ساقط است.
وجه سوم اينكه، صيغة جمع، همان‌طور كه حمل بر استغراق (شمول بر همة افراد) مي‌شود، بر «معهود سابق» هم حمل مي‌گردد، لذا «لا' تُدرِكُهُ الابصار» به معناي ابصار معهود در دنياست كه [ بشر و چشم بشري ] خداوند را ادراك نمي‌كند يا نمي‌بيند. و به موجب اين مقدمه گوييم اين چشمها و اين حدقه‌ها مادام كه بر صفات كنوني دنيوي خود باقي هستند، خداوند را ادراك و ديدار نمي‌كنند. و چون صفات و احوالشان دگرگون شود، خداوند را ادراك خواهند كرد (خواهند ديد). پس چرا مي‌گوييد كه با وجود تغيير و تحوّل هم خداوند را نمي‌بينند؟
وجه چهارم: اگر هم بپذيريم كه اَبصار (ديدگان) هرگز خداوند تعالي را نخواهند ديد، آنگاه چرا ادراك خداوند تعالي به حاسّة ششم كه مغاير با حواس موجود باشد ــ چنانكه ضرار بن عمرو قائل بود ــ ممكن نباشد؟ با اين تقدير، معتزله از تمسُّك به اين آيه طرفي نخواهند بست.
وجه پنجم: گيريم كه اين آيه معناي عام دارد، ولي بايد در نظر داشت كه آيات دالّه بر اثبات رويت خداوند تعالي خاص‌اند، و خاصّ مقدّم بر عامّ است؛ و در اين صورت، كلام از اينجا به اين مبحث منتقل مي‌گردد كه آيا اين‌گونه آيات خاصّه دلالت بر حصول رويت دارند يا نه؟
وجه ششم: به موجب آيه گوييم، اگر هم بپذيريم كه به قول شما «اَبصار» (ديدگان) خداوند تعالي را ادراك نمي‌كنند، به چه دليل مي‌گوييد كه «مبصِرين» (بينندگان) نيز او را ادراك نمي‌كنند؟ و اين مجموع سوالها و جوابهاي ما بر وجه اوّل است. اما وجه ثاني اين است كه پيشتر هم بيان كرديم كه اگر رويت خداوند تعالي ذاتاً ممتنع بود، در آن صورت نفي رويت مدح و ثنايي در بر نداشت. بلكه ستايش خداوند از خود هنگامي درست بود كه رويت او ذاتاً ممكن بود، سپس خداوند تعالي ديدگان را از ديدارش پوشيده داشته بود. با اين بيان، كلّ كلام و استدلالهاي آنان [ معتزله ] فرو خواهد ريخت. سپس گوييم غيرممكن است كه «نفي» محض سبب حصول مدح و ثنا باشد. چرا كه نفي محض و عدم صرف موجب مدح و ثنا نمي‌گردد، و علم به اين مسأله علمي ضروري (بديهي) است. بلكه چون نفي دليل بر حصول صفت ثابته‌اي از صفات مدح و ثنا گردد، گفته مي‌شود كه اين نفي موجب مدح است. مثالش آنكه «لا' تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْم»، نظر به نفي آن، افادة مدح نمي‌كند. چه جماد را هم خواب و چرت فرانمي‌گيرد. مگر اينكه بگوييم اين نفي در حق باري‌تعالي دلالت بر اين دارد كه به همة معلومات و هميشه بدون تبدّل و زوال علم دارد. همچنين «و هُوَ يُطْعِمُ ولا يُطْعم» (او مي‌خوراند و خود نمي‌خورد) دلالت بر اين دارد كه او قائم به نفس و غني بالذّات است. چه [ اگر خوردن ظاهري مراد باشد ] جماد هم چيزي نمي‌خورد.
چون اين نكته روشن شد گوييم «لا' تُدْرِكُهُ الابْصار» فقط در يك صورت افادة مدح و ثنا مي‌كند و آن اينكه بر معناي موجودي كه مفيد مدح و ثنا باشد دلالت نمايد. و اين همان است كه پيشتر هم اشاره كرديم، يعني اينكه خداوند تعالي قادر است بر پوشاندن (محجوب داشتن) ابصار و بازداشتن آنها از ادراك و رويت خود. با اين تقرير، اين سخن (سخنشان) بر آنان حجّت خواهد شد، نه براي آنان. و استدلال معتزله به اين آيه از كلّ وجوه ساقط خواهد شد.
بدان كه قاضي [ عبدالجبّار همداني ] در تفسيرش وجوه ديگري كه دلالت بر نفي رويت دارد ياد كرده، و اين وجوه في‌الحقيقه از محدودة تمسّك به اين آيه، و حتي از حوزة علم تفسير بيرون است، و ژرفكاوي در علم اصول است. اما چون قاضي چنين كاري كرده، گفتار او را نقل مي‌كنيم و به آنها پاسخ مي‌دهيم. و براي ياران خود (اشاعره) وجوهي را كه دلالت بر صحّت رويت دارد ياد مي‌كنيم.
قاضي به وجوه عقليه‌اي استناد كرده است از اين قرار: 1) چون حاسّه [ = چشم ] سالم باشد، و مرئي نيز حاضر باشد و شرايط لازم نيز حاصل گردد ــ از جمله اينكه نه ديده به ديدني بسيار نزديك يا از آن بسيار دور باشد، و حجابي در بين نباشد و مرئي در برابر رائي باشد، يا در حكم برابر، با جمع اين شرايط، حصول رويت واجب است. چه اگر با حصول اين امور جايز باشد كه رويت حاصل نگردد، جايز است كه در پيش چشم و گوش ما نيز طبل و شيپورهايي باشد [ و به صدا درآمده باشد ] و ما آنها را نبينيم و آهنگشان را نشنويم. و اين به سفسطه مي‌كشد. سپس گويند، با روشن شدن اين مقدّمه گوييم انتفاء فاصلة بسيار نزديك و بسيار دور و حجاب و مقابله در حق خداوند ممتنع است. و اگر رويت او درست و جايز باشد، تنها مقتضي حصول اين رويت يكي سلامت حاسّه و ديگري وجود مرئي (خداوند) است و اين دو معني هم‌اكنون حاصل است. پس اگر خداوند چنان است كه رويت او صحيح (جايز) است، لزوماً بايد در همين زمان رويت او حاصل گردد. و چون چنين رويتي حاصل نمي‌گردد، پي مي‌بريم كه خداوند ناديدني (ممتنع‌الرّوية) است.
2- حجّت دوم اين است كه هر آنچه مرئي است، لاجرم يا مقابل است يا در حكم مقابل؛ و خداوند تعالي چنين نيست، پس امتناع رويتش محرز است.
3- حجّت سوم قاضي [ عبدالجبّار ] اين است كه چگونه اهل بهشت خداوند را مي‌بينند ولي اهل جهنّم نمي‌بينند؟ چه لازم مي‌آيد كه يا خداوند به آنها نزديك باشد يا در برابر آنان باشد به نحوي كه حال آنان (بهشتيان) در قبال خداوند برخلاف حال دوزخيان باشد، و اين قول ايجاب مي‌كند كه خداوند جسم باشد، تا قرب و بعد و حجاب در حقّش جايز باشد.
4- حجّت چهارم قاضي اين است كه اگر گويند اهل بهشت او را در همة احوال خود، حتي هنگام جماع و غيره مي‌بينند، اين قول باطل است. و اگر گويند او را در وقتي مي‌بينند و در وقتي نمي‌بينند، اين هم باطل است، چه لازم مي‌آيد كه خداوند تعالي يك بار نزديك و يك بار دور باشد. همچنين از آنجا كه رويت او بزرگترين لذّات است، لازم است كه بهشتيان همواره و تا ابد مشتاق اين رويت باشند. و چون در بعضي اوقات او را نبينند گرفتار اندوه و دلتنگي شوند و اين سزاوار صفات و احوال بهشتيان نيست. اين مجموعة گفتار او در تفسيرش است. بايد دانست كه اين وجوه در غايت ضعف است.
