پرسشها و پژوهشهاى بايسته قرآنى در زمينه جامعه شناسى
ميدان دانشهاى بشرى، چندان رنگ منطقه اى ندارند، هرچند در جغرافياى خاص سياسى و فرهنگى باليده باشند، مانند رياضيات، فيزيك، شيمى و… اما برخى ديگر به دلايل چند، رنگ منطقه اى دارند وچه بسا نتوانند رنگ منطقه اى و محيطى را از خود بزدايند.
علوم انسانى در بسيارى از زمينه ها و رشته ها ازاين خصلت برخوردار است و ازآن جمله مى توان جامعه شناسى را برشمرد.
دوعامل عمده در شكل گيرى منطقه اى و بومى اين دانشها مؤثر است.
1. فرهنگ و نگرش پژوهندگان و نظريه پردازان.
2. محيطى كه به عنوان نمونه و الگو مورد داورى و بررسى قرار گرفته است.
شايان توجه است كه درعلوم تجربى محض، دو دانشمند با دو فرهنگ و دو ايده به تجزيه و تحليل مسايل فيزيك مى پردازند و گاه بدون تعامل فرهنگى به تجربه اى واحد دست مى يابند. زيرا قابليتهاى ماده و بازده آزمايشها، چيزى نيست كه تحت تأثير زمان و فرهنگ و ايده خاصى قرار گيرد.
ولى زمانى كه همين موضوع را در زمينه علوم اجتماعى ونظرى ـ تجربى مورد مطالعه قرار مى دهيم، به وضوح درمى يابيم كه كم تر، دو دانشمند را در دو فرهنگ و دو فضاى اجتماعى ـ سياسى ـ دينى مى توان يافت كه به نتايجى همسان و داوريهايى همگن رسيده باشند. واين دليلى ندارد، جز زاويه ديد و شناخت و انگيزه ها و تمايلات و مقدّمات ذهنى پژوهنده يا ويژگيهاى خاص محيط مورد مطالعه.
با توجه به اين مطلب، كسى مانند كنت كه در قانون حالات سه گانه، يا قانون پيشرفت، ادعا مى كند، جامعه انسانى، مانند افراد از سه مرحله بايد گذر كند، وآن سه مرحله را اين گونه بيان مى كند: (وضع خداشناسى يا افسانه اى(!) وضع مابعد طبيعى يا تجريدى و وضع علمى يا اثباتي… ) 1 آيا به شدت تحت تأثير محيط و فرهنگ حاكم بر محيط خويش نبوده است؟ ريمون آرون مى گويد:
(اگوست كنت ازاين جهت نمونه است. (جزوات) او در واقع توصيف و تفسير لحظه تاريخى اروپا در آغاز قرن نوزدهم به شمار مى روند.)2
آن دوره تاريخى، روزگار افول تفكر كليسايى است، كه در غرب به ناحق به عنوان (تفكر دينى) نقد شده و روياروى آن ايستادند. سخن اين نيست كه آن تفكر، (دينى) نبود، يا بود، بلكه سخن برسراين است كه تفكر دينى فقط همان تفكر كليسايى قرون وسطى نبود; از نظر مسلمانان، آيين مسيحيت مربوط به زمان قبل از اسلام بوده وهمزمان با ظهور اسلام (نسخ) شده است، واز سوى ديگر تحريفها و دستكارى ها به آن آيين، چهره اى مخدوش داده است، وآنچه در عصر رنسانس صورت گرفت، مبارزه با اين دين نسخ شده محرّف بود. گرچه مبارزه كنندگان با آن فرقى ميان اديان نگذاشتند و نام مبارزه با دين را بدان دادند!
جامعه شناسى غربى، گاه با عينك محدود مادى و زمانى با عينك تيره دين ستيزى به تحليل مسيحيت و ابراز نظريه پرداختند، ولى مسايلى كلى را بر تمام اديان تحميل كردند، و درباره همه اديان يكسان قضاوت نمودند.
اين يكى از پيش فرضهاى مهم درجامعه شناسى غرب است كه دين با علم ناسازگار است، از جمله با دانش جامعه شناسى، به عنوان دانشى تجربى. ولذا روزگار دين را در عصر دانش سپرى شده اعلام كردند.
بعدها دوركيم در فرانسه، راه سلف خويش را ادامه داد و دانش جامعه شناسى را تا سرحدّ يك رشته درسى دانشگاهى بالا برد و عهده دار تدريس كرسى آن شد 3 و تا جايى پيش رفت كه بر (كنت) نيز اعتراض كرد كه چرا به جاى اشياء فقط به تحقيق در مفاهيم پرداخته است، وخود او معتقد شد كه (با وقايع اجتماعى بايد مانند شيئ رفتار كرد.) 4
جامعه شناسى با چنين خاستگاهى در غرب، زاده چنان فرهنگ ضد دينى بود، و با توجه به فراوانى دانشگاههاى غربى و امكانات فراوان نشر و صدور، بسيارى از آثار تدوين شده در غرب دراين زمينه به زبانهاى عربى، فارسى و ديگر زبانها ترجمه شد و يا با زبان اصلى تدريس شد. و همانند متون كلاسيك جامعه شناسى استفاده گرديد و چنان تصورى را به وجود آورده كه گويا هرچه آنان گفته اند و نوشته اند، چونان حقايقى غيرقابل انكار است. وهمان حرفها، با پيش فرضهاى ويژه خود، در دانشگاههاى كشورهاى اسلامى و ساير كشورها تا موقعيت كتابهاى درسى نيز ترقى كرد!
با توجه به پيشينه دانش جامعه شناسى، لازم است ساير كشورها با بررسى هاى اساسى ترى اين دانش را بازسازى و مناسب حقايق، واقعيات وباورهاى مسلم خويش تدوين كنند، گرچه دراين زمينه تلاشهايى انجام شده، ولى نه از نظر كميت و نه از كيفيت كافى نيستند وبا توجه به كارآيى اين دانش و نتايج سازنده اى كه مى توان ازآن گرفت، مى بايست توان وامكان بيش ترى را در راه آن مصروف داشت.
دراين نوشتار، تلاش شده است برخى پرسشهاى جامعه شناسى مطرح گردد، تا در فرصتى بايسته مورد تحقيق انديشمندان و به ويژه از زاويه نظريات قرآنى مورد دقت دين شناسان قرار گيرد.
لازم است كه برخى از ديدگاههاى جامعه شناسى موجود با انديشه قرآنى محك زده شوند، و يا ديدگاههاى قرآنى در آن زمينه ها استخراج و شناسايى گردند.
نويسنده خود واقف است كه نه تمام پرسشها و نه حتى مهم ترين پرسشها همين هاست، اما معتقد است كه برخى از پرسشهاى مهم را توانسته است مطرح سازد.
1 ـ 1. آيا جامعه شناسى اسلامى ـ قرآنى مى تواند علمى باشد؟
منظور ما دراين سؤال، طرح مسأله به صورت مبهم و با عنوان (جامعه شناسى دينى) نيست، تا انواع بت پرستى ها، اديان تحريف شده و يا غيرآسمانى را نيز دربرگيرد. سخن درباره اسلام وكتاب آسمانى آن قرآن است.
همان گونه كه از عنوان سؤال پيداست، پرسش از علمى بودن جامعه شناسى اسلامى ـ قرآنى است، اگر بخواهيم پرسش ياد شده را اندكى توضيح دهيم بايد بگوييم:
آيا نظريات اصولى ارائه شده در قرآن و منابع معتبر اسلامى مى توانند علمى باشند؟
آيا ديدگاه اسلام و قرآن درباره خود انسان، فرد وجامعه مى تواند علمى باشد؟
وآيا در اسلام و قرآن، راه و روشهايى براى پژوهشهاى ميدانى ارائه شده است كه استحكام علمى داشته باشد؟ و اصولاً منظور،علمى با كدام معيار وبا كدام مفهوم است؟ با مفهوم پوزيتيويستى قديم و جديد، يا با تعريف ويژه پوپر از علمى و غيرعلمى، يا تعريفى غير از اينها؟
جامعه شناسى جديد غربى همراه است با خاطرات، پندارها و نظريات (اگوست كنت); چه او را به غلط پدرجامعه شناسى بدانند و سهم ابن خلدون، فارابى را ازيك سوى و حق سن سيمون، منتسكيو را از سوى ديگر ناديده بگيرند و يا او را (نام گذارنده) جامعه شناسى بدانند، به هرحال بسيارى از پندارهاى او ديگر از سكه افتاده است، ولى ديدگاه او درباره دين، كه مى پنداشت روزگار تفكر دينى سپرى شده، هنوز در بين جامعه شناسان غربى كم طرفدار نيست.
او، همان گونه كه در مقدمه نقل كرديم، در(قانون) پيشرفت بشر، يا (قانون سه مرحله اى) ادعا كرده است كه جامعه نيز مثل افراد، سه مرحله پيشرفت دارند، وضع خدا شناختى يا افسانه اى، وضع مابعدالطبيعى يا تجريدى و وضع علمى يا اثباتى كه هريك پس از ديگرى مى آيند، وبشر درنهايت به مرحله علمى و اثباتى مى رسد.5
او براى شناخت جامعه، روش پوزيتيويستى را تنها روش مى دانست:
(مى دانيم كه اگوست كنت روش اثباتى را درهمه علوم امروزى قابل اجرا مى داند وازاين رهگذر نتيجه مى گيرد كه اين روش كه مبتنى بر مشاهده آزمايش و اثبات قوانين است، بايد در زمينه هايى كه حتى امروز در اختيار الهيات و مابعد الطبيعه قرار دارند، تعليم داده شود… روش اثباتى، روشى است كه اعتبار عمومى دارد و آن را هم در سياست مى توان به كار بست وهم درنجوم.)6
او در برابر روش اثباتى كه تنها روش صحيح مى داند، روش دينى را قرار مى دهد:
(هدف تحول اجتماعى، سرانجام اين است كه انديشه بشرى را به مرحله هماهنگى شايسته اش هدايت كند واين جز از دو راه امكان پذير نيست: يا بت پرستى خود به خودى، يا شيوه تفكر اثباتى مرحله آخر. ذهن بشر يا چيزها را با زنده تصور كردن آنها توجيه خواهد كرد (اشاره به آنيميزم ابتدايي… مترجم) يا با چشم پوشيدن ازهر قسم تبيين علّى، الهى يا مابعد الطبيعى، فقط به اثبات قوانين اكتفا خواهد كرد.)7
پس راه سومى نيست، يا با روش اثباتى ـ كه علمى است ـ ويا با روش دينى و مابعد الطبيعى ـ كه علمى نيست ـ … بنابراين چيزى علمى است كه (اثبات پذير) باشد. يا به قول پوپر، كه منتقد جدّى پوزيتيويسم منطقى به حساب مى آيد، وحتى آن را مرده تلقى مى كند وخود را منتقد جدى (حلقه دين) مى نامد، (تأييد پذيرى) جاى خود را به (آزمون پذيرى) و (ابطال پذيرى) مى دهد.8 اين ملاك علمى بودن يك نظريه مى شود.