وجه اول: در پاسخ او بايد گفت كه گيريم رويت اجسام و اعراض، هنگام سلامت حاسّه (چشم) و حضور مرئي و حصول ساير شرايط، واجب است، در اين صورت چرا مي‌گوييد كه از اين شرايط لازم مي‌آيد كه رويت خداوند تعالي هنگام سلامت حاسّه و وجود مرئي و صحّت رويت او واجب باشد؟ مگر نمي‌دانيد كه ذات حق تعالي با ذوات ديگر فرق دارد؟ و از ثبوت يك حكم دربارة يك چيز، ثبوت همان حكم يا نظيرش در حق آنچه مخالف اوست و با آن فرق دارد، برنمي‌آيد؟ و جاي شگفتي است كه معتزله از گذشته تا حال، به اين دليل استناد و اعتماد كرده‌اند، حال آنكه ادّعاي هوش و هنر كامل در حقّ خود دارند و هيچكس از آنان از اين مسأله و ركاكت اين سخن آگاه نشده است.
اما وجه دوّم: در پاسخ او گوييم نزاع بين ما و شما در اين است كه آيا موجودي كه مختصّ به مكان و جهت نيست رويتش جايز است يا نه؟ حال مي‌گوييد علم به امتناع رويت اين موجود كه متّصف به چنين صفتي است علمي بديهي است يا استدلالي؟ قول اوّل باطل است، چه اگر علم به اين مسأله (امتناع رويت) بديهي بود در مورد آن بين خردمندان اختلافي رخ نمي‌داد. همچنين اگر اين علم بديهي بود، پرداختن به ذكر دليل عبث بود، و ايشان [ معتزله ] استدلال را رها مي‌كردند و به ادّعاي بداهت اكتفا مي‌كردند. اما اگر قول دوّم را بگيريد، اين سخنتان كه مي‌گوييد مرئي بايد مقابل يا در حكم مقابل باشد، همانا اعادة عين دعوي است. چه حاصل كلام اين است كه مي‌گوييد دليل بر اينكه آنچه مقابل و در حكم مقابل نباشد، رويتش جايز نيست، اين است كه آنچه مرئي است بايد مقابل يا در حكم مقابل باشد. و پيداست كه اين سخن فايده‌اي جز اعادة دعوي ندارد.
اما وجه سوم: در پاسخ او گوييم چرا جايز نيست كه بگوييم اهل بهشت خداوند را مي‌بينند و اهل جهنّم نمي‌بينند؟ و اين به قول شما نه از جهت قرب و بعد است، بلكه از آن جهت است كه خداوند تعالي رويت را در ديدگان اهل بهشت مي‌آفريند و در ديدگان اهل جهنّم نمي‌آفريند. و اگر در ابطال اين سخن، سر از آنجا درآوريد كه بگوييد تجويز اين امر (ديدن اهل بهشت و نديدن اهل جهنّم) به تجويز [ سفسطه‌آميز ] اين امر مي‌كشد كه در پيش چشم و گوش ما طبل و شيپورهايي باشد و ما آنها را نبينيم و صداشان را نشنويم، اين به طريقة اول از حجتهاي شما بازمي‌گردد كه پاسخش داده شد.
اما وجه چهارم: چرا جايز نباشد كه بگوييم مومنان خداوند تعالي را گاهي مي‌بينند و گاهي نمي‌بينند. اما اينكه مي‌گوييد اين امر ايجاب مي‌كند كه خداوند تعالي گاهي دور و گاهي نزديك باشد، در پاسخ بايد گفت، اين بازگشت به همان حرف است كه ديدن جز در شرايط مذكوره حاصل نمي‌گردد، و برمي‌گردد به طريقة اول و پاسخش داده شد. اما در پاسخ قول ديگر كه مي‌گوييد رويت الهي بزرگترين لذّات است، بايد گفت اگر هم چنين باشد، بعيد نيست كه بگوييم بهشتيان در بعضي حالات ــ و نه در همه حال ــ خواهش ديدار الهي را دارند. به اين دليل كه ساير لذّات بهشت و منافعش، خوش و مطبوع است، ولي اهل بهشت گاهي به آنها مي‌پردازند و گاهي نمي‌پردازند، در مورد رويت هم همين‌طور است. و اين پايان سخن ما در پاسخ به وجوهي است كه در اين زمينه از قاضي نقل شد.
در بيان وجوه حجّتهاي دالّه بر اينكه مومنان خداوند تعالي را مي‌بينند و ما آنها را برمي‌شماريم و شرح و تقرير آنها را به مواضع مناسب ديگر احاله مي‌دهيم.
1- موسي عليه‌السّلام از خداوند طلب ديدار كرد، و اين دليل بر جواز رويت اللّه دارد.
2- خداوند تعالي رويت را بر استقرار كوه در محلّ خود معلّق ساخت و فرمود: «فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَراني» و استقرار كوه در محل خود جايز است، و معلّق بر جايز نيز جايز است. و شرح اين دو دليل ان‌شاءاللّه در سورة اعراف خواهد آمد.
3- تمسّك به قول خداوند «لا' تُدْرِكُهُ الابصار» كه وجوهي از آن را بيان كرديم.
4- تمسّك به قول خداوند «لِلّذينَ اَحْسَنُوا الْحُسْني' و زيادَة» كه شرحش در تفسير سورة يونس آمده است.
5- تمسّك به قول خداوند «فَمن كانَ يرجولقاء رَبّه» و همين‌طور به جميع آيات كه سخن از لقاء الهي مي‌گويند و بارها در اين تفسير به آن پرداخته‌ايم.
6- تمسّك به قول خداوند «و اذا رأَيتَ ثُمَّ رأيت نعيماً و مُلْكاً كبيرا». چه در يكي از قراآت اين آيه به جاي مُلْكاً، مَلِكاً (به فتح ميم و كسر لام) آمده و مسلمانان اجماع دارند كه اين مَلِك كسي جز خداوند تعالي نيست. و در نظر من تمسّك به اين آيه قوي‌تر از تمسّك به آيات غير آن است.
7- تمسّك به قول خداوند «كَلاّ اِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِم يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُون» و تخصيص كفّار و محجوب بودن از خداوند دلالت بر اين دارد كه مومنان از ديدن خداوند محجوب نيستند.
8- تمسّك به قول خداوند «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً اُخْري' عِندَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهي'» و تقرير اين حجّت در تفسير سورة نجم خواهد آمد.
9- گرايش و علاقه به معرفت خداوند به كاملترين وجوهش در دلهاي پاك سرشته است، و كاملترين طرق معرفت همانا رويت است. پس بايد كه ديدار خداوند مطلوب هر كسي باشد، و چون اين نكته ثابت شد، بايد با نظر به قول خداوند «وَ لَكُمْ فيها ما تَشْتَهي اَنْفُسكُم» (فصّلت، 31) (= و در بهشت هر آنچه دلتان بخواهد هست) نسبت به حصول آن قطع داشته باشيم.
10- قول خداوند «إنّ الَّذينَ آمَنوا وَ عَمِلوا الصّالحاتِ كانَتْ لَهُم جَنّاتُ الفِردَوْسِ نُزُلاً (كهف، 107) (و جنات‌الفردوس ــ عاليترين درجات بهشت ــ روزي يا پيشكش مومنان و نيكوكاران است). اين آيه دلالت بر اين دارد كه خداوند تعالي جميع جنّات فردوس را پيشكش مومنان قرار داده است. و اكتفا به پيشكش جايز نيست، بلكه مي‌بايد كه در پي اين پيشكش، براي بهشتيان تشريف اعظم كه برتر از اين پيشكش است حاصل گردد و آن جز رويت الهي نيست.
11- حجت يازدهم اين قول خداوند است «وُجوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرةٌ، اِلي' رَبِّها ناظِرةٌ» و تقرير هر يك از اين وجوه در اين كتاب در موضع مناسب هريك خواهد آمد. اما اخبار مربوط به رويت بسيار است، از جمله حديث مشهور: سترون ربّكم كما ترون القمرَ ليلة البدر، لا تضامون في رويته (بزودي پروردگارتان را خواهيد ديد، همچنانكه ماه را در شب چهاردهم مي‌بينيد و در رويت او ظلم و زحمتي ــ از اين نظر كه كسي مانع كسي بشود يا مومن مستحقي محروم بماند ــ پيش نخواهد آمد). بدان كه اين تشبيه در مورد همانند نمودن رويت الهي به رويت ماه از نظر روشني و وضوح است، نه تشبيه مرئي [ يعني خداوند به ماه ] . همچنين جمهور مسلمانان اتفاق دارند كه رسول اكرم(صلی الله علیه واله) در تفسير اين آية قرآن «لِلَّذينَ اَحْسَنوا الْحُسني' و زيادَة» فرمود «الحسني» بهشت است و «زيادة» نظر به وجه‌اللّه. همچنين صحابه، رضي‌اللّه عنهم، در اين مسأله اختلاف داشتند كه آيا نبي اكرم(صلی الله علیه واله) در شب معراج خداوند را ديده است يا نه. و هيچكدام از آنان ديگري را به جهت اين قول (قول به رويت) تكفير نكرد يا به او نسبت بدعت و ضلالت نداد. و اين خود دلالت دارد بر اينكه آنان (صحابه) بر اين امر اجماع داشتند كه ديدن خداوند امتناع عقلي ندارد. اين تمامي سخن ما در سمعيّات مسألة رويت الهي بود.( 16 )
در انصاف علمي و ادب تحقيق او همين بس كه آراء مخالفان، علي‌الخصوص معتزله را با تصريح به نام قائل آنها، و از آن مهمتر به دقّت و امانت و شرح و بسط لازم نقل مي‌كند. آنگاه محل نزاع را به روشني تحرير و پس از نقل و ارزيابي اقوال، پاسخ خود را به شيوايي تقرير مي‌كند. حوصله و همّتي كه در نقل اقوال مخالفان، بخصوص معتزله دارد، بسياري از هم‌مشربان اشعري او را به اعتراض واداشته است، چنانكه به طنز در اين باره گفته‌اند آراءِ مخالفان را نقد مطرح مي‌كند ولي نسيه پاسخ مي‌دهد. حتّي بعضي گفته‌اند تقرير او از آراء مخالفان نيرومندتر و بانشاط‌تر از پاسخگوييهاي اوست. و بعضي ديگر در توجيه اين امر گفته‌اند كه همة هوش و هنر و توش و توان خود را صرف طرح و بيان نظرگاه و اقوال مخالفان مي‌كند، به طوري كه چون نوبت به پاسخگويي و دفاع از نظرگاه خودش مي‌رسد، آثار ملال و ماندگي در بيان او مشاهده مي‌گردد. حق اين است كه اين اعتراضات وارد نيست و همان انصاف و اهتمام او در نقل شايستة اقوال مخالفان بر دوستداران و هم‌مشربانش گران آمده است؛ وگرنه در صدر و ذيل يك بحث يا نقد او فراز و نشيب يا نوساني مشهود نيست.
امام فخر هيچ مورد و مسأله‌اي را به ايجاز و اختصار و كلي‌گويي برگزار نمي‌كند، بلكه هر مسألة به ظاهر ساده‌اي را موشكافانه بررسي مي‌كند و آن را به بحثهاي چندگانه تحت عنوان «وجه» و «مسأله» تقسيم مي‌نمايد. حتي بحثهاي فقهي او با قرينه‌هايش در تفسيرهاي فقهي في‌المثل نظير احكام‌القرآن ابن‌العربي، و از آن مفصّلتر الجامع لاحكام القرآن قرطبي پهلو مي‌زند. از آنجا كه پيرو مذهب شافعي است در درجة اول آراء و اجتهادات امام شافعي را به ميان مي‌آورد. در ميان ساير فقها به نقل و نقد اقوال ابوحنيفه بيشتر از ديگران اعتنا دارد.
اختصاصات روش تفسيرنگاري امام فخر 1. تفصيل بسيار، گاه تا حد اطناب در تفسير او مشاهده مي‌گردد. و اين از آن است كه معارف گوناگوني را به هر مناسبت ــ و به عقيدة منتقدان مخالف، بدون مناسبت ــ در ذيل هر آيه‌اي مي‌آورد. پيداست كه امام فخر مي‌خواسته است در نگارش اين تفسير هنرنمايي كند. چنانكه در طليعة تفسير و در ديباچة تفسير سورة فاتحه مي‌نويسد: «بدان كه يك بار بر زبان من رفته بود كه مي‌توان از فوايد و نفايس اين سورة كريمه، ده‌هزار مسأله استنباط كرد، و بعضي از حُسّاد و اهل جهل و بغي و عناد، اين امر را مستبعد شمرده بودند و آن را از قبيل نگارشهاي كم‌معنا و خالي از تحقيق خود انگاشته بودند، و چون به تصنيف اين كتاب آغاز كردم، اين مقدمه را نگاشتم تا هشداري به آنان باشد و نشان دهد كه اين امر ممكن‌الحصول و قريب‌الوصول است»( 1 ) سپس بواقع درصدد اثبات مدّعاي خود ــ ولي نه تا حد ارائة ده‌هزار مسأله‌ــ برمي‌آيد. و جلد اول تفسير را نزديك به 300 صفحه به تفسير اين سورة كوتاه اختصاص مي‌دهد.
2. در تفسير كبير استطراد و بحث فرعي بسيار است. استطرادهاي او در زمينة همة معارف است، از فقه و فلسفه گرفته تا عرفان و علوم بلاغي و لغت و نحو و نظاير آنها.
3. بيشتر مطالب اين تفسير جدلي و ردّيّه‌وار است. نخستين و مهمترين حريفان او ، چنانكه گفته شد، معتزله‌اند.
4. با آنكه نظرگاه مولف عقلي ــ استدلالي است ، ولي چنان نيست كه به نقل احاديث بكلي بي‌اعتنا باشد. آري در نقل احاديث به شيوه‌اي كه ديگر در عصر او معمول بوده، سلسلة سند حديث را ياد نمي‌كند. همچنين احاديثي را كه بسياري از مفسران ــ حتي عقلي‌مشرباني چون زَمَخْشري و طبرسي ــ در فضايل سوره‌ها و ثواب قرائت آنها نقل مي‌كنند ، به ميان نمي‌آورد.
5. اهتمام بسياري به بيان وجوه تناسب بين آيات و بين سوره‌ها (ربط بين انجام يك سوره و آغاز سورة ديگر) دارد.
6. به نقل شواهد شعري ، به قصد استشهاد لغوي يا نحوي يا بلاغي، اعتناي شايان توجّهي دارد. سابقة استشهاد به شعر قديم، بويژه شعر جاهلي، براي روشن كردن معاني لغات غريب يا مأنوس قرآن مجيد، به ابن عباس (متوفّاي 68 هـ. ق.) مي‌رسد.
7. اسباب نزول يا شأن نزول را نيز در هر مورد ياد مي‌كند.
8. آراء و اقوالي را كه نقل مي‌كند به نام گويندگان آنها تصريح مي‌كند. در اينجا به يك استثنا برمي‌خوريم و آن زمخشري است. امام فخر از كشّاف زمخشري استفادة شايان و نقل فراوان كرده است و عبارت «قال صاحب الكشّاف» در سراسر تفسير او ديده مي‌شود. امّا مواردي هم هست كه حتي به عين عبارت از كشّاف نقل شده ولي اشاره و تصريحي به آن نشده است.
9. چنانكه گفته شد، پس از نقل و ارزيابي اقوال، نظر خويش را عرضه مي‌دارد.( 2 )
منابع تفسير كبير امام فخر از بسياري بزرگان و ثقات علمي نقل‌قول يا نقل‌معنا مي‌كند. به اين اسامي بارها در سراسر تفسير كبير برمي‌خوريم:
1. در حديث و احاديث تفسيري: ابن‌عباس ، مقاتل بن سليمان ، مجاهد ، قتاده ، سُدّي ، سعيد بن جبير.
2. در لغت و نحو: اصمعي، ابوعبيدة تيمي، فراء، زجّاج، و مبرّد.
3. در تفسير: طبري، ثعلبي (ابواسحاق احمد بن محمد بن ابراهيم نيشابوري كه از او به ثعالبي و ابواسحاق ياد مي‌كند) واحدي (ابوالحسن علي بن احمد)، زمخشري و ابن قتيبه.