اصولاً اين تلاشها براى اين بود كه به قول پوپر:
(چون دانشمندان مى خواستند حدود علم را از غيرعلم و نيز از علوم الهى و فلسفه اولى مشخص نمايند، دست به دامن استقراء كه از بيكن گرفته بودند به عنوان ضابطه اى در تمايز شده بودند. (از طرف ديگر مى خواستند جهت توجيه نظريه هايشان، مبانى شناخت معتبرى هم ازمنابع مذهبى داشته باشند) اما سالها بود كه من ضابطه بهترى جهت تمايز داشتم، يعنى ضابطه آزمون پذيرى و ابطال پذيرى. با اين وسيله مى توانستم استقراء را كنار بگذارم بدون اين كه در مسأله تمايز اشكالى ايجاد كند… ردّ يا ابطال نظريه ها از طريق ردّ يا ابطال نتايج استنتاجى آنها به وضوح، خود امرى استنتاجى بود. لازمه اين فكر اين است كه نظريه هاى علمى اگر به محك ابطال زده نشوند، چيزى جز فرضيه يا حدس نخواهند بود.) 9
بنابراين تلاش براين بوده وهست كه علم از دين و فلسفه جدا شود، فعلاً در مقام بررسى اين كه آيا دانش بى نياز از فلسفه هست يا نه؟ وميزان استقلال علوم از فلسفه تا چه پايه است، نيستيم، بلكه مى خواهيم اين نكته رامورد توجه قرار دهيم كه با توجه به اين برداشتها درباره علم و تمايز علم از غيرعلم و علوم الهى و فلسفه، ما چگونه مى توانيم ثابت كنيم كه در اسلام و درقرآن، جامعه شناسى علمى داريم؟
ممكن است جواب ما اين باشد كه در غرب آنچه به نام دين خوانده مى شود، مناسك و مسائلى است به شدّت تغيير شكل يافته و تحريف شده وسليقه هاى جاهلانه و علم ستيز، امّا در اسلام، سراسر تشويق به دانش و تجربه است. آنچه ما از قرآن مى گيريم، جهان بينى، اصول روش انديشه درجامعه شناسى و شناخت انسان از ديدگاه قرآن است، اما راه پژوهشهاى ميدانى دراين چهارچوب، نه تنها بسته نيست، بلكه خود قرآن، ما را فرمان مى دهد كه به سرنوشت اقوام و ملل توجه كرده و به جنبه درس آموز آنها دقت كنيم… قرآن جلو تلاش و انديشه ما را نمى گيرد، بلكه به آن جهت داده، تشويق مى كند، درعين حال كه درخود قرآن نيز مسايل مهم درباره حفظ، ثبات، تداوم، فساد، تحولات و اصلاح و… جامعه بيان شده است.
به هرحال، چگونه مى توان جامعه شناسى علمى اسلامى داشت؟ آيا واقعاً اين گزاره پارادوكسى است يا اين كه مى تواند درخارج تحقق بيابد؟
اين پرسش، ابداع ما نيست، بلكه ديرزمانى است كه درجوامع اسلامى رخ نموده است، چه اين كه وقتى جامعه شناسى غربى با پيش فرض ها و پيش داورى هاى خاص خود وارد كشورهاى اسلامى شد، و به تحليل يك سويه وناعادلانه مسايل اجتماعى پرداخت، متفكران اسلامى را به فكر اصلاح واداشت.
(شالوده اين علوم به طور كلى، به دنبال تحولى در بنيادهاى معرفت شناختى فلسفه در مغرب زمين استوار شده و به عبارت ديگر، تأسيس آنها در شرايط گسستى معرفتى با مبانى فلسفى قديم امكان پذير شده است، درحالى كه عمده نويسندگان جامعه شناسى در بى توجهى كامل نسبت به بنيادهاى علوم اجتماعى جديد و در شرايطى كه پيوند با سنت به گونه اى پر تعارض و پراشكال وجود داشته و حتى طرح اين مشكل نيز امكان پذير نشده، چنان رويكردى به علوم اجتماعى جديد داشته اند كه گويى مشكل تغيير موضع نسبت به بنيادها وجود نداشته است. مشكل تغيير موضع نسبت به مبانى معرفتى علوم اجتماعى جديد و گسستى كه تأسيس اين علوم با تكيه برآن امكان پذيرشده، مشكلى بنيادين است وانتقال اين علوم از مغرب زمين به ديگر حوزه هاى تمدنى، جز از مجراى تأمّلى جدى درمبانى علوم اجتماعى جديد امكان پذير نخواهد شد… مشكل انتقال علوم اجتماعى جديد، ازمقوله اى متفاوت (با انتقال تكنولوژى) است، زيرا پيوند با سنت، در قلمرو مبانى نظرى علوم اجتماعى جديد، مقوله اى نيست كه بتوان بدون تأمّل جدى درآن راه به جايى برد.)10
اصولاً اين نويسنده كه هدف خود را تجدد اعلام مى كند معتقد است كه درمرحله (امتناع) بسر مى بريم و روزگار تفكر سنتى (اسلامى) به سررسيده. ما بايد با مبانى جديد علوم اجتماعى، كه اندكى ازآن را در ديدگاههاى كنت و پوپر ديديم، به سراغ شناخت جامعه و به سوى تجدد گام برداريم:
(توضيح امتناع تأسيس علوم اجتماعى در مغرب زمين در دوران قديم و نيز در تمدن اسلامى تاكنون و امكان آن در دوران جديد، جز با توجه به طرح مشكل مبادى و تحولى كه در انديشه غربى صورت گرفته امكان پذير نيست…)11
اين نويسنده با اين كه ابن خلدون را مؤسس علم عمران مى داند و نوآورى او را مى ستايد، اما سرانجام اظهار نظرمى كند:
(درزمانى كه ابن خلدون به دنبال رسوخ شوكران انحطاط درهمه اركان تمدن اسلامى، طرح انديشه اى نو، اجتناب ناپذير شده بود، نتوانست خود را از محدوده انديشه سنت رها كرده و به افقهاى باز انديشه دوران جديد رو كند… درك منطق اين كوشش و شكست محتوم آن، زمانى امكان پذير خواهد شد كه تعارض ميان مبادى انديشه ابن خلدون و طرح نو او وامتناع تأسيس علم عمران، به عنوان جامعه شناسي… توضيح داده شود.)12
(انديشه جامعه شناسى اسلامى، حتى به صورت مبهم نيز نبايد صرفاً به انقلاب اسلامى در ايران ارتباط داده شود. زيرا پيشينه اين انديشه ها به تلاش هاى ديرينه آن دسته از دانشمندان علوم اجتماعى مسلمان برمى گردد كه در غرب تحصيل كرده بودند و مى كوشيدند يك جامعه شناسى اخلاق گرا بر پايه شرع و فلسفه اسلامى بنياد نهند. كارهاى اين جامعه شناسان تا حدودى شبيه به كوششهاى جامعه شناسان مذهبى در كشورهاى غربى مى باشد.)13
نويسندگان (جامعه شناسى در ايران) عده اى از دانشمندان را كه دراين مسير قدم برداشته اند نام مى برد، و درجامعه شيعى، على شريعتى را اولين كسى مى دانند كه اصطلاح (جامعه شناسى اسلامى) را مورد استفاده قرارداده وكلاسهايى براى تدريس جامعه شناسى اسلامى داير كرده است (1356 ـ 1355) و درميان جامعه اهل سنت، مفهوم (اسلامى كردن علم) درسال 1960 مطرح گرديد و بشارت على (1346) جامعه شناس پاكستانى و يكى از دانشجويان كارل مانهايم، از تأسيس يك (جامعه شناسى قرآنى) طرفدارى كرد كه دورنمايى جامعه شناسانه براساس اوامر قرآنى بود. انجمن عالمان اجتماعى مسلمان نيز، درسال 1350 از سوى عبدالحميد ابوسليمان در آمريكا بنياد گذاشته شد.
ييكى ديگر ازجامعه شناسان پاكستانى به نام مصلح الدين، درسال 1977م كتابى با عنوان (جامعه شناسى و اسلام: مطالعه تطبيقى اسلام ونظامهاى اجتماعى آن) نوشت. انجمن عالمان اجتماعى مسلمانان و سازمان بين المللى انديشه اسلامى، درسال 1984 به كوششهايى در راستاى (اسلامى كردن علم) دست يازيدند. اين سازمان ها بنيادِ شمار بسيارى از كنفرانسها، سمينارها و طرح هاى تحقيقاتى بر روى اسلامى كردن علم شدند، اين مؤسسات جزوه ها ومقالاتى بر محور عوامل متعدد جامعه شناسى اسلامى منتشر كردند. (آل فاروق، ونسيف، 1360) فصلنامه اى با عنوان (مجله آمريكايى علوم اجتماعى اسلامى) (American journal of islamic social sciences) كه به طور تخصصى درمورد اين موضوع كار مى كرد، درسال 1984 م به وسيله مساعى مشترك اين دو سازمان بنياد نهاده شد. بالأخره در 1985 ميلادى نيز (بايونس واحمد) كتاب ديگرى با عنوان (جامعه شناسى اسلامى، يك مقدمه) به طبع رساند.
تلاش براى حاكميت اسلام بر جوامع اسلامى سابقه بيش ترى دارد، گروهى از دانشمندان كه به مقابله با نفوذ فكرى غربى برخاسته بودند، براى نوسازى زبان وانديشه اسلامى تلاشهاى فراوانى كردند كه ازآن ميان سيد جمال الدين حسينى، محمد عبده، و رشيدرضا در مصر، على شريعتى، آيت اللّه طالقانى، شهيد مطهرى در ايران، و شهيد صدر در عراق، مالك بن نبى در الجزاير، بشارت على، محمد اقبال لاهورى و ابوالاعلى مودودى در پاكستان و … بودند.14
درعالم روشنفكرى حاكم براين جوامع، ظهور جنبش (اسلامى ساختن) به تقويت ورشد بيش تر بحث هاى (بومى شدن علوم اجتماعى) انجاميد. دركشورهاى مختلف اسلامى، اين جنبش شكل هاى گوناگونى به خود گرفت.
(علوم اجتماعى به آن منظور پديد آمده اند، تا طرح مشكلات اجتماعى كنند و تدابيرى براى اصلاح عملى جامعه بينديشند. اين علوم درجوامعى پاگرفته اند كه مردمان آن جوامع به مشكلات جامعه و رفع آن مى انديشيده ند. پاره اى از فرهنگها براى گشودن مشكلات اجتماعى راهى آسان در پيش گرفته اند وآن (پاك كردن) صورت مسأله است تا به آن پاسخ ندهند وگرفتار مشكلات آن نشوند. جهان بينى هايى كه جهان را مسافرخانه مى دانند و قرارى ندارند تا درآن بنايى كنند، از اين جنس اند. اما پاره اى از فرهنگهاى ديگر، بنا را بر زيستن در جامعه دانسته ند، درنتيجه، مشكلات را در پيش رو نهاده اند و كمر به گشودن آن بسته اند.)15
آيا جهان بينى هايى كه اين جهان را گذرگاه مى دانند، اصولاً ممكن نيست كه زمينه شناخت را فراهم آورند يا اين كه عادتاً چنين نمى كنند؟ آيا همه اديان الهى كه دنيا را مقدمه آخرت مى دانند مشمول اين حكم هستند؟ اگر اين سخن كلى باشد، ديگر سخن از جامعه شناسى دينى، جامعه شناسى اسلامى، مسيحى يا… معنى نخواهد داشت.
ييا اين كه مى توان گفت در اسلام زندگى اين دنيا نيز، گرچه مقدمه اى است براى زندگى آن جهان، اما اين نيز حياتى است مستقل. همان گونه نمى توان گفت براى اين كه زندگى جنين مقدمه اى است براى حيات طولانى ترى بعد ازتولد، پس لازم نيست براى جنين شناسى و شناخت مراحل وخطرات و لوازم آن زندگى مطالعه اى داشت!
اين يكى از ادعاهاى كلى واجمالى درباره رابطه دين وجامعه شناسى است، كه با حكمى كلى جهان بينى هاى آخرت گرا را بيگانه از تفكر جامعه شناختى تلقى كرده و چنين مى پندارد كه اين جهان بينى ها (صورت مسأله) را پاك مى كنند.
دراين جا لازم است بر دو مسأله تكيه شود:
ييك: آيا اين واقعيت كليت دارد كه هرجهان بينى آخرت گرا، كه زندگى دنيوى را زندگى گذرا مى داند، وقتى به مسايل جامعه شناختى برسد، (صورت مسأله) را پاك مى كند؟ يا اين چنين تلازمى نيست، جهان بينى آخرت گرا هم زندگى دنيا را با طول و عرضش واقعيتى مى داند كه براى خود فراز و نشيب، خوب وبد، ثبات و تحول و… دارد، درست به همان اندازه كه جهان بينى هاى منكر جهان ديگر، بلكه والاتر و گسترده تر، زيرا در جهان بينى هاى منكر آخرت، زندگى درمرز توقف (قلب) و (مغز) تمام مى شود، به همين كوتاهى، اما در جهان بينى آخرت گرا، اين زندگى خود مرحله اى ازحيات جاودانه اى است كه تازه آغاز مى شود.
دو: بر فرض كه بپذيريم در ميان جهان بينى هاى آخرت گرا، جهان بينى هايى هم است كه اين زندگى را يكسره ناچيز و غيرقابل توجه بداند و به جاى جامعه و روابط اجتماعى، زندگى راهبانه اى را توصيه كند، ودرنتيجه مشمول حكم مطرح كننده اين تفكر باشد، درباره اسلام كه دين دنيا و آخرت است چه مى توان گفت؟
اولاً، آيا در مقام تصور، اين سخن پذيرفتنى است كه اسلام، با آن شناختى كه ازآن داريم، مى تواند ديدگاه ژرفى درباره جامعه، عناصر، مسايل و تحولات آن داشته باشد و روشى را هم براى شناخت آن پيشنهاد كند؟
ثانياً، آيا در واقعيت بيرونى، درمتون اصلى اسلام، چيزى هست كه ما را به شناخت جامعه، راهنمايى يا دست كم تشويق كند؟
كسانى اظهار داشته اند كه در نگاه دين، دنيا گذرگاهى است كه نبايد درآن بنايى را بنيان نهاد، تا چه رسد كه از ضوابط و شرايط آن به گفت وگو و جست وجو پرداخت!
آيا منظور اينان از ساختن بنا، همان مفهوم مهندسى آن است، يا ساختن يك حيات طيبه اجتماعى; در هر دو صورت اديان وجهان بينى هاى آخرت گرا بى نياز از ساختن چنان بنايى نيستند.
اگر به تفاسير قديم نگاه كنيم درخواهيم يافت كه آنان به بسيارى از مباحث تفسيرى مورد نياز براى اعصار بعد توجه نكرده اند و چه بسا قادر نبوده اند كه توجه كنند. زيرا توجه به بسيارى ازمسايل، نيازمند آگاهيهاى مقدمى است و اين آگاهيها در اختيار نسلهاى پيشين قرار نداشته است.
قرآن مطالب كشف ناشده بسيارى دارد كه درآينده كشف خواهد شد، چنان كه خداوند خود فرموده است:
(سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتى يتبيّن لهم انّه الحقّ… ) فصلت/ 53
داده هاى جديد علوم انسانى، ازجمله روان شناسى، روان شناسى اجتماعى، جامعه شناسى و… آيا از آن مواردى نيستند كه خداوند درآفاق و درجان انسانها به آنان نشان مى دهد، تا پى به حقيقت حق ببرند؟
آيا با توجه به مفاهيم اجتماعى قرآنى، بويژه داستانهاى امتهاى گذشته و پيامبران و مخالفان پيامبران، اقوام هلاك شده و… مى توان از داده هاى جامعه شناسى و يا روشهاى آن براى فهم بهتر قرآن استفاده كرد؟ بدون محدوديت و يا با محدوديت؟ اگر بخواهيم نمونه هاى تاريخى قرآنى را، همچون قسمتهاى زنده اى از تاريخ زندگى اجتماعى انسانها تلقى كنيم و با ديد جامعه شناختى تفسير كنيم، كدام يك از دو شيوه تبيينى (علت كاو) و يا تفسيرى (معنى كاو) كارآمدتر است، و يا تلفيقى ازاين دو روش سزاوارتر خواهد بود؟ جامعه شناسانى كه روش تبيينى (علت كاوى) را برگزيده اند، جامعه را پاره اى از طبيعت مى بينند و در پى نظم قانون وار و تصرف دراجتماع و معيشت هستند، اما گروه دوم، جامعه را همچون متنى مكتوب مى خوانند و فقط در پى فهم معناى آن هستند و به همين فهم خرسندند.16
ييا اصولاً هيچ يك ازاين دو روش به تنهايى كامل نيستند، بلكه بايد با تكثرگرايى در روش، از هر دو استفاده كرد؟
3 ـ 1. رابطه جامعه شناسى اسلامى با جامعه شناسى غربى
آيا ممكن است بگوييم:
جامعه شناسى اسلامى نيز همانند جامعه شناسى غربى، درباره جامعه انسانى سخن مى گويد و ازآنجايى كه اين آيين، براساس خرد و فطرت انسانى است، محصولات صحيح فكرى انسان نيز با آن مطابقت دارد، بنابراين جامعه شناسى اسلامى و جامعه شناسى غربى دراساس تفاوتى ندارند، يا بگوييم، جامعه شناسى غربى دراساس با جامعه شناسى اسلامى تفاوت دارد، زيرا جهان بينى حاكم برجامعه شناسى غربى اساسى ترين عناصر جهان بينى اسلامى را قبول ندارد، خدا، روح، غضب و معجزه وهرگونه امر ما بعدالطبيعى را نبوسيده به طاق گذاشته است، با اين تفاوت هاى اساسى در جهان بينى، شناخت كيهان و انسان (جامعه و فرد) آب اين دو دريك جوى نخواهد رفت و ناسازگارى مطلق دارند، زيرا اصولاً اين دو، دو هدف را دنبال مى كنند وقابل سازگارى نيستند، سازگار ساختن اين دو بدون مسخ اين يا نسخ آن ممكن نخواهد بود.
ييا بهتر است بگوييم، جامعه شناسى غربى صرف نظر از گوناگونى ها و مكاتب مختلف، همه محصول انديشه هاى قابل قبول انسانى هستند، كه مى توان آنها را پذيرفت، انديشه هايى بسيار عزيز، اما به هرحال محدوديت هاى جهان بينى جامعه شناسان غربى و محدوديت تمام انسانها سبب شده است كه دانش جامعه شناسى نيز مانند ساير دانشها، البته به ميزانى افزون تر، از خطا و اشتباه مصون نباشد، اما مى توان تمام نقاط قوت و رهاوردهاى صواب جامعه شناسى علمى را درنظام بزرگ جامعه شناسى اسلامى وارد كرد، بنابراين، هر تفكر صحيحى، كه با ديدگاههاى دينى قابل تأييد باشد، پذيرفتنى است و چنين مواردى بسيارند.
(نگرشى از سوى چند جامعه شناس مستقل مطرح شد، يعنى كسانى كه اعتقاد داشتند انديشه هاى جامعه شناسانه اسلامى همواره درجهان اسلام مطرح بوده است. آنچه كه دراين رابطه ضرورى مى نمايد بازخوانى بسيارى از رساله هاى اسلامى است كه به وسيله محققان اسلامى معاصر وكلاسيك مانند فارابى، ابن مسكويه، بيرونى، ابوعلى سينا، خواجه نصير طوسى، جلال الدين دوانى، ابن خلدون، علامه طباطبايى، آيت اللّه صدر، آيت اللّه مطهرى و ديگران بيان شده است. اين گروه معتقدند كه بسيارى ازاين محققان اسلامى بنياد گذار مباحثى بودند كه در زمانهاى بعد، موضوع تفكر اجتماعى دانشمندان غرب شد، بنابراين وظيفه جامعه شناسان مسلمان است كه نوشته هاى اين بنيان گذاران را كشف رمز كرده و اصطلاحات ويژه كلاسيك را كه در زمان حيات شان متداول بود … به اصطلاحات رايج و مدرن علوم اجتماعى برگردانند.
اين گروه براى اثبات نظراتشان، دوره ها و استنتاجات گوناگون جامعه شناسان مدرن را با نظريه هاى برگرفته از رساله هاى كلاسيك اسلامى مقايسه مى كنند. آنها استدلال مى كنند كه بسيارى از تحليلهاى روش شناسانه مورد استفاده درجامعه شناسى و مردم شناسى جديد، بيش تر به وسيله محققان اسلامى در تحقيقاتشان ـ براى شناخت جامعه بر پايه اصول اسلامى ـ استفاده شده است.)17
بنابراين، طبق اين نظر، ديگر لازم نيست، مثل آن دو ديدگاه قبلى، از صفر شروع كنيم تا جامعه شناسى اسلامى داشته باشيم، بلكه بسيارى از انديشه هاى مدرن جامعه شناسى، نزد دانشمندان بزرگ مسلمان مطرح بوده و با مقايسه مى توان به شناخت اين انديشه ها نزد آنان پى برد و معتقدند كه:
(روشهايى هم چون روش ديالكتيكى، قياسى، استقرايى، مشاهدات علمى، روش سندى، روش تركيبى و نظاير آن، در ادوار گذشته، توسط اين محققان، آگاهانه يا ناآگاهانه تحت عناوين گوناگون واحتمالاً به منظورهاى مختلف، مورد استفاده قرار مى گرفته است، با توجه به اين منبع غنى تاريخى و (انباشته از) شناخت جامعه شناسانه، نيازى به اختراع روش شناسى هاى جديد، وجود ندارد.
يكى از طرفداران اين نظريه، استدلال مى كند كه در تاريخ اخير اسلامى، بسيارى ازمحققان مسلمان، روشهايى را كه براى بسط عقايد اجتماعى و تئوريهاى جامعه شناسانه شان به كار برده اند، شبيه تئوريهاى جامعه شناسى موجود همچون (كاركرد گرايى) ، (نظريه تضاد) و امثال آن است.)18
با توجه به اين سه ديدگاه، بازسازى نگرش فقاهتى و بازيابى نظرات دانشمندان مسلمان و تفسير آنها به زبان امروز و بررسى مقايسه اى، كدام يك راه استوارترى به سوى جامعه شناسى اسلامى است؟ ويا مى توان درنهايت هرسه نگرش را بگونه اى تلفيق كرد و با تكيه بر مبانى قرآنى ـ روايى، با استفاده از اصول فقه و ديدگاههاى فقاهتى، وبازخوانى آثار اجتماعى دانشمندان مسلمان و مطالعه تطبيقى آنها جامعه شناسى اسلامى را پى ريخت؟ يا چنين تلفيقى بين اين سه نظريه ممكن نيست؟
4ـ1قرآن، ابتكار نظريات، يا پژواك آراى زمان خود
درجامعه شناسى جديد غربى، تلقى غالب اين است كه دين يكى از نهادهاى جامعه است، نهادى كه همچون ساير نهادهاى اجتماعى زاده اجتماع است. دوركيم مى گفت اين جامعه است كه به صورت خدا مورد پرسش قرار مى گيرد. به همين دليل وقتى جامعه دگرگون و متحول مى شود خداى آن نيز تغيير خواهد يافت.
انكار ماورايى بودن اين البته به صورتهاى گوناگون سابقه دارد، نگاه كردن به دين وكتابهاى آسمانى با اين نگاه نيز چيزى تازه نيست، ولى درجامعه شناسى جديد غربى اين مسأله را پوشش علمى جامعه شناختى داده اند.
ييكى از انتقادات بركتابهاى آسمانى وازجمله قرآن اين است كه تلقى مردم زمان خويش را منتقل مى كنند، واين يعنى تأييد آن نظريه ها!
برخى، براين اساس مدعى شده اند كه حتى اصلى ترين محورهاى مباحث اسلامى، بيش تر نمود آرزوهاى جامعه عرب عصر جاهلى و عصر نزول، در سرزمين حجاز است، و شمول آن به قدرى نيست كه بتواند براى تمام بشر درهر منطقه اى تا هميشه اشتياق برانگيز باشد. مثلاً بهشت، آنچنان توصيف شده كه براى عربها پرجاذبه بوده، براى عربهاى بيابان گرد تصور چشمه اى جوشان، يا رودخانه اى جارى داراى آب معطر بسيار دل انگيز مى نموده است، اما براى ساكنان سرزمينهاى سرسبز، كه پراز رودخانه هاى، چشمه وگاه آبشارهايى زيبا هستند، هواى لطيف، فضاى سبز، آب گوارا و زندگى شورانگيزشان جايى براى اين كه براى بهشت رفتن عجله كنند نمى گذارد!