4. از متكلّمان اشعري: ابوبكر باقلاني، ابن‌فورك (ابوبكر محمد بن حسن) و ابوحامد غزالي. از متكلّمان معتزله: ابومسلم محمد بن بحر اصفهاني، قاضي عبدالجبّار همداني، و زمخشري.
5. در فقه، در درجة اول از امام شافعي، سپس ابوحنيفه.( 3 )
مسألة نقص و تكميل تفسير كبير
ــ آل عمران، و نساء، تاريخ تحرير: 595 هـ. ق.
ــ انفال، توبه، يونس، هود، يوسف، رعد، ابراهيم، نحل، بني‌اسرائيل [ = اِسراء ] ، تاريخ تحرير: 601 هـ.ق.
ــ كهف، تاريخ تحرير: 602 هـ. ق.
ــ صافّات، صاد، زمر، مومن، فصّلت، شوري'، زخرف، دخان، جاثيه، احقاف، محمّد، فتح، تاريخ تحرير: 603 هـ. ق.
توضيح آنكه در فاصلة بين كهف و صافّات از تفسير هجده سورة ديگر نام نبرده، يا در پايان آنها تاريخ ننهاده. همچنين از سورة فتح تا پايان قرآن، از تفسير 66 سورة ديگر يادي نكرده است.
استنباطها و نتايجي كه از اين گفته‌ها و يادكردها حاصل مي‌شود كمابيش چنين است:
1. تاريخ شروع تفسير كبير يك دو سال پيش از 595 هـ. ق. بوده است.
2. تصريح به نام فخر رازي و تاريخ تحرير دليل كافي بر صحت نسبت هر بخشي كه چنين نام و نشاني دارد به فخر رازي هست ، ولي عكسش صحيح نيست.
3. اولين تصريح به نام و تاريخ در آخر سورة آل عمران به تاريخ 595 هـ.ق. است ولي بي‌شك حكيم فاضل آداب‌داني چون امام فخر هرگز چنين تفسير عظيمي را بلامقدمه و از سورة سوم آغاز نمي‌كند. پس معقول‌تر آن است كه نگارش تفسير سوره‌هاي پيشين را نيز از او بدانيم.
4. مخصوصاً كه لازم نيست هر مفسري در پايان تفسير هر سوره‌اي به نام و نشان خود يا تاريخ تحرير تصريح كند.
5. همين استدلال دربارة ساير سوره‌ها و تا سورة فتح (سورة چهل و هشتم قرآن مجيد كه اواسط جزءِ بيست و ششم قرآن مجيد، و چند سوره قبل از واقعه است) جاري و جايز است. به عبارت ديگر مادام كه هنوز بخش تاريخداري در پيش است، بي‌نام و تاريخ بودن تفسير سوره‌هاي بدون امضا و بدون تاريخ مهم نيست.
6. لذا به نحو معقولي مي‌توان يقين كرد كه اين تفسير از اول سورة فاتحه تا آخر سورة فتح از قلم امام فخر صادر شده است.
7. و چون اين ميزان بيست و شش جزءِ [ = 30/26 ] از كل قرآن مجيد را در بر مي‌گيرد، پس كاستي آن در حدود 30/4 است كه چندان زياد نيست. و ديگراني چون نجم‌الدين قمولي، يا شمس‌الدين خوئي، از اين به بعد يا از واقعه به بعد را تكميل كرده‌اند، كه چون از روي مسامحه يا به احترام فخر رازي يا از روي فروتني، به كار خود تصريحي نكرده‌اند، لذا داوري قطعي در اين باب كه چهار جزءِ ديگر يعني تفسير 66 سورة كوتاهتر را چه كس يا كساني به عهده داشته‌اند دشوار است.
استاد دانش‌پژوه مي‌نويسد: «از نسخة شمارة 213 سپهسالار (فهرست 2:155) برمي‌آيد كه از عنكبوت به بعد ساختة همين خوئي است.»( 7 )
باري بسياري از زندگينامه‌نويسان و كتابشناسان در اطراف مسألة نقص و تكميل تفسيركبير بحث كرده و استدلالهاي گوناگوني به ميان آورده‌اند. دكتر علي‌محمد حسن‌العماري كه زندگينامة علمي مستوفايي از امام فخر نوشته است، بحث دقيق و مفصلي در اين باب دارد و خلاصة بحث او در اين باره اين است كه رازي شاگردان بسياري داشته كه اغلب تأليفات خود از جمله اين تفسير را بر آنان املاء مي‌كرده و چون اين ناسخان از شهرهاي مختلف به ري آمده بوده‌اند، احتمال دارد كه بعضي از آنان نسخه‌هاي هنوز كامل‌نشدة تفسير را ــ تا آنجا كه خود نوشته بوده‌اند ــ به شهر و ديار خود برده‌اند و لذا چندين و چند نسخة ناقص از تفسير كبير به جاي مانده. و در عصر جديد هم كه اين اثر چاپ شده، چه‌بسا نسخه يا نسخه‌هاي مبنا، تفسير بعضي از سوره‌ها، از جمله تفسير واقعه را نداشته بوده، و اين كمبودها را به كمك ساير تكمله‌ها از جمله تكملة خوئي برطرف كرده باشند. و دليل قابل توجهي كه به سود احتمال كامل بودن تفسير كبير مي‌آورد اين است كه قول به نقصان تفسير كبير تا پنجاه سال بعد از وفات رازي، شهرت و شيوعي نداشته، چه مولّف دقيقي چون ابوشامه (عبدالرحمن بن اسماعيل، متوفّاي 665 هـ.ق.) در كتابش الذّيل علي الرّوضتين مي‌نويسد كه جماعتي از كبار شاگردان رازي به شام آمدند و [ در ملاقات‌هايي كه او با ايشان داشته ] هيچيك كوچكترين اشاره‌اي به ناقص ماندن تفسير رازي نكرده‌اند. حال آنكه اگر چنين بود، نظر به اهميت موضوع، سخني در اين باب به ميان مي‌آوردند. همچنين بر يك نهج و يك‌دست‌بودن تفسير كبير را از آغاز تا انجام، مويّد احتمال كامل بودن تفسير مي‌گيرد.( 8 )
در ارزش و مقام اين تفسير ابن خلّكان مي‌نويسد: «او را تصانيف مفيد در فنون متعدد است، از جمله تفسير قرآن كريم، كه در آن بسياري از شگفتيها و شگرفيهاست و بواقع بزرگ است ولي آن را به پايان نبرده است»( 9 ) جلال‌الدّين سيوطي، قرآن‌شناس بزرگ قرن دهم مي‌نويسد: «و صاحب علوم عقلي، خصوصاً امام فخرالدين، تفسيرش را از اقوال حكما و فلاسفه و همانندان آنان آكنده مي‌سازد. او [ امام فخر ] از موضوعي به موضوع ديگر مي‌پردازد، چندانكه خواننده از عدم مطابقت مورد با آيه تعجب مي‌كند. ابوحيان در البحرالمحيط گفته است: امام رازي در تفسيرش بسياري چيزهاي دور و دراز را كه در علم تفسير نيازي به آنها نيست گرد آورده و به اين جهت يكي از علما گفته است: در آن همه چيزي هست جز تفسير.»(0 1 )
ايگناتس گلدتسيهر دربارة اين تفسير مي‌نويسد: «متكلّم بزرگ و فيلسوف ديني، فخرالدّين رازي، در تفسير عظيمش بر قرآن، يعني مفاتيح‌الغيب ــ كه شايسته است خاتمة تفسيرنگاري مثمر و اصيل شمرده شود ــ به شيوه‌اي هرچه كاملتر به ادامة كوشش خود در رد و نقض استنباطهاي معتزله مي‌پردازد.»( 11 )
محمّد حسين ذهبي اين اثر را از كتب «تفسير به رأي جايز» معرّفي مي‌كند و وجوه برجستگي آن را به شرح بازمي‌گويد، سپس مي‌نويسد: «به دايرة‌المعارف علم كلام و علوم طبيعي شبيه‌تر است [ تا به تفسير عادي ] چه اين موضوعات در آن غلبه دارد، تا به حدي كه از اهميت آن به عنوان تفسير كاسته است.» سپس قول سيوطي را كه نقل كرديم، اشتباهاً به صاحب كشف‌الظّنون نسبت مي‌دهد.( 12 )
باري آنچه امثال ذهبي عيب اين تفسير مي‌شمارند (پرداختن به كلام و استطراد به انواع علوم) به زعم بعضي حسن اين تفسير است. مسلّم است كه فخر رازي با آن همه مهارت در انواع معارف و اشتياق، و اشتغال‌خاطر مدام به معارضه با متكلّمان مخالف بويژه معتزله و كراميه نمي‌توانسته است تفسيري ساده و موجز بنگارد. اگر كشّاف را بحق بزرگترين و مهمترين تفسير در مكتب معتزله به شمار آوريم، تفسيركبير بزرگترين و مهمترين تفسير به مشرب اشاعره است و كمّاً (در چاپ اخير هشت‌هزار صفحه) و كيفاً يكي از سه چهار تفسير گرانقدر در تاريخ تفسير قرآن كريم است. اينك براي بهتر و بيشتر شناساندن اين تفسير ارجمند، و نمونة ادبي و كلامي از آن را ترجمه و نقل مي‌كنيم.