در پيش فرض هاى جامعه شناسى غرب، افرادى مثل اگوست كنت و دوركيم، دين را مولود جامعه مى دانند و نه داراى منشأ آسمانى، زيرا آنان به وجود خدا معتقد نيستند. اين مهم ترين پيش فرضى بود كه در نزد عده اى درجامعه شناسى عليه دين شكل گرفت.
ريمون آرن مى گويد:
(به نظر دوركيم دين تجسم ديگرى ازجامعه است) آنچه در طول تاريخ از راه ايمان تحت عناوين توتم و خدا مجسم گرديده ومورد پرستش آدميان قرار گرفته است، چيزى جز واقعيت اجتماعى نبوده،… همه خدايان گذشته چيزى جز تجسم ديگرى از جامعه نبوده اند، جامعه آينده نيز توانايى ساختن خدايان جديدى را خواهد داشت و علايق دينى چيزى جز صور تمثيلى علايق اجتماعى و اخلاقى نيستند.)19
آيا وجود تلقيهاى اجتماعى مردم زمانه نزول مؤيّدى براين مدعاى دوركيم و امثال او به شمار نمى آيد؟
دركتابهاى زير مى توان برخى ازنظريات جامعه شناسان غربى را درباره منشأ دين ـ كه سبب اين پرستش شده ـ خواند:
1. مراحل اساسى انديشه درجامعه شناسى / ريمون آرن (بويژه در ص 86 و ص 373 به بعد.) 2. زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى / لوئيس كوزر. 3. خاستگاههاى جامعه شناسى / ابراهام. ودرمقاله زير نيز درباره اين پرسش بحث شده: 4. (بازتاب فرهنگ زبان در قرآن كريم) (بهاء الدين خرمشاهى، بينات، سال دهم شماره / 90)
1. آيا اصولاً درباره جامعه و شناخت آن، قرآن سخن و معارفى دارد يا خير؟
معارف اجتماعى قرآن از نظر كميت و آمارى، نظم و نظام وچهارچوبه منضبطى دارد يا مطالبى است پراكنده و گسسته؟
2. اصطلاحات جامعه شناختى قرآن كدامند؟
3. جامعه دينى از ديدگاه قرآن، كدام جامعه است وچه مميزاتى دارد؟
4. جامعه دينى مقدم است يا حكومت دينى؟
5. جامعه مدنى غربى وجامعه دينى اسلامى چه نسبتى با يكديگر مى توانند داشته باشند؟
6. آفات جامعه انسانى وجامعه دينى از ديدگاه قرآن .
پرسشهاى ديگرى نيز مطرح است كه به اشارت ازآنها مى گذريم.
رابطه دين و قرآن با ايدئولوژى، و رابطه ايدئولوژى با علم به طور مطلق وجامعه شناسى به طور اخص؟
آيا تفاوت انسان در علوم انسانى و نگرش دينى، جايى براى طرح ديدگاههاى جامعه شناختى ديى قرآنى مى گذارد؟
جامعه باز و بسته (به تعبير پوپر) واخلاق باز و بسته (ازنظر برگسون) چه نسبتى با دين دارند؟ البته جامعه باز و بسته پوپرى به گونه اى در سؤال از جامعه مدنى وجامعه دينى مورد اشاره قرار مى گيرد. زيرا آن هم تعبيرى نو از دموكراسى غربى است.
نخستين پرسش اين است كه:
(آيا در قرآن معارفى درباره جامعه وجود دارد؟ ميزان اين معارف از نظر آمارى و سيستمى قابل توجه است يا تنها نقطه نظرهايى اندك و پراكنده است؟ برفرض وجود آيات متعدد و بسيار دراين زمينه، چگونه و براساس چه ملاكى بايد آنها را دسته بندى و جمع بندى كرد؟ چه اين كه سبك قرآن، پردازش موضوعى وهمه جانبه و متوالى به يك مقوله نبوده است، بلكه در فرصتها و مجالهاى مختلف، فضاهايى را گشوده است.
وقتى مى توانيم ازجامعه شناسى قرآنى حرف بزنيم كه چيزى دراين باره در قرآن وجود داشته باشد. آيا واقعاً چيزى دراين باره در قرآن وجود دارد؟ و اصولاً جامعه شناسى جزء رسالتهاى قرآن به حساب مى آيد يا خير؟ وبا انتظاراتى كه از دين داريم، آيا قرآن بايد به جامعه شناسى بپردازد يا خير؟
البته منظور ما ازاين سؤال اين نيست كه بگوييم قرآن نيز مثل كتابهاى فنى اين رشته، به گونه اى تدوين شده كه به صورت مبوّب تعريف، مسائل، روش و ديدگاههاى جامعه شناختى خود را بيان كرده باشد.
آيا اين مطالب، بر فرض وجود، ديدگاههاى خود قرآن است يا برخى از تلقى هاى جامعه شناسى موجود درجامعه ومحيط عصر وحى است؟
آيا مطالب جامعه شناختى قرآنى به بيان مستقيم ارائه شده و يا به صورت غيرمستقيم بيان گرديده است؟ يعنى مى توان از تلقيها و گزاره هاى هدايتى قرآن مطالبى درباره شناخت جامعه استخراج و كشف كرد؟ همان گونه كه مطالبى درباره هيئت و فيزيك… قابل شناسايى است؟ هردو گونه بيان را مى توان در قرآن يافت؟
آيا با كنار هم قراردادن آيات مربوط به ناس، امت، رهط، قوم و… مى توان ديدگاه جامعه شناختى كاملى از قرآن به دست آورد؟ يا اين كه بايد تمام آيات مربوط به انسان، قانون، جامعه و روابط اجتماعى را دركنار هم قرار دهيم تا اصطلاحات جامعه شناختى قرآن در بستر صحيح خود قرار گرفته و تصويرى جامع از جامعه، عناصر، مسايل ومفاهيم كليدى آن در قرآن بيابيم؟
با توجه به اين كه جامعه شناسى نيز، درلباس جديد و غربى آن، دانشى است جديد و آن را در گروه (علوم تجربى) (به معنى اعم) دانسته اند، برخى از پرسشها و ايرادهاى وارد به تفسير علمى، درمورد مسايل علوم تجربى، (به معنى اخص) بر تفسير جامعه شناختى قرآن نيز وارد شمرده شده است.
از سويى توجه به جامعه و اصلاح آن يكى از رويكردهاى تفسير بويژه در سده اخير مى باشد. دكتر شرقاوى مى نويسد:
(… به همين دلايل است كه مى بينيم يكى از رويكردهاى جديد و در عين حال روشن تفسير، درعصر حاضر، تفسير اجتماعى يا رويكرد اجتماعى است، كه سبب شده است مفسران اين قرن مهم ترين مسايل جامعه را بيان و درباره آن بحث كنند.)20
توجه به تفسير علمى و گرايش به آن، ازاعتراض و ايراد بدورنماند واين مخالفتها به دوگونه صورت گرفت:
1. انكار وجود مطالبى مربوط به مسايل تخصصى و دانشهاى بشرى در قرآن، و انحصار مطالب وحى در بعد هدايتى انسان.
2. انكار حركتهاى افراطى كه از قرآن نظريات بى شمار علمى استخراج كرده اند و هر تر و خشكى را به قرآن نسبت داده و مصداق (تبياناً لكلّ شيئ) قلمداد نموده اند.
شهيد صدر در المدرسة القرآنية، كه مى خواهد ديدگاه قرآن را درباره سنتهاى تاريخ و جامعه بيان كند به چنين اشكالى اشاره مى كند و سپس بدان پاسخ مى دهد.
(ممكن است برخى چنين گمان كنند كه شايسته نخواهد بود ما از قرآن انتظار آن را داشته باشيم كه اساساً درباره سنتهاى تاريخ[وجامعه] سخنى مطرح كند، چرا كه بحث از سنتهاى تاريخ مانند بحث از سنتها و قوانين طبيعت، اتم و گياه، يك بحث علمى است و قرآن به عنوان يك كتاب، كه در زمينه اختراع واكتشاف باشد، نازل نشده است، بلكه قرآن كريم كتاب هدايت است و براى ارشاد و راهنمايى بشر فرستاده شده است. همچنين اين كتاب مقدس به عنوان يك كتاب درسى براى رسول خدا(ص) بعنوان يك معلم ـ به آن مفهوم سنتى و معمولى كه از اين كلمه استفاده مى شود ـ ارسال نشده است تا آن حضرت اين كتاب را به گروهى متخصص و روشنفكر و تحصيل كرده تدريس كند. قرآن تنها بدين منظور بر پيامبر(ص) فرستاده شده است كه مردم را از ظلمات و تاريكى ها به نور و روشنى رهنمون شود. يعنى بشر را از تاريكى هاى جاهليت وگمراهى و نادانى نجات داده وبه نور هدايت و روشنى اسلام رهبرى كند.
بنابراين، قرآن كتاب هدايت و دگرگون سازى جامعه است، مانند كتاب اكتشافات علمى و ازاين رو، ما نبايد از قرآن توقع داشته باشيم كه حقايق و مقدمات كلى علوم طبيعى و تجربى را براى ما كشف كند ومثلاً از اصول ومبانى فيزيك، شيمى، گياهى يا جانورى سخن بگويد… اين درست كه در قرآن كريم به تمام اينها اشاره هايى شده است، ولى اين اشارات، در حدى است كه بعد الهى قرآن كريم را تأكيد كند و به اندازه اى است كه عمق ربانى اين كتاب آسمانى را كه برگذشته وحال وآينده احاطه دارد و در ميدان اكتشاف و پرده بردارى از حقايق علمى، صدها سال از آزمايش ها و تجربيات بشر جلوتر است، به اثبات برساند. اشارات علمى قرآن، صرفاً به منظور تأمين اين گونه هدف علمى ـ يعنى الهى بودن آن ـ است، نه براى تعليم وآموزش فيزيك و شيمى.
قرآن، هيچ گاه خود را جايگزين توانايى ها وخلاقيت هاى انسان قلمداد نكرده است وهرگز اين مسأله را مطرح نمى كند كه مى تواند جاى استعدادهاى بشر و نيروهايى كه به او بخشيده شده است رابگيرد…
بدين ترتيب، اگر قرآن كريم، كتاب هدايت و راهنمايى باشد نه كتاب علم واكتشاف، اين يك انتظار و توقع طبيعى از يك كتاب آسمانى و الهى نخواهد بود كه مبانى و اصول كلى هريك ازاين علوم را كه ذهن و فهم انديشه بشر موظف به تحقيق و پژوهش درآنها و كشف قوانين، معيارهاى علمى و تجربى آنهاست عرضه و ارائه كند ويا اصولى كلى و نقطه نظرهايى را درباره آنها دراختيار ما قرار دهد… (خلاصه حرف اين كه) قرآن درخصوص مسائل علمى و تجربى رسالت و وظيفه اى براى بيان اصول و قوانين آنها ندارد; چرا كه يك كتاب ارشادى است نه يك مجموعه علمى و بدين لحاظ، نپرداختن قرآن به علم طبيعى و تجربى، نقصان و كمبودى به شمار نمى آيد.)21
سپس شهيد صدر كليت اين مطلب را درباره ساير علوم مى پذيرد، واين را كه قرآن قصد ندارد و استعدادهاى داده شده به انسان را به ركود و جمود بكشاند، ولى درباره سنتهاى تاريخ خصوصيتى قايل هستند، وآن قضاوت جوهرى و تفاوت اساسى اين دانش با ديگر دانشها و ارتباط تنگاتنگ آن با وظيفه و مأموريت و رسالت قرآن كريم است كه براى هدايت انسانها آمده، والبته درباره جامعه، عناصر و مسايل آن كه ارتباط تنگ ترى با رسالت جامعه شناسى قرآن واين پاسخ سزاوارتر است.
منابع و مآخذ اين بحث عبارتند از:
1. المدرسة القرآنية، محمد باقر صدر.
2. التفسير العلمى للقرآن فى الميزان، (بيروت، دارالقتيبة) از احمد عمر ابوجمر.