نمونة ادبي از تفسير كبير امام فخر پس از بحث كامل و شامل دربارة معناي قصاص و انواع آن و حكمت تشريعش به بيان ظرائف ادبي آية وَلكُم في‌القِصاص حيوةٌ يا اولي الالبابِ (بقره، 179) مي‌پردازد، بدين‌شرح:
علماي بيان همداستانند كه اين آيه از نظر جمع معاني و ايجاز در عاليترين درجة فصاحت است. چه عرب [ پيش از نزول قرآن ] اين معني را به الفاظ گوناگون بيان كرده است. از جمله گفته است: قتلُ البعض إحياءٌ للجميع (كشتن عده‌اي معدود، براي جامعه زندگي‌بخش است). يا: اكثروا القتل ليقل القتل (بيشتر بكشيد تا مآلاً كمتر كشته شوند). و بهترين گفته‌اي كه از آنان در اين زمينه نقل شده اين است: القتل انفي للقتل (قتل بازدارنده و دوردارندة قتل است). آري تعبير قرآن از اينها فصيحتر است و تفاوتشان در چند چيز است: 1) ولكم في‌القصاصِ حيوةٌ (بهر شما در قصاص حياتي نهفته است) از همة عبارات كوتاهتر است، چه «ولكم» [ بهر شما ] را نبايد به حساب آوريم، زيرا تقديراً در همة آن عبارات نهفته است. آنجا هم كه مي‌گويند قتل‌البعض احياء للجميع، ناچار بايد چنين عبارتي را مفروض گرفت همچنين در القتل انفي للقتل. چون تأمل شود دريافته مي‌شود كه «في‌القصاص حيوة» از «القتل انفي للقتل» كوتاهتر است. 2) قول عرب [ جاهلي ] «القتل انفي للقتل» به ظاهر وجود يك چيز را ماية نفي و انتفاءِ آن قرار داده است و اين محال است. ولي «في‌القصاص حيوة» چنين نيست، چه نوع خاصي كشتن را كه قصاص باشد ياد مي‌كند. ديگر اينكه قصاص را ماية حيات مطلق قرار نداده، زيرا حيات را نكره آورده است، بلكه آن را ماية نوعي از حيات شمرده است. 3) در قول «القتل انفي للقتل» لفظ قتل تكرار شده و در «في‌القصاص حيوة» چنين نيست. 4) قول «القتل انفي للقتل» فقط نفي يا منع قتل را در بر دارد، ولي قول «في‌القصاص حيوة» هم منع قتل را دربر دارد و هم جرح و جز آنها را، پس فوايد بيشتري را در خود جمع دارد. 5) نفي قتل، به تبع اينكه متضمن حصول حيات است، مطلوب است، ولي آيه دلالت صريح بر حصول حيات دارد كه مقصود اصلي و اولي است. 6) قتل ظالمانه هم قتل است، حال آنكه بازدارنده از قتل نيست، سهل است افزايندة قتل است. چه بازدارنده و دوردارندة قتل نوع خاصي از قتل يعني قصاص است، لذا ظاهر قول «القتل انفي للقتل» باطل است، ولي آيه ظاهراً و تقديراً درست است. بدين‌گونه تفاوت بين آيه و كلام عرب معلوم شد.( 13 )
نمونة كلامي از تفسير كبير
مويّد اينكه اين آيه دربردارندة نفي كلّي است اين است كه عايشه، هنگامي كه قول ابن‌عبّاس را در مورد ديدار حضرت(صلی الله علیه واله) خداوند را در شب معراج، انكار كرد، در تأييد مذهب خويش به اين آيه استناد كرد. و اگر چنين نبود كه اين آيه دربردارندة حكم كلّي و شامل بر همة اشخاص و همة احوال باشد، استدلالش كامل نبود، و شك نيست كه عايشه از داناترين مردم به زبان عرب بود. پس اين آيه دلالت بر نفي همة اشخاص دارد. 2) تقرير استدلال معتزله به اين آيه از اين قرار است كه گويند زمينة قبل از اين آيه و تا اين آيه مشتمل بر مدح و ثناست، و قول بعدي خداوند هم كه مي‌فرمايد «و هو يدرك الابصار» مدح و ثناست. پس واجب است كه «لا تُدرِكهُ الابصار» مدح و ثنا باشد. وگرنه لازم آيد كه آنچه مدح و ثنا نيست در خلال آنچه مدح و ثناست درج گردد و اين موجب ركاكت است و شايستة كلام الهي نيست. چون اين مقدمه معلوم شد گوييم [ = گويند ] در حق خداوند، آنچه عدمش مدح است (و از مقولة فعل نيست) ثبوتش نقص است و نقص به خداوند تعالي محال است. چرا كه فرمود «لا تأخُذُه سِنةٌ ولا' نوم»، و «ليس كمثله شي‌ءٌ» و «لَمْ يَلِدْ وَ لَم يُولَدْ» [ كه نفي «سنه» و «نوم» و «ولد» را در مقام مدح و تنزيه براي خداوند ياد كرده است ] . پس الزاماً بايد گفت كه ديدني [ =مرئي ] بودن خداوند محال است. و بدان كه قوم [ معتزله ] در اينجا قائل به قيدي هستند. يعني آنچه را كه عدمش ممدوح است مربوط به غير فعل مي‌دانند. چه در مورد فعل خداوند خود را به نفي ظلم ستوده است: وَ مَا اللّهُ يُريدُ ظُلْماً لِلْع'الَمين؛ وَ ما ربُّك بِظَلاّمٍ لِلْعَبيد. با آنكه از نظر معتزله هم قادر بر ظلم هست، و ايشان اين قيد را براي دفع چنين نقضي آورده‌اند. و در اينجا تقرير كلام آنان در اين باب به پايان مي‌رسد.
جواب از وجه اول خود چند وجه دارد. نخست آنكه نمي‌پذيريم كه ادراك بصري عبارت از رويت باشد. چه لفظ ادراك در اصل لغت عبارت از رسيدن و پيوستن (لحوق و وصول) است. چنانكه در قرآن كريم فرموده است: «قالَ اَصحابُ موسي' اِنّا لَمُدْرَكون» (شعراء، 61) (يعني اصحاب موسي گفتند تعقيب‌كنندگان به ما مي‌رسند) و نيز فرموده است: حَتّي اِذا أَدْرَكَهُ الْغَرَق (يونس، 90) (يعني چون به غرق پيوست، يا غرق به او رسيد و او را فراگرفت). و در عرف گويند أَدرك فلانٌ فلاناً (فلان به فلان رسيد) و أَدرك الغلامُ (غلام به بلوغ رسيد)؛ و أَدركت الثمرة (ميوه رسيد). پس معلوم مي‌شود كه ادراك رسيدن به چيزي است.
چون اين مقدّمه دانسته شد، گوييم اگر مرئي [ = ديدني ] حدّ و نهايت داشت و چشم به همة حدود و جوانب آن رسيد، يعني ادراك بصري كرد، اين ديدن فراگير است و ادراك ناميده مي‌شود؛ ولي اگر به همة اطراف و جوانبش نرسيد به آن ادراك نمي‌گويند. حاصل آنكه رويت جنسي است كه در تحت آن دو نوع واقع است: رويت احاطي، و رويت غير احاطي. رويت احاطي همان است كه ادراك ناميده مي‌شود و نفي ادراك، در اين آيه، به معناي نفي يك نوع از رويت است، و نفي نوع موجب نفس جنس نمي‌گردد. لذا از نفي ادراك از خداوند تعالي نفي رويت از او لازم نمي‌آيد. و اين وجه مقبولي از دفع كلام حريفان است.
و اگر گويند با قول به اينكه ادراك مغاير با رويت است، بكلي وجوه چهارگانه‌اي را كه در تفسير اين آيه در اثبات رويت خداوند مندرج است تباه ساخته‌ايد، در پاسخ گوييم: بعيد است. چه ادراك اخصّ از رويت است. اثبات اخصّ موجب اثبات اعمّ است؛ اما نفي اخصّ موجب نفي اعمّ نيست. پس ثابت شد كه بيان پيشين ما سخن شما را ابطال مي‌كند، نه سخن خود ما را.
وجه دوم: گيريم كه پذيرفتيم ادراك بصري عبارت از رويت است، ولي چرا مي‌گوييد كه «لا تُدْرِكُه الابْصار» به معناي «عموم نفي» است؛ يعني نفي از كلّ اشخاص و كلّ احوال و كلّ اوقات؟ اما اينكه صحّت استثنا را دليل بر «عموم نفي» گرفته‌ايد، معارض با صحّت استثناء از جمع قلّت( 14 ) است؛ چرا كه افادة «عموم نفي» نمي‌كند. البته افادة عموم مي‌كند، ولي «نفي عموم» با «عموم نفي» فرق دارد؛ و ما پيشتر مدلّل ساختيم كه اين لفظ و تعبير جز به معناي «نفي عموم» نيست و بيان كرديم كه «نفي عموم» موجب ثبوت خصوص است.( 15 ) اما در پاسخ اينكه مي‌گويند عايشه، رضي‌اللّه عنها به اين آيه در نفي رويت تمسُّك جست، گوييم: معرفت مفردات لغت از علماي لغت فراگرفته مي‌شود، اما كيفيت استدلال و توسّل به ادلّه تقليدي نيست. حاصل آنكه دليل عقلي دلالت دارد كه «لا' تُدْرِكُهُ الابْصار» افادة نفي عموم مي‌كند، و به صريح عقل ثابت است كه «نفي عموم» با «عموم نفي» فرق دارد. و اگر آيه دلالت بر «عموم نفي» داشت، مقصود آنان [ معتزله ] برآورده مي‌گشت و حال كه ندارد، سخنشان و استدلالشان ساقط است.
وجه سوم اينكه، صيغة جمع، همان‌طور كه حمل بر استغراق (شمول بر همة افراد) مي‌شود، بر «معهود سابق» هم حمل مي‌گردد، لذا «لا' تُدرِكُهُ الابصار» به معناي ابصار معهود در دنياست كه [ بشر و چشم بشري ] خداوند را ادراك نمي‌كند يا نمي‌بيند. و به موجب اين مقدمه گوييم اين چشمها و اين حدقه‌ها مادام كه بر صفات كنوني دنيوي خود باقي هستند، خداوند را ادراك و ديدار نمي‌كنند. و چون صفات و احوالشان دگرگون شود، خداوند را ادراك خواهند كرد (خواهند ديد). پس چرا مي‌گوييد كه با وجود تغيير و تحوّل هم خداوند را نمي‌بينند؟
وجه چهارم: اگر هم بپذيريم كه اَبصار (ديدگان) هرگز خداوند تعالي را نخواهند ديد، آنگاه چرا ادراك خداوند تعالي به حاسّة ششم كه مغاير با حواس موجود باشد ــ چنانكه ضرار بن عمرو قائل بود ــ ممكن نباشد؟ با اين تقدير، معتزله از تمسُّك به اين آيه طرفي نخواهند بست.
وجه پنجم: گيريم كه اين آيه معناي عام دارد، ولي بايد در نظر داشت كه آيات دالّه بر اثبات رويت خداوند تعالي خاص‌اند، و خاصّ مقدّم بر عامّ است؛ و در اين صورت، كلام از اينجا به اين مبحث منتقل مي‌گردد كه آيا اين‌گونه آيات خاصّه دلالت بر حصول رويت دارند يا نه؟
وجه ششم: به موجب آيه گوييم، اگر هم بپذيريم كه به قول شما «اَبصار» (ديدگان) خداوند تعالي را ادراك نمي‌كنند، به چه دليل مي‌گوييد كه «مبصِرين» (بينندگان) نيز او را ادراك نمي‌كنند؟ و اين مجموع سوالها و جوابهاي ما بر وجه اوّل است. اما وجه ثاني اين است كه پيشتر هم بيان كرديم كه اگر رويت خداوند تعالي ذاتاً ممتنع بود، در آن صورت نفي رويت مدح و ثنايي در بر نداشت. بلكه ستايش خداوند از خود هنگامي درست بود كه رويت او ذاتاً ممكن بود، سپس خداوند تعالي ديدگان را از ديدارش پوشيده داشته بود. با اين بيان، كلّ كلام و استدلالهاي آنان [ معتزله ] فرو خواهد ريخت. سپس گوييم غيرممكن است كه «نفي» محض سبب حصول مدح و ثنا باشد. چرا كه نفي محض و عدم صرف موجب مدح و ثنا نمي‌گردد، و علم به اين مسأله علمي ضروري (بديهي) است. بلكه چون نفي دليل بر حصول صفت ثابته‌اي از صفات مدح و ثنا گردد، گفته مي‌شود كه اين نفي موجب مدح است. مثالش آنكه «لا' تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْم»، نظر به نفي آن، افادة مدح نمي‌كند. چه جماد را هم خواب و چرت فرانمي‌گيرد. مگر اينكه بگوييم اين نفي در حق باري‌تعالي دلالت بر اين دارد كه به همة معلومات و هميشه بدون تبدّل و زوال علم دارد. همچنين «و هُوَ يُطْعِمُ ولا يُطْعم» (او مي‌خوراند و خود نمي‌خورد) دلالت بر اين دارد كه او قائم به نفس و غني بالذّات است. چه [ اگر خوردن ظاهري مراد باشد ] جماد هم چيزي نمي‌خورد.
چون اين نكته روشن شد گوييم «لا' تُدْرِكُهُ الابْصار» فقط در يك صورت افادة مدح و ثنا مي‌كند و آن اينكه بر معناي موجودي كه مفيد مدح و ثنا باشد دلالت نمايد. و اين همان است كه پيشتر هم اشاره كرديم، يعني اينكه خداوند تعالي قادر است بر پوشاندن (محجوب داشتن) ابصار و بازداشتن آنها از ادراك و رويت خود. با اين تقرير، اين سخن (سخنشان) بر آنان حجّت خواهد شد، نه براي آنان. و استدلال معتزله به اين آيه از كلّ وجوه ساقط خواهد شد.
بدان كه قاضي [ عبدالجبّار همداني ] در تفسيرش وجوه ديگري كه دلالت بر نفي رويت دارد ياد كرده، و اين وجوه في‌الحقيقه از محدودة تمسّك به اين آيه، و حتي از حوزة علم تفسير بيرون است، و ژرفكاوي در علم اصول است. اما چون قاضي چنين كاري كرده، گفتار او را نقل مي‌كنيم و به آنها پاسخ مي‌دهيم. و براي ياران خود (اشاعره) وجوهي را كه دلالت بر صحّت رويت دارد ياد مي‌كنيم.