3. الجواهر فى تفسيرالقرآن، طنطاوى.
4. العلوم الطبيعيّة فى القرآن (بيروت، مطابع وفا) از يوسف مروه.
5. التفسير العلمى للآيات الكونية (مصر، دارالمعارف) احمد حنفى و….
1 ـ 2 اصطلاح شناسى جامعه شناختى درقرآن
اگر بپذيريم كه قرآن به طور مستقيم يا غيرمستقيم به مسايل جامعه شناختى پرداخته است، اين سؤال شكل مى گيرد كه قرآن براى بيان معارف اجتماعى چه واژگان، تعبيرها و اصطلاحاتى را برگزيده است؟ تفاوت و تشابه واژگان و اصطلاحات به كار رفته در قرآن با آنچه درجامعه شناسى امروز چيست؟
ييكى از لغزشگاهها درتفسير معارف اجتماعى قرآن، فروافتادن در دام تشابه صورى واژگان و اصطلاحات است. بخصوص اگر دگرگونى تاريخى درمعناى واژگان و اصطلاحات را با تفاوت معنايى اصطلاحات در هر دانشى مورد توجه قرار دهيم.
گاه اصطلاحى در زمانى، بار مثبت پيدا مى كند، كه اين بار مثبت در گذشته هاى دورتر وجود نداشته است و يا در گذار از زبانى به زبان ديگر معنايى محدودتر يافته است، چنانكه واژه (كثيف) عربى كه به معناى انبوه و تراكم است، درفارسى فقط درجايى به كار مى رود كه سخن از آلودگى باشد. يا واژه (سنت) كه در زبان فارسى و در مضامين دينى مفهومى مثبت دارد، مگر اين كه به مفاهيمى ديگر اضافه شود; مانند (سنتهاى جاهلى) سنتهاى قومى نامطلوب، و… ، اما در ترجمه هاى آثار غربيان سنتى يعنى كهنه، قديمى، منسوخ و… وگاه به معناى (تقليدى) هم هست، كه بيش تر اين معانى منفى هستند، ودرمقابل آنها جديد، نو، ابتكارى، مدرن و… به كار مى رود. تحول معناى خود واژگان و اصطلاحات در بستر هر زبانى نيز از مسايل بسيار مهم و قابل توجه است، بويژه آنجا كه پاى فهم متون كهن ادبى و علمى درميان باشد.
قرآن كه كتاب انسان سازى و توحيد است و مى خواهد فرد وجامعه اى بسازد آيا اصطلاحات جامعه شناختى آن با اصطلاحات جامعه شناسى غربى منطبق وهمبار است؟ مثلاً آيا مى توان برخى از دسته هاى انسانى را كه در قرآن با صفت نام برده شده اند (مثل ملاء، اشراف، رهط، ارذلون و… )درجامعه شناسى نوين براى آنها معادلهايى همبار و همپيام پيدا كرد؟
منظور اين است كه مقدار بار جامعه شناختى واژگان و اصطلاحات قرآنى مشخص شود واز تعبيرها و تفسيرهاى ناروا جلوگيرى شود.
مثلاً: ناس، قوم، عشيره، اقربون، عاملين، مترفين، ارذلون و… دهها واژه و اصطلاح ديگر در قرآن چه معنايى دارند؟
خوب است فرهنگى در زمينه واژگان علوم انسانى در قرآن تدوين شود، كه با تكيه بر نظر خود قرآن، اصطلاحات آن را معنى كند و توضيح بدهد، و وجوه تشابه و افتراق آنها را با اصطلاحات جديد در اين حوزه ها بيان نمايد.
اين كار، مطالعات جامعه شناختى را در ساحت قرآن، آسان تر خواهد نمود.
2 ـ 2 جامعه دينى و مشخصات آن
(واعتصموا بحبل اللّه جميعاً و لاتفرّقوا واذكروا نعمت اللّه عليكم اذ كنتم اعداءً فألّف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخواناً) آل عمران / 103
(وان هذا صراطى مستقيماً فاتبّعوه ولاتتّبعوا السبل فتفرّق بكم عن سبيله ذلكم وصّاكم به لعلّكم تتّقون) انعام/ 153
(يا ايها الذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول واولى الامر منكم فان تنازعتم فى شيئ فردّوه الى اللّه والرسول ان كنتم تؤمنون باللّه واليوم الآخر …) نساء/ 59
(… والذين استجابوا لربّهم واقاموا الصلاة وامرهم شورى بينهم و ممّا رزقناهم ينفقون ) شورى/ 38
جامعه اسلامى ود ينى چه ويژگيهايى دارد؟ مهم ترين ويژگى جامعه دينى، كه آن را از جامعه غيردينى متمايز مى كند چيست؟
براى جامعه دينى تعريفهاى چندى شده است ازآن جمله:
1. (جامعه دينى جامعه اى است كه از دينداران تشكيل شده باشد، يعنى افراد تشكيل دهنده آن مسلمان باشند؟
2. (جامعه اى كه متوجه به غايات و آمال دينى باشد) جامعه دينى است؟
3. جامعه دينى عبارت است از جامعه اخلاقى.22
4. (جامعه اى مبتنى بر شعاير و دستورالعملهاى دينى)
5. (جامعه اى كه درآن داورى با دين باشد و افراد، خود را با دين وزن كنند؟)23
6. جامعه دينى جامعه اى است كه درآن چيزهايى مى گذرد كه منافات قطعى با فهم قطعى از دين قطعى ندارد، نه اين كه همه چيزش را از دين اخذ و اقتباس كرده باشد.)24
7. (جامعه دينى جامعه اى است كه نظام روابط آن دينى باشد، يعنى زمام چهار عرصه زندگى اجتماعى انسان: سياست، اقتصاد، حقوق و اخلاق در دست دين بوده وهدف وجهت دينى داشته باشند، حتى اگر همه افراد آن متدين به دين مورد نظر نباشند.)
به هرحال، قبل هر از تصميمى درباره تعريف جامعه دينى دو مطلب را بايد در نظر گرفت:
ييك: بايد (جامعه) دينى را تعريف كرد، نه افراد را، نمى گوييم چه كسانى دينى، يا ديندار هستند، بلكه مى گوييم (جامعه دينى) چه ويژگيهايى دارد، آيا جامعه صرفاً جمع عددى افراد است، يا علاوه برآن هويت، حيات ومرگ مستقل نيز دارد؟ بايد در تعريف خود جامعه را درنظر داشته باشيم.
دو: رسالت دين ازنظر قرآن چيست؟ آيا قلمرو دين به حيات فردى انسانها و رابطه آنها با جهان ماوراء خلاصه مى شود يا روابط اجتماعى نيز در قلمرو رسالت دين قرار دارد؟ شعار رسالت دين تا كجاست؟ براى تعريف صحيح جامعه دينى دست كم اين دو عنصر اصلى را بايد از پيش روشن كنيم.
براى مطالعه دراين زمينه مى توان آياتى را كه درباره صراط، شريعت، اطاعت، شورى، وحدت، مسايل معاملات، امور اقتصادى و ساير امور اجتماعى آمده است دريك نظام صحيح دسته بندى كرد و ويژگيهاى جامعه دينى را به دست آورده و درنهايت تصويرى كامل از جامعه اسلامى به دست داد.
3 ـ 2 جامعه دينى مقدم است يا حكومت دينى؟
(لقد منّ اللّه على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولاً من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب والحكمة وان كانوا من قبل لفى ضلال مبين) آل عمران/ 164
(لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للنّاس و ليعلم اللّه من ينصره و رسله بالغيب انّ اللّه قويّ عزيز) حديد/ 25
آيا نخست بايد حكومت اسلامى به وجود بيايد و درسايه آن جامعه دينى شكل بگيرد، يا به عكس، بايد اول جامعه اى دينى وجود داشته باشد تا بتوان براساس آن حكومتى دينى تشكيل داد؟
منظور ازاين سؤال طرح يك معمّا نيست، كه صرفاً جنبه علمى و نظرى داشته باشد، بلكه منظور جنبه كاربردى موضوع است; مسلمانانى كه مى خواهند در كشور خود جامعه و حكومت اسلامى داشته باشند و دراين راه مبارزه مى كنند ازنظر منطق قرآن آيا اول بايد تلاش كنند جامعه اسلامى به وجود بياورند، يا نخست حكومت را به دست بگيرند و سپس به ساخت جامعه اسلامى بپردازند؟ بنابراين سؤال اين است: آيا اصولاً بدون وجود حكومت اسلامى به وجود آمدن جامعه دينى ممكن است؟
بايد از پيش تعريف جامعه اسلامى را هم داده باشيم. اگر گفتيم درجامعه دينى (روابط اجتماعى انسانها براساس دين است) آيا دين جز درسايه حكومت اسلامى ممكن مى شود؟ يا منظور اين است كه اوّلاً بايد افراد وجامعه به تفكر ونظام اسلام (معتقد) شوند و براى عمل به آن تلاش كنند و درنهايت، حكومت اسلامى تشكيل داده و تمام احكام و معارف دينى را درسايه حكومت اسلامى درجامعه اجرا نمايند؟
تا پاسخ درست اين پرسش را به دست نياوريم، تلاش براى به وجود آوردن جامعه يا حكومت دينى ـ اسلامى ممكن است بى فرجام بماند.
برخى ازمصلحان اجتماعى، از سيد جمال الدين حسينى گرفته تا مودودى و سيد قطب براين عقيده بودند كه اول بايد جامعه اى اسلامى به وجود آورد، و بايد تربيت و آموزش اسلامى را فراگير كرد، و سپس حكومت اسلامى را تشكيل داد.
ولى اين نكته نيز قابل توجه است كه درجوامع امروزى، حكومتهاى لائيك حتى اجازه بحثهاى توحيد و الهى را به رهبران دينى در مدارس نمى دهند، تا چه رسد به تربيت دينى اسلامى.
آيا مى توان گفت كه حكومت و جامعه دينى قلمروى واحد دارند، بنابراين بايد براى ايجاد هردو همزمان تلاش كرد و تا اسلامى شدن فرهنگ و روابط اجتماعى مردم، نبايد دست به تشكيل حكومت اسلامى زد، زيرا به توفيق نخواهد رسيد… . بدون تلاش براى حكومت دينى، ايجاد جامعه اى كاملاً دينى نيز ميسر نخواهد بود.
(ايّاك نعبد و ايّاك نستعين. اهدنا الصراط المستقيم. صراط الذين انعمت عليهم غيرالمغضوب عليهم و لاالضّالّين) الفاتحة / 5 ـ 7
(وكذلك جعلناكم امّة وسطاً لتكونوا شهداء على النّاس ويكون الرّسول عليكم شهيداً…) بقره/ 143
(كنتم خير امّة اخرجت للنّاس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون باللّه…) آل عمران/ 110
(ولاتسبّوا الذين يدعون من دون اللّه فيسبّوا اللّه عدواً بغير علم كذلك زيّنّا لكلّ امّة عملهم ثمّ الى ربّهم مرجعهم فينبّئهم بما كانوا يعملون ) انعام/ 108
(وانّ هذه امّتكم امّة واحدة و انا ربّكم فاتّقون) مؤمنون/ 52 ، و نيز ر.ك: انبياء/ 21)
ييكى از پرسشهاى مهم براى جامعه اسلامى، دانشمندان و روشنفكران مسلمان اين است كه جامعه مدنى چه نسبتى با دين دارد؟
براى رسيدن به پاسخ درست بايد به چند موضوع ديگر توجه داشت:
معنى و اهداف دين، نسبت دين با حكومت، اساسى ترين محورهاى حكومت دينى و مهم ترين ويژگيهاى جامعه دينى، معنى (جامعه مدنى)، خاستگاه، تاريخ، اركان و مبلغان جامعه مدنى، نسبت بين دين و (جامعه مدنى).
اصطلاح جامعه مدنى (societes civilis) سالها پيش ازمسيحيت به كار رفته و هنوز هم اصطلاحى پركاربرد به حساب مى آيد. طبيعى است كه درتاريخى اين چنين طولانى كه از يك سو زبان در بستر دگرگونيهاى قهرى تغيير مى كند و از سوى ديگر با دگرگونيهاى ژرف اجتماعى، خود مفاهيم به شدّت تغيير مى كنند، اين واژه نيز هماره دريك معنى به كار نرفته و نمى رود.
(از زمانى كه براى اولين بار مفهوم جامعه مدنى توسط سيسرون درسالهاى پيش از آغاز مسيحيت بيان شده تا به امروز كه شاهد جدال انديشه فرا مدرنيته با تفكر مدرن هستيم، اين مفهوم معانى و تعابير بسيار متعددى را به خود ديده است، بديهى است كه هيچ يك از تعابير ارائه شده نمى تواند بيانگر منحصر به فرد مفهوم عام جامعه مدنى باشد.)25
(تعريف جامعه مدنى تا قبل از رنسانس بيش تر در مفهوم اجتماعى منظم به كار رفته تا مفهوم جامعه مدنى كه داراى اركان و ويژگى هاى خاص خود مى باشد. براى اولين بار، هابز، جامعه مدنى را در معناى نوين ارائه كرد; سپس دانشمندان مختلف هركدام اركان و ويژگيهايى براى آن برشمردند.)26
(جامعه مدنى، مفهومى است قديمى كه در سده هاى اخير احياء شده ودر دهه هاى اخيرتر حيات تازه اى گرفته است. روميان باستان در زبان لاتين به آن societas civilis كه برپايه مفهوم يونانى politikoinonia (= جامعه سياسى politikal society) ساخته شده است. به عبارت ديگر، مفهوم يونانى (جامعه سياسى) به اصطلاح لاتينى (جامعه مدنى) ترجمه شده است. اشاره اى كه درآثار ارسطو (384 ـ 322 ق . م) فيلسوف يونانى، و سيسرون (106 ـ 34 ق . م) فيلسوف، اديب و سخنور رومى به اين مفهوم شده است، به خودى خود از پيشينه كهن و اصالت آن حكايت مى كند.
ازعصر يونانيان و روميان باستان تا نيمه سده 18، يعنى حدود سى ـ چهل پيش از وقوع انقلاب آمريكا (1775 ـ 1783) وانقلاب كبير فرانسه (1879)، آنچه فيلسوفان سياست از جامعه مدنى اراده مى كردند، بيش تر زندگى صلح آميز در پرتو نظم، درسايه قانون و در كنف حكومت خوب بود; اما از حدود همين سالها، كه آغاز دوره بحثهاى جديّ تر درباره فلسفه و حقوق سياسى است، مفهوم جامعه مدنى دستخوش تغييراتى شد. بحثهاى جديد بر سر مفاهمى بنيادى چون جامعه، دولت (state) حكومت (government) حق شهروندى و نظاير آنها، و بويژه بحث درباره ماهيت مفاهيم حكومت و دولت و تفكيك حدود آنها، به مفهوم جامعه مدنى ابعاد تازه ترى داد.)27
درنظريه پردازيهاى سياسى دهه هاى پسين سده 18 در اروپا، بحث جامعه مدنى پس از گذشت قرنها احياء شد…
فريدريش هگل (1770 ـ 1831) فيلسوف آلمانى، الكسى دوتوكويل (1805 ـ 1859) دولتمرد، نويسنده و انديشمند سياسى، كارل ماركس (1818 ـ 1883) فيلسوف آلمانى و نظريه پرداز سياسى و اقتصادى، دراين باره بحثهايى كردند، وغير از اينان، جان لاك، ايمانوئل كانت، آدام اسميت، تامس پين و ادم فرگوسن، پيشتازان نهضت روشنگرى در اسكاتلند و عده اى ديگر از فيلسوفان و انديشمندان ونويسندگان نيز در اين باره مباحثى داشته اند.
در سده 20، مفهوم جامعه مدنى، آثار آنتونيوگرامشى (1891 ـ 1937) روشنفكر، سياست پيشه و بنيانگذار حزب كمونيست ايتاليا، و به ويژه كتاب يادداشتهاى زندان او (929 ـ 1935) جان تازه اى گرفت.28
در دهه هاى 1960 و 1970 فعالان سياسى كه مى خواستند با مبارزه اى غيرمستقيم ساختارهاى سياسى حاكم بر جامعه را عوض كنند، با روى آوردن به برداشتهاى (گرامشى) از جامعه مدنى روى آورند، و بخصوص در دو حوزه فرهنگ و آموزش به معارضه هاى جدى با ساختارهاى حاكم پرداختند.
(مرحله حساس ومهم در تحول مفهوم جامعه مدنى درآغاز مبارزه به ضد نظام سلطه گر (كمونيستى) در لهستان و پيدايش جنبش همبستگى دراين كشور، و در پى آن شروع جنبشهاى جديد در اروپاى شرقى بود. اصطلاح جامعه مدنى و تعبيرها و تفسيرهايى كه ازآن مى شد، به منزله سلاح برنده اى برضد نظامهاى حاكم و طبقات خودكامه به كار رفت. در لهستان انبوهى از نوشته هاى تفسيرى درباره جامعه مدنى انتشار يافت. لهستان ازاين جهت درميان همه كشورهاى شرق اروپا جايگاهى ممتاز دارد. اعلام منشور 77 در چك و اسلواكى، و رشد جنبش ملى در مجارستان، جايى براى مشروعيت اقتدار دولتهاى (ماركسيستى) حاكم براين كشورها باقى نگذاشت، و درعين حال رونق دوباره مفهوم جامعه مدنى بود.)29
فشار سنگين كمونيسم كه حد انفجار بر اروپاى شرقى و برخى از كشورهاى ديگر وارد مى آمد، مردم آن كشورها را كه به باغ سبز كمونيسم نرسيده بودند، به فرياد آورده بود. مردم، روشنفكران و آزاديخواهان براى كمونيسم بديلى مى خواستند كه درسايه آن آزادهاى فردى واجتماعى انسان تأمين شود. حتى مدلهاى موجود غربى نيز چندان راضى كننده نبودند، و درنهايت آنچه كه پيش روى آنان قرار داشت همان به اصطلاح (دمكراسى) غربى بود، اما در ذهن آنان كمى پيراسته تر، و بدون توجه به عواقب سنگين آن، براى تشنگان خسته برهوت كمونيسم، آب لجن بوى دمكراسى غربى نيز بسيار اشتهاآور بود… نمونه اش فرار مغزها و روشنفكرانى از شرق كمونيسم بود به غرب. اما در عين حال آنان تلاش داشتند از مفاهيمى اميد بخش تر استفاده كنند. به قول يكى از پژوهشگران:
(احياى نوين مفهوم جامعه مدنى با عصر پساكمونيسم همزمان، وشايد هم به عبارتى هم مكان است. اين بار لواى اصطلاح ناشناخته يا كم شناخته و به نظر جديد جامعه مدنى ـ طرز گسترده اى زبانزد شد. ازآنجا كه خود كامگان سياسى با اصطلاح دمكراسى و تركيبات آن بازيهاى رذيلانه كرده بودند، انديشمندان و پيشروان فكرى جنبش به اصطلاحى متوسل شدند كه در عين آن كه جديد الاحداث نباشد و اصالت و سابقه وهويت داشته باشد، اما دستمالى هم نشده باشد. جامعه مدنى كه درآثار فيلسوفان غرب و شرق به كار رفته و دامنه فراخ مفهوم آن به ويژه پس از آنتونيوگرامشى، همه جبنه هاى آزادى، دمكراسى و حقوق مردمى را دربر مى گرفت، مى توانست مناسب ترين اصطلاح باشد. ازاين گذشته دست هم براى هرگونه تفسير باز بود. درجريان جنبش، بارانى ازمفاهيم تازه بر اصطلاح جامعه مدنى باريد و معانى بى شمار تازه اى برآن بار شد.)30
اين مبحث گرچه درگذشته تاريخ فرهنگى ـ سياسى جامعه ما مطرح بوده است، اما در سالهاى اخير به دليل برخى نگرشها و تلاشهاى سياسى دامنه و ابعاد بيش ترى يافته است و موضوع به گونه اى گسترده تر مطرح گرديده است.
1. كيان شماره 33:
الف: ميزگرد جامعه مدنى با شركت عزت اللّه سحابى، عليرضا علوى تبار، موسى غنى نژاد مراد فرهادپور.
ب: ظهور و تكامل جامعه مدنى / على رضايى.
ج. موانع رشد جامعه مدنى در ايران / مجيد محمدى.
د: ايده ناكجا آباد جامعه مدنى و اصل تعالى شهروندى / گفتگو با رومينيگ اشناپر.
هـ: دين و آزادى / عبدالكريم سروش.
و: جامعه باز و دشمنانش / گفتگو با كارل پوپر.
در شماره هاى قبل نيز مطالبى دراين باره داشته است:
* كيان شماره 40:
نوگرايى وجامعه مدنى / مجيد محمدى.
* جامعه سالم/ شماره 37:
الف: گروههاى فشار، انقلاب و جامعه مدنى/ دكتر داور شيخاوندى.
ب: جامعه مدنى و گروههاى فشار / دكتر صادق زيبا كلام.
ج: رسانه ها و گروههاى فشار/ مجيد محمدى.
هـ: زمان و حقوق مدنى / مهندس شيرين صوراسرافيل.
* نگاه نو/ 36:
الف: تلاش براى دستيابى به مفهوم ايرانى جامعه مدنى / محمد رضا نيكفر.
ب: درآمدى به جامعه مدنى / عبدالحسين آذرنگ.
* اطلاعات سياسى اقتصادى شماره هاى 124 ـ 123:
الف: جامعه مدنى چيست/ دكتر شاپور رواسانى.
ب: برخى از ويژگيهاى جامعه مدنى / دكتر على برزگر.
ج: تساهل وجامعه مدنى/ على اكراينى.
د: مشاركت سياسى در نظامهاى كثرت گرا/ جواد اطاعت.
و مقالاتى درباره ابعاد و ديگر جامعه مدنى و دمكراسى.
* همان: 126 ـ 125:
الف: جامعه مدنى چيست/ رواسانى.
ب: دولت وجامعه مدنى درخاورميانه… / گلن . اى . رابينسون.
ج: سازشهاى و ستيزهاى مذهب و تجدد در غرب / دكتر حسينى بشيريه.
* ايران فردا / شماره 40:
ويژه جامعه مدنى، برخى نظرات پيرامون: جامعه مدنى و دين ـ ايدئولوژى ـ دموكراسى و موانع آن. (باوند، بشيريه، پيمان، رفيعى، عظيمى، غنى نژاد، لاريجانى، محبيان، يزدى و يوسفى).
مردوديت يا ممنوعيت؟ (دين وجامعه مدنى) / رضا عليجانى.
جامعه مدنى; سه مرحله مختلف شهروندى / على سپهرى.
چرا جامعه مدنى ؟ / خليل سردارآبادى.
جامعه ما سنتى است تا توده وار؟
* نقد و نظر/ 12:
پارادوكس جامعه مدنى دينى.
* كيهان انديشه / 76.
الف. تعريف و پيشينه جامعه مدنى / سيد حسن آيتى.
ب: گزارشى از (همايش تحقق جامعه مدنى در انقلاب اسلامى) در دفتر مطالعات سياسى و بين المللى وزارت امور خارجه (11 و 12 بهمن 76) كه درآن از 120 مقاله رسيده 65 مقاله برگزيده و براى چاپ آماده شد، 25 مقاله درهمايش ارائه شد كه خلاصه آن 25 مقاله دراين شماره آمده است.
مهم ترين سؤالهاى مورد نظر دراين مقالات اينها بودند:
1. جامعه مدنى مفاهيم و مؤلفه ها.
2. دين و جامعه مدنى.
3. قانون وجامعه مدنى.
4. جامعه مدنى درايران.