قاضي به وجوه عقليه‌اي استناد كرده است از اين قرار: 1) چون حاسّه [ = چشم ] سالم باشد، و مرئي نيز حاضر باشد و شرايط لازم نيز حاصل گردد ــ از جمله اينكه نه ديده به ديدني بسيار نزديك يا از آن بسيار دور باشد، و حجابي در بين نباشد و مرئي در برابر رائي باشد، يا در حكم برابر، با جمع اين شرايط، حصول رويت واجب است. چه اگر با حصول اين امور جايز باشد كه رويت حاصل نگردد، جايز است كه در پيش چشم و گوش ما نيز طبل و شيپورهايي باشد [ و به صدا درآمده باشد ] و ما آنها را نبينيم و آهنگشان را نشنويم. و اين به سفسطه مي‌كشد. سپس گويند، با روشن شدن اين مقدّمه گوييم انتفاء فاصلة بسيار نزديك و بسيار دور و حجاب و مقابله در حق خداوند ممتنع است. و اگر رويت او درست و جايز باشد، تنها مقتضي حصول اين رويت يكي سلامت حاسّه و ديگري وجود مرئي (خداوند) است و اين دو معني هم‌اكنون حاصل است. پس اگر خداوند چنان است كه رويت او صحيح (جايز) است، لزوماً بايد در همين زمان رويت او حاصل گردد. و چون چنين رويتي حاصل نمي‌گردد، پي مي‌بريم كه خداوند ناديدني (ممتنع‌الرّوية) است.
2- حجّت دوم اين است كه هر آنچه مرئي است، لاجرم يا مقابل است يا در حكم مقابل؛ و خداوند تعالي چنين نيست، پس امتناع رويتش محرز است.
3- حجّت سوم قاضي [ عبدالجبّار ] اين است كه چگونه اهل بهشت خداوند را مي‌بينند ولي اهل جهنّم نمي‌بينند؟ چه لازم مي‌آيد كه يا خداوند به آنها نزديك باشد يا در برابر آنان باشد به نحوي كه حال آنان (بهشتيان) در قبال خداوند برخلاف حال دوزخيان باشد، و اين قول ايجاب مي‌كند كه خداوند جسم باشد، تا قرب و بعد و حجاب در حقّش جايز باشد.
4- حجّت چهارم قاضي اين است كه اگر گويند اهل بهشت او را در همة احوال خود، حتي هنگام جماع و غيره مي‌بينند، اين قول باطل است. و اگر گويند او را در وقتي مي‌بينند و در وقتي نمي‌بينند، اين هم باطل است، چه لازم مي‌آيد كه خداوند تعالي يك بار نزديك و يك بار دور باشد. همچنين از آنجا كه رويت او بزرگترين لذّات است، لازم است كه بهشتيان همواره و تا ابد مشتاق اين رويت باشند. و چون در بعضي اوقات او را نبينند گرفتار اندوه و دلتنگي شوند و اين سزاوار صفات و احوال بهشتيان نيست. اين مجموعة گفتار او در تفسيرش است. بايد دانست كه اين وجوه در غايت ضعف است.
وجه اول: در پاسخ او بايد گفت كه گيريم رويت اجسام و اعراض، هنگام سلامت حاسّه (چشم) و حضور مرئي و حصول ساير شرايط، واجب است، در اين صورت چرا مي‌گوييد كه از اين شرايط لازم مي‌آيد كه رويت خداوند تعالي هنگام سلامت حاسّه و وجود مرئي و صحّت رويت او واجب باشد؟ مگر نمي‌دانيد كه ذات حق تعالي با ذوات ديگر فرق دارد؟ و از ثبوت يك حكم دربارة يك چيز، ثبوت همان حكم يا نظيرش در حق آنچه مخالف اوست و با آن فرق دارد، برنمي‌آيد؟ و جاي شگفتي است كه معتزله از گذشته تا حال، به اين دليل استناد و اعتماد كرده‌اند، حال آنكه ادّعاي هوش و هنر كامل در حقّ خود دارند و هيچكس از آنان از اين مسأله و ركاكت اين سخن آگاه نشده است.
اما وجه دوّم: در پاسخ او گوييم نزاع بين ما و شما در اين است كه آيا موجودي كه مختصّ به مكان و جهت نيست رويتش جايز است يا نه؟ حال مي‌گوييد علم به امتناع رويت اين موجود كه متّصف به چنين صفتي است علمي بديهي است يا استدلالي؟ قول اوّل باطل است، چه اگر علم به اين مسأله (امتناع رويت) بديهي بود در مورد آن بين خردمندان اختلافي رخ نمي‌داد. همچنين اگر اين علم بديهي بود، پرداختن به ذكر دليل عبث بود، و ايشان [ معتزله ] استدلال را رها مي‌كردند و به ادّعاي بداهت اكتفا مي‌كردند. اما اگر قول دوّم را بگيريد، اين سخنتان كه مي‌گوييد مرئي بايد مقابل يا در حكم مقابل باشد، همانا اعادة عين دعوي است. چه حاصل كلام اين است كه مي‌گوييد دليل بر اينكه آنچه مقابل و در حكم مقابل نباشد، رويتش جايز نيست، اين است كه آنچه مرئي است بايد مقابل يا در حكم مقابل باشد. و پيداست كه اين سخن فايده‌اي جز اعادة دعوي ندارد.
اما وجه سوم: در پاسخ او گوييم چرا جايز نيست كه بگوييم اهل بهشت خداوند را مي‌بينند و اهل جهنّم نمي‌بينند؟ و اين به قول شما نه از جهت قرب و بعد است، بلكه از آن جهت است كه خداوند تعالي رويت را در ديدگان اهل بهشت مي‌آفريند و در ديدگان اهل جهنّم نمي‌آفريند. و اگر در ابطال اين سخن، سر از آنجا درآوريد كه بگوييد تجويز اين امر (ديدن اهل بهشت و نديدن اهل جهنّم) به تجويز [ سفسطه‌آميز ] اين امر مي‌كشد كه در پيش چشم و گوش ما طبل و شيپورهايي باشد و ما آنها را نبينيم و صداشان را نشنويم، اين به طريقة اول از حجتهاي شما بازمي‌گردد كه پاسخش داده شد.
اما وجه چهارم: چرا جايز نباشد كه بگوييم مومنان خداوند تعالي را گاهي مي‌بينند و گاهي نمي‌بينند. اما اينكه مي‌گوييد اين امر ايجاب مي‌كند كه خداوند تعالي گاهي دور و گاهي نزديك باشد، در پاسخ بايد گفت، اين بازگشت به همان حرف است كه ديدن جز در شرايط مذكوره حاصل نمي‌گردد، و برمي‌گردد به طريقة اول و پاسخش داده شد. اما در پاسخ قول ديگر كه مي‌گوييد رويت الهي بزرگترين لذّات است، بايد گفت اگر هم چنين باشد، بعيد نيست كه بگوييم بهشتيان در بعضي حالات ــ و نه در همه حال ــ خواهش ديدار الهي را دارند. به اين دليل كه ساير لذّات بهشت و منافعش، خوش و مطبوع است، ولي اهل بهشت گاهي به آنها مي‌پردازند و گاهي نمي‌پردازند، در مورد رويت هم همين‌طور است. و اين پايان سخن ما در پاسخ به وجوهي است كه در اين زمينه از قاضي نقل شد.
در بيان وجوه حجّتهاي دالّه بر اينكه مومنان خداوند تعالي را مي‌بينند و ما آنها را برمي‌شماريم و شرح و تقرير آنها را به مواضع مناسب ديگر احاله مي‌دهيم.
1- موسي عليه‌السّلام از خداوند طلب ديدار كرد، و اين دليل بر جواز رويت اللّه دارد.
2- خداوند تعالي رويت را بر استقرار كوه در محلّ خود معلّق ساخت و فرمود: «فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَراني» و استقرار كوه در محل خود جايز است، و معلّق بر جايز نيز جايز است. و شرح اين دو دليل ان‌شاءاللّه در سورة اعراف خواهد آمد.
3- تمسّك به قول خداوند «لا' تُدْرِكُهُ الابصار» كه وجوهي از آن را بيان كرديم.
4- تمسّك به قول خداوند «لِلّذينَ اَحْسَنُوا الْحُسْني' و زيادَة» كه شرحش در تفسير سورة يونس آمده است.
5- تمسّك به قول خداوند «فَمن كانَ يرجولقاء رَبّه» و همين‌طور به جميع آيات كه سخن از لقاء الهي مي‌گويند و بارها در اين تفسير به آن پرداخته‌ايم.
6- تمسّك به قول خداوند «و اذا رأَيتَ ثُمَّ رأيت نعيماً و مُلْكاً كبيرا». چه در يكي از قراآت اين آيه به جاي مُلْكاً، مَلِكاً (به فتح ميم و كسر لام) آمده و مسلمانان اجماع دارند كه اين مَلِك كسي جز خداوند تعالي نيست. و در نظر من تمسّك به اين آيه قوي‌تر از تمسّك به آيات غير آن است.