درمقالات معرفى شده تعاريف گوناگونى ازجامعه مدنى ارائه شده، برخى آن را باجامعه اسلامى سازگار ديده و برخى تعبير (جامعه مدنى اسلامى) را تعبير پارادوكسى دانسته اند. براى اين كار لازم است تصوير جامعه مدينه اى ـ قرآنى بصورت صحيح ارائه شود وجامعه مدنى نيز، در تلقيهاى متفاوت تفسير و مقايسه اى تطبيقى صورت بگيرد.
البته درباره جامعه آرمانى اسلام بحثهايى شده ازجمله در (جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن) (ص 411 تا 418) ولى هنوز جاى كار بسيار دارد.
(فبدّل الذين ظلموا قولاً غيرالّذى قيل لهم فانزلنا على الذين ظلموا رجزاً من السماء بما كانوا يفسقون) بقره/ 59
(واذ اخذنا ميثاقكم و رفعنا فوقكم الطور خذوا ما آتيناكم بقوّة و اسمعوا …قالوا سمعنا و عصينا و اشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم قل بئسما يأمركم به ايمانكم ان كنتم مؤمنين) بقره/ 93
(وما محمّد الا رسول قد خلت من قبله الرّسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم ومن ينقلب على عقبيه فلن يضرّ اللّه شيئاً…) آل عمران/ 144
جامعه دينى هم، به دليل اين كه از انسانها تشكيل شده و انسانها خواه ناخواه داراى ضعفهايى هستند، گاه دچار ضعف و بيمارى مى شود.
بيماريهاى كه جامعه دينى را تهديد مى كند كدامها هستند، دين باوران را چه آفاتى تهديد مى كند. آيا در قرآن كريم آفتهاى احتمالى جامعه دينى تبيين شده است؟ راههاى پيشگيرى ازآن آفات و شيوه آفت زدايى هم مورد توجه قرارگرفته است يا نه؟
برخى معتقدند كه آفات بسيارى جامعه دينى را تهديد مى كند، نفاق، تحريف و اختلاف و… اما آنان به گونه اى براى جامعه دينى آفت تراشى مى كند كه در نهايت نتيجه گيرى كنند. پس بهتر است جامعه از قيد دين و نگاه دين مدارانه آزاد باشد تا بتواند جامعه اى بى عيب شود. يكى از آنان مى گويد:
(همانطور كه هرجامعه اى باهرگونه فرهنگ و سنت و ارزشها، خطرات و آفات خاص خويش را داراست، جامعه دينى هم آفات خاص خود را دارد. اهميت دين و قداست آن به هيچ وجه نبايد باعث شود كه ما آفات وخطرات يك جامعه دينى را از ياد ببريم…)
اين نويسنده در زمينه باورهاى دينى، انديشه دينى در زمينه هنر، وجامعه دينى با به هم بافتن شبهه اى كه خود داشته است، مجموعه اى از آفات را نام مى برد.
مثلاً مى گويد:
(اولين آفت دين انديشه دينى درهنر مى تواند غفلت از زيبايى هاى دنيا و جدى نگرفتن آن زيباييها باشد، عرف دين داران بيش تر براين قرار است كه دين را درست درمقابل دنيا و معنويت را در برابر ماديت قرار مى دهند و با اهميتى كه براى معنويت قائلند از جمالات دنيوى مى گذرند… )
اگر كسى تاريخ هنر دينى را نداند، چنان مى پندارد كه زشت ترين آثار هنرى را دينداران به وجود آورده اند! وآثار زيبايى كه در تمدن اسلامى ـ مثلاً در هنر معمارى برجا مانده ـ محصول بى دينى بوده است!
انديشمندان مسلمان به دور ازاين اتهامها و بدبينى ها بايد به صورت جدى آفات جامعه دينى را مورد مطالعه قرار دهند. هرچند ساير جوامع نيز آفاتى همسان يا بيش تر دارند، ولى رسالت دين مداران، پاسدارى از قلمرو ارزشها و جامعه دينى خود است و براى اين منظور، يكى از بهترين منابع معرفت، قرآن كريم است.
علوم انسانى در بسيارى از زمينه ها و رشته ها ازاين خصلت برخوردار است و ازآن جمله مى توان جامعه شناسى را برشمرد.
دوعامل عمده در شكل گيرى منطقه اى و بومى اين دانشها مؤثر است.
1. فرهنگ و نگرش پژوهندگان و نظريه پردازان.
2. محيطى كه به عنوان نمونه و الگو مورد داورى و بررسى قرار گرفته است.
شايان توجه است كه درعلوم تجربى محض، دو دانشمند با دو فرهنگ و دو ايده به تجزيه و تحليل مسايل فيزيك مى پردازند و گاه بدون تعامل فرهنگى به تجربه اى واحد دست مى يابند. زيرا قابليتهاى ماده و بازده آزمايشها، چيزى نيست كه تحت تأثير زمان و فرهنگ و ايده خاصى قرار گيرد.
ولى زمانى كه همين موضوع را در زمينه علوم اجتماعى ونظرى ـ تجربى مورد مطالعه قرار مى دهيم، به وضوح درمى يابيم كه كم تر، دو دانشمند را در دو فرهنگ و دو فضاى اجتماعى ـ سياسى ـ دينى مى توان يافت كه به نتايجى همسان و داوريهايى همگن رسيده باشند. واين دليلى ندارد، جز زاويه ديد و شناخت و انگيزه ها و تمايلات و مقدّمات ذهنى پژوهنده يا ويژگيهاى خاص محيط مورد مطالعه.
با توجه به اين مطلب، كسى مانند كنت كه در قانون حالات سه گانه، يا قانون پيشرفت، ادعا مى كند، جامعه انسانى، مانند افراد از سه مرحله بايد گذر كند، وآن سه مرحله را اين گونه بيان مى كند: (وضع خداشناسى يا افسانه اى(!) وضع مابعد طبيعى يا تجريدى و وضع علمى يا اثباتي… ) 1 آيا به شدت تحت تأثير محيط و فرهنگ حاكم بر محيط خويش نبوده است؟ ريمون آرون مى گويد:
(اگوست كنت ازاين جهت نمونه است. (جزوات) او در واقع توصيف و تفسير لحظه تاريخى اروپا در آغاز قرن نوزدهم به شمار مى روند.)2
آن دوره تاريخى، روزگار افول تفكر كليسايى است، كه در غرب به ناحق به عنوان (تفكر دينى) نقد شده و روياروى آن ايستادند. سخن اين نيست كه آن تفكر، (دينى) نبود، يا بود، بلكه سخن برسراين است كه تفكر دينى فقط همان تفكر كليسايى قرون وسطى نبود; از نظر مسلمانان، آيين مسيحيت مربوط به زمان قبل از اسلام بوده وهمزمان با ظهور اسلام (نسخ) شده است، واز سوى ديگر تحريفها و دستكارى ها به آن آيين، چهره اى مخدوش داده است، وآنچه در عصر رنسانس صورت گرفت، مبارزه با اين دين نسخ شده محرّف بود. گرچه مبارزه كنندگان با آن فرقى ميان اديان نگذاشتند و نام مبارزه با دين را بدان دادند!
جامعه شناسى غربى، گاه با عينك محدود مادى و زمانى با عينك تيره دين ستيزى به تحليل مسيحيت و ابراز نظريه پرداختند، ولى مسايلى كلى را بر تمام اديان تحميل كردند، و درباره همه اديان يكسان قضاوت نمودند.
اين يكى از پيش فرضهاى مهم درجامعه شناسى غرب است كه دين با علم ناسازگار است، از جمله با دانش جامعه شناسى، به عنوان دانشى تجربى. ولذا روزگار دين را در عصر دانش سپرى شده اعلام كردند.
بعدها دوركيم در فرانسه، راه سلف خويش را ادامه داد و دانش جامعه شناسى را تا سرحدّ يك رشته درسى دانشگاهى بالا برد و عهده دار تدريس كرسى آن شد 3 و تا جايى پيش رفت كه بر (كنت) نيز اعتراض كرد كه چرا به جاى اشياء فقط به تحقيق در مفاهيم پرداخته است، وخود او معتقد شد كه (با وقايع اجتماعى بايد مانند شيئ رفتار كرد.) 4
جامعه شناسى با چنين خاستگاهى در غرب، زاده چنان فرهنگ ضد دينى بود، و با توجه به فراوانى دانشگاههاى غربى و امكانات فراوان نشر و صدور، بسيارى از آثار تدوين شده در غرب دراين زمينه به زبانهاى عربى، فارسى و ديگر زبانها ترجمه شد و يا با زبان اصلى تدريس شد. و همانند متون كلاسيك جامعه شناسى استفاده گرديد و چنان تصورى را به وجود آورده كه گويا هرچه آنان گفته اند و نوشته اند، چونان حقايقى غيرقابل انكار است. وهمان حرفها، با پيش فرضهاى ويژه خود، در دانشگاههاى كشورهاى اسلامى و ساير كشورها تا موقعيت كتابهاى درسى نيز ترقى كرد!
با توجه به پيشينه دانش جامعه شناسى، لازم است ساير كشورها با بررسى هاى اساسى ترى اين دانش را بازسازى و مناسب حقايق، واقعيات وباورهاى مسلم خويش تدوين كنند، گرچه دراين زمينه تلاشهايى انجام شده، ولى نه از نظر كميت و نه از كيفيت كافى نيستند وبا توجه به كارآيى اين دانش و نتايج سازنده اى كه مى توان ازآن گرفت، مى بايست توان وامكان بيش ترى را در راه آن مصروف داشت.
دراين نوشتار، تلاش شده است برخى پرسشهاى جامعه شناسى مطرح گردد، تا در فرصتى بايسته مورد تحقيق انديشمندان و به ويژه از زاويه نظريات قرآنى مورد دقت دين شناسان قرار گيرد.
لازم است كه برخى از ديدگاههاى جامعه شناسى موجود با انديشه قرآنى محك زده شوند، و يا ديدگاههاى قرآنى در آن زمينه ها استخراج و شناسايى گردند.
نويسنده خود واقف است كه نه تمام پرسشها و نه حتى مهم ترين پرسشها همين هاست، اما معتقد است كه برخى از پرسشهاى مهم را توانسته است مطرح سازد.
پرسشهايى درباره جامعه شناسى و ديدگاه قرآن
1 ـ 1. آيا جامعه شناسى اسلامى ـ قرآنى مى تواند علمى باشد؟
منظور ما دراين سؤال، طرح مسأله به صورت مبهم و با عنوان (جامعه شناسى دينى) نيست، تا انواع بت پرستى ها، اديان تحريف شده و يا غيرآسمانى را نيز دربرگيرد. سخن درباره اسلام وكتاب آسمانى آن قرآن است.
همان گونه كه از عنوان سؤال پيداست، پرسش از علمى بودن جامعه شناسى اسلامى ـ قرآنى است، اگر بخواهيم پرسش ياد شده را اندكى توضيح دهيم بايد بگوييم:
آيا نظريات اصولى ارائه شده در قرآن و منابع معتبر اسلامى مى توانند علمى باشند؟
آيا ديدگاه اسلام و قرآن درباره خود انسان، فرد وجامعه مى تواند علمى باشد؟
وآيا در اسلام و قرآن، راه و روشهايى براى پژوهشهاى ميدانى ارائه شده است كه استحكام علمى داشته باشد؟ و اصولاً منظور،علمى با كدام معيار وبا كدام مفهوم است؟ با مفهوم پوزيتيويستى قديم و جديد، يا با تعريف ويژه پوپر از علمى و غيرعلمى، يا تعريفى غير از اينها؟
جامعه شناسى جديد غربى همراه است با خاطرات، پندارها و نظريات (اگوست كنت); چه او را به غلط پدرجامعه شناسى بدانند و سهم ابن خلدون، فارابى را ازيك سوى و حق سن سيمون، منتسكيو را از سوى ديگر ناديده بگيرند و يا او را (نام گذارنده) جامعه شناسى بدانند، به هرحال بسيارى از پندارهاى او ديگر از سكه افتاده است، ولى ديدگاه او درباره دين، كه مى پنداشت روزگار تفكر دينى سپرى شده، هنوز در بين جامعه شناسان غربى كم طرفدار نيست.