7- تمسّك به قول خداوند «كَلاّ اِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِم يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُون» و تخصيص كفّار و محجوب بودن از خداوند دلالت بر اين دارد كه مومنان از ديدن خداوند محجوب نيستند.
8- تمسّك به قول خداوند «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً اُخْري' عِندَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهي'» و تقرير اين حجّت در تفسير سورة نجم خواهد آمد.
9- گرايش و علاقه به معرفت خداوند به كاملترين وجوهش در دلهاي پاك سرشته است، و كاملترين طرق معرفت همانا رويت است. پس بايد كه ديدار خداوند مطلوب هر كسي باشد، و چون اين نكته ثابت شد، بايد با نظر به قول خداوند «وَ لَكُمْ فيها ما تَشْتَهي اَنْفُسكُم» (فصّلت، 31) (= و در بهشت هر آنچه دلتان بخواهد هست) نسبت به حصول آن قطع داشته باشيم.
10- قول خداوند «إنّ الَّذينَ آمَنوا وَ عَمِلوا الصّالحاتِ كانَتْ لَهُم جَنّاتُ الفِردَوْسِ نُزُلاً (كهف، 107) (و جنات‌الفردوس ــ عاليترين درجات بهشت ــ روزي يا پيشكش مومنان و نيكوكاران است). اين آيه دلالت بر اين دارد كه خداوند تعالي جميع جنّات فردوس را پيشكش مومنان قرار داده است. و اكتفا به پيشكش جايز نيست، بلكه مي‌بايد كه در پي اين پيشكش، براي بهشتيان تشريف اعظم كه برتر از اين پيشكش است حاصل گردد و آن جز رويت الهي نيست.
11- حجت يازدهم اين قول خداوند است «وُجوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرةٌ، اِلي' رَبِّها ناظِرةٌ» و تقرير هر يك از اين وجوه در اين كتاب در موضع مناسب هريك خواهد آمد. اما اخبار مربوط به رويت بسيار است، از جمله حديث مشهور: سترون ربّكم كما ترون القمرَ ليلة البدر، لا تضامون في رويته (بزودي پروردگارتان را خواهيد ديد، همچنانكه ماه را در شب چهاردهم مي‌بينيد و در رويت او ظلم و زحمتي ــ از اين نظر كه كسي مانع كسي بشود يا مومن مستحقي محروم بماند ــ پيش نخواهد آمد). بدان كه اين تشبيه در مورد همانند نمودن رويت الهي به رويت ماه از نظر روشني و وضوح است، نه تشبيه مرئي [ يعني خداوند به ماه ] . همچنين جمهور مسلمانان اتفاق دارند كه رسول اكرم(صلی الله علیه واله) در تفسير اين آية قرآن «لِلَّذينَ اَحْسَنوا الْحُسني' و زيادَة» فرمود «الحسني» بهشت است و «زيادة» نظر به وجه‌اللّه. همچنين صحابه، رضي‌اللّه عنهم، در اين مسأله اختلاف داشتند كه آيا نبي اكرم(صلی الله علیه واله) در شب معراج خداوند را ديده است يا نه. و هيچكدام از آنان ديگري را به جهت اين قول (قول به رويت) تكفير نكرد يا به او نسبت بدعت و ضلالت نداد. و اين خود دلالت دارد بر اينكه آنان (صحابه) بر اين امر اجماع داشتند كه ديدن خداوند امتناع عقلي ندارد. اين تمامي سخن ما در سمعيّات مسألة رويت الهي بود.( 16 )
پینوشتها:
1. التفسير الكبير، للامام الفخر الرازي، الطبعة‌الثالثة، القاهرة، المطبعة البهيه المصريّة، بدون تاريخ، 32 جلد در 16 مجلد، ص3. آنچه در اين مقال از تفسير كبير نقل مي‌شود از اين طبع است كه اخيراً در ايران به طريق افست تجديد چاپ شده است، و به احتمال زياد اين چاپ همان طبع و تصحيح محمد محيي‌الدين است (قاهره، 1352 هـ.ق/ 1933) در 32 جزء. طبعهاي معروف ديگر اين تفسير عبارتند از: طبع بولاق، 6 جلد، 1279-1289 هـ.ق؛ طبع قاهره، 8ج، 1310 هـ.ق؛ طبع قاهره، 8ج، 1327 هـ.ق. (كه در حاشيه‌اش تفسير ارشادالعقل السليم چاپ شده است).
2. براي تفصيل بيشتر در اين اختصاصات نگاه كنيد به: الامام فخرالدين الرازي، حياته و آثاره، تأليف علي‌محمّدحسن العماري، القاهرة، المجلس الاعلي للشئون الاسلاميّة، 1388 هـ.ق/ 1969م.، فصل «منهج‌الرازي في تفسيره»، صص 117-136.
3. براي تفصيل بيشتر در اين باب نگاه كنيد به: پيشين، ص137-159.
4. وفيات الاعيان، ج4، ص249.
5. كشف الظنّون، ذيل مادّة «مفاتيح‌الغيب»، ج2، ص1756.
6. التفسيرالكبير، ج29، ص155-156.
7. نگاه كنيد به بحث موجز و پربار استاد دانش‌پژوه در معرفي نسخه‌اي از مفاتيح‌الغيب: فهرست خطي كتابخانة مركزي دانشگاه تهران، نگارش محمّدتقي دانش‌پژوه (تهران، دانشگاه، 1339)، ص600-602
8. الامام فخرالدين الرازي، تأليف علي‌محمّد حسن العماري، ص186-187.
9. وفيات الاعيان، ج4، ص249.
10. الاتقان في علوم القرآن، للحافظ جلال الدين عبدالرحمن السيوطي، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، القاهرة، الجمعيّة المصريّة العامة للكتاب، 1975، جزء4، ص243. اين قول اخير كه «در آن همه چيزي هست جز تفسير» را ديگر محققان هم به ابوحيّان نحوي غرناطي (654-745ق) صاحب تفسير البحر المحيط نسبت داده‌اند. ولي نگارندة اين سطور، اصل اين قول را در دو چاپ از البحرالمحيط نيافت (1. چاپ رياض، النصرالحديثة، 1329ق؛ 2. چاپ قاهره، دارالفكر، 1403 هـ./ 1983). مگر اينكه در موضعي جز جلد اول، ص261، كه غالباً اشاره كرده‌اند. اين سخن را گفته باشد. بعضي نيز اين قول را به ابن‌تيميّه نسبت مي‌دهند.
11. مذاهب التّفسير الاسلامي، تأليف اجنتس جولدتسهر، [ ترجمة ] عبدالحليم النجار، القاهرة، مكتبة‌الخانجي، 1374 هـ. ق/ 1955، ص146.
12. التفسير والمفسّرون، تأليف محمّدحسين الذّهبي، ط2، القاهرة، دارالكتب الحديثه، 1396 هـ.ق/ 1976، ج1، ص295-296.
13. التفسيرالكبير، ج5، ص62.
14. جمع قلّت، جمعي است كه بر سه تا ده دلالت دارد و بر وزن أَفْعُلْ، أَفعال، أَفْعِلَة، و فِعْلَة مي‌آيد. در زمينة اين بحث، «ابصار» جمع قلّه و بر وزن افعال است.
15. اينكه فخر رازي مي‌گويد «لا تُدركُهُ الابصار» نفي عموم دارد نه عموم نفي، به اين معناست كه هيچ چشمي از چشمهاي كنوني بشر و در دنيا، خداوند را نمي‌بيند، نه اينكه خداوند به هيچ چشم يا حاسه يا ادراك‌كنندة ديگري «ديده» نمي‌شود يا درنمي‌آيد. اينكه مي‌گويد نفي عموم موجب ثبوت خصوص است، يعني او به هيچ چشمي از اين چشمهاي امروزي بشري ديده نمي‌شود، ولي في حد ذاته «ديدني» و رويت‌پذير است.
16. التفسيرالكبير، ج13، ص126-132.
.jpg "چرا پیامبر (ص) فرموده است که سوره هود مرا پیر کرده است؟")