او، همان گونه كه در مقدمه نقل كرديم، در(قانون) پيشرفت بشر، يا (قانون سه مرحله اى) ادعا كرده است كه جامعه نيز مثل افراد، سه مرحله پيشرفت دارند، وضع خدا شناختى يا افسانه اى، وضع مابعدالطبيعى يا تجريدى و وضع علمى يا اثباتى كه هريك پس از ديگرى مى آيند، وبشر درنهايت به مرحله علمى و اثباتى مى رسد.5
او براى شناخت جامعه، روش پوزيتيويستى را تنها روش مى دانست:
(مى دانيم كه اگوست كنت روش اثباتى را درهمه علوم امروزى قابل اجرا مى داند وازاين رهگذر نتيجه مى گيرد كه اين روش كه مبتنى بر مشاهده آزمايش و اثبات قوانين است، بايد در زمينه هايى كه حتى امروز در اختيار الهيات و مابعد الطبيعه قرار دارند، تعليم داده شود… روش اثباتى، روشى است كه اعتبار عمومى دارد و آن را هم در سياست مى توان به كار بست وهم درنجوم.)6
او در برابر روش اثباتى كه تنها روش صحيح مى داند، روش دينى را قرار مى دهد:
(هدف تحول اجتماعى، سرانجام اين است كه انديشه بشرى را به مرحله هماهنگى شايسته اش هدايت كند واين جز از دو راه امكان پذير نيست: يا بت پرستى خود به خودى، يا شيوه تفكر اثباتى مرحله آخر. ذهن بشر يا چيزها را با زنده تصور كردن آنها توجيه خواهد كرد (اشاره به آنيميزم ابتدايي… مترجم) يا با چشم پوشيدن ازهر قسم تبيين علّى، الهى يا مابعد الطبيعى، فقط به اثبات قوانين اكتفا خواهد كرد.)7
پس راه سومى نيست، يا با روش اثباتى ـ كه علمى است ـ ويا با روش دينى و مابعد الطبيعى ـ كه علمى نيست ـ … بنابراين چيزى علمى است كه (اثبات پذير) باشد. يا به قول پوپر، كه منتقد جدّى پوزيتيويسم منطقى به حساب مى آيد، وحتى آن را مرده تلقى مى كند وخود را منتقد جدى (حلقه دين) مى نامد، (تأييد پذيرى) جاى خود را به (آزمون پذيرى) و (ابطال پذيرى) مى دهد.8 اين ملاك علمى بودن يك نظريه مى شود.
اصولاً اين تلاشها براى اين بود كه به قول پوپر:
(چون دانشمندان مى خواستند حدود علم را از غيرعلم و نيز از علوم الهى و فلسفه اولى مشخص نمايند، دست به دامن استقراء كه از بيكن گرفته بودند به عنوان ضابطه اى در تمايز شده بودند. (از طرف ديگر مى خواستند جهت توجيه نظريه هايشان، مبانى شناخت معتبرى هم ازمنابع مذهبى داشته باشند) اما سالها بود كه من ضابطه بهترى جهت تمايز داشتم، يعنى ضابطه آزمون پذيرى و ابطال پذيرى. با اين وسيله مى توانستم استقراء را كنار بگذارم بدون اين كه در مسأله تمايز اشكالى ايجاد كند… ردّ يا ابطال نظريه ها از طريق ردّ يا ابطال نتايج استنتاجى آنها به وضوح، خود امرى استنتاجى بود. لازمه اين فكر اين است كه نظريه هاى علمى اگر به محك ابطال زده نشوند، چيزى جز فرضيه يا حدس نخواهند بود.) 9
بنابراين تلاش براين بوده وهست كه علم از دين و فلسفه جدا شود، فعلاً در مقام بررسى اين كه آيا دانش بى نياز از فلسفه هست يا نه؟ وميزان استقلال علوم از فلسفه تا چه پايه است، نيستيم، بلكه مى خواهيم اين نكته رامورد توجه قرار دهيم كه با توجه به اين برداشتها درباره علم و تمايز علم از غيرعلم و علوم الهى و فلسفه، ما چگونه مى توانيم ثابت كنيم كه در اسلام و درقرآن، جامعه شناسى علمى داريم؟
ممكن است جواب ما اين باشد كه در غرب آنچه به نام دين خوانده مى شود، مناسك و مسائلى است به شدّت تغيير شكل يافته و تحريف شده وسليقه هاى جاهلانه و علم ستيز، امّا در اسلام، سراسر تشويق به دانش و تجربه است. آنچه ما از قرآن مى گيريم، جهان بينى، اصول روش انديشه درجامعه شناسى و شناخت انسان از ديدگاه قرآن است، اما راه پژوهشهاى ميدانى دراين چهارچوب، نه تنها بسته نيست، بلكه خود قرآن، ما را فرمان مى دهد كه به سرنوشت اقوام و ملل توجه كرده و به جنبه درس آموز آنها دقت كنيم… قرآن جلو تلاش و انديشه ما را نمى گيرد، بلكه به آن جهت داده، تشويق مى كند، درعين حال كه درخود قرآن نيز مسايل مهم درباره حفظ، ثبات، تداوم، فساد، تحولات و اصلاح و… جامعه بيان شده است.
به هرحال، چگونه مى توان جامعه شناسى علمى اسلامى داشت؟ آيا واقعاً اين گزاره پارادوكسى است يا اين كه مى تواند درخارج تحقق بيابد؟
اين پرسش، ابداع ما نيست، بلكه ديرزمانى است كه درجوامع اسلامى رخ نموده است، چه اين كه وقتى جامعه شناسى غربى با پيش فرض ها و پيش داورى هاى خاص خود وارد كشورهاى اسلامى شد، و به تحليل يك سويه وناعادلانه مسايل اجتماعى پرداخت، متفكران اسلامى را به فكر اصلاح واداشت.
نگاه منفى به تلاشهاى جارى
(شالوده اين علوم به طور كلى، به دنبال تحولى در بنيادهاى معرفت شناختى فلسفه در مغرب زمين استوار شده و به عبارت ديگر، تأسيس آنها در شرايط گسستى معرفتى با مبانى فلسفى قديم امكان پذير شده است، درحالى كه عمده نويسندگان جامعه شناسى در بى توجهى كامل نسبت به بنيادهاى علوم اجتماعى جديد و در شرايطى كه پيوند با سنت به گونه اى پر تعارض و پراشكال وجود داشته و حتى طرح اين مشكل نيز امكان پذير نشده، چنان رويكردى به علوم اجتماعى جديد داشته اند كه گويى مشكل تغيير موضع نسبت به بنيادها وجود نداشته است. مشكل تغيير موضع نسبت به مبانى معرفتى علوم اجتماعى جديد و گسستى كه تأسيس اين علوم با تكيه برآن امكان پذيرشده، مشكلى بنيادين است وانتقال اين علوم از مغرب زمين به ديگر حوزه هاى تمدنى، جز از مجراى تأمّلى جدى درمبانى علوم اجتماعى جديد امكان پذير نخواهد شد… مشكل انتقال علوم اجتماعى جديد، ازمقوله اى متفاوت (با انتقال تكنولوژى) است، زيرا پيوند با سنت، در قلمرو مبانى نظرى علوم اجتماعى جديد، مقوله اى نيست كه بتوان بدون تأمّل جدى درآن راه به جايى برد.)10
اصولاً اين نويسنده كه هدف خود را تجدد اعلام مى كند معتقد است كه درمرحله (امتناع) بسر مى بريم و روزگار تفكر سنتى (اسلامى) به سررسيده. ما بايد با مبانى جديد علوم اجتماعى، كه اندكى ازآن را در ديدگاههاى كنت و پوپر ديديم، به سراغ شناخت جامعه و به سوى تجدد گام برداريم:
(توضيح امتناع تأسيس علوم اجتماعى در مغرب زمين در دوران قديم و نيز در تمدن اسلامى تاكنون و امكان آن در دوران جديد، جز با توجه به طرح مشكل مبادى و تحولى كه در انديشه غربى صورت گرفته امكان پذير نيست…)11
اين نويسنده با اين كه ابن خلدون را مؤسس علم عمران مى داند و نوآورى او را مى ستايد، اما سرانجام اظهار نظرمى كند:
(درزمانى كه ابن خلدون به دنبال رسوخ شوكران انحطاط درهمه اركان تمدن اسلامى، طرح انديشه اى نو، اجتناب ناپذير شده بود، نتوانست خود را از محدوده انديشه سنت رها كرده و به افقهاى باز انديشه دوران جديد رو كند… درك منطق اين كوشش و شكست محتوم آن، زمانى امكان پذير خواهد شد كه تعارض ميان مبادى انديشه ابن خلدون و طرح نو او وامتناع تأسيس علم عمران، به عنوان جامعه شناسي… توضيح داده شود.)12
تلاشهايى براى جامعه شناسى اسلامى
(انديشه جامعه شناسى اسلامى، حتى به صورت مبهم نيز نبايد صرفاً به انقلاب اسلامى در ايران ارتباط داده شود. زيرا پيشينه اين انديشه ها به تلاش هاى ديرينه آن دسته از دانشمندان علوم اجتماعى مسلمان برمى گردد كه در غرب تحصيل كرده بودند و مى كوشيدند يك جامعه شناسى اخلاق گرا بر پايه شرع و فلسفه اسلامى بنياد نهند. كارهاى اين جامعه شناسان تا حدودى شبيه به كوششهاى جامعه شناسان مذهبى در كشورهاى غربى مى باشد.)13
نويسندگان (جامعه شناسى در ايران) عده اى از دانشمندان را كه دراين مسير قدم برداشته اند نام مى برد، و درجامعه شيعى، على شريعتى را اولين كسى مى دانند كه اصطلاح (جامعه شناسى اسلامى) را مورد استفاده قرارداده وكلاسهايى براى تدريس جامعه شناسى اسلامى داير كرده است (1356 ـ 1355) و درميان جامعه اهل سنت، مفهوم (اسلامى كردن علم) درسال 1960 مطرح گرديد و بشارت على (1346) جامعه شناس پاكستانى و يكى از دانشجويان كارل مانهايم، از تأسيس يك (جامعه شناسى قرآنى) طرفدارى كرد كه دورنمايى جامعه شناسانه براساس اوامر قرآنى بود. انجمن عالمان اجتماعى مسلمان نيز، درسال 1350 از سوى عبدالحميد ابوسليمان در آمريكا بنياد گذاشته شد.
ييكى ديگر ازجامعه شناسان پاكستانى به نام مصلح الدين، درسال 1977م كتابى با عنوان (جامعه شناسى و اسلام: مطالعه تطبيقى اسلام ونظامهاى اجتماعى آن) نوشت. انجمن عالمان اجتماعى مسلمانان و سازمان بين المللى انديشه اسلامى، درسال 1984 به كوششهايى در راستاى (اسلامى كردن علم) دست يازيدند. اين سازمان ها بنيادِ شمار بسيارى از كنفرانسها، سمينارها و طرح هاى تحقيقاتى بر روى اسلامى كردن علم شدند، اين مؤسسات جزوه ها ومقالاتى بر محور عوامل متعدد جامعه شناسى اسلامى منتشر كردند. (آل فاروق، ونسيف، 1360) فصلنامه اى با عنوان (مجله آمريكايى علوم اجتماعى اسلامى) (American journal of islamic social sciences) كه به طور تخصصى درمورد اين موضوع كار مى كرد، درسال 1984 م به وسيله مساعى مشترك اين دو سازمان بنياد نهاده شد. بالأخره در 1985 ميلادى نيز (بايونس واحمد) كتاب ديگرى با عنوان (جامعه شناسى اسلامى، يك مقدمه) به طبع رساند.
تلاش براى حاكميت اسلام بر جوامع اسلامى سابقه بيش ترى دارد، گروهى از دانشمندان كه به مقابله با نفوذ فكرى غربى برخاسته بودند، براى نوسازى زبان وانديشه اسلامى تلاشهاى فراوانى كردند كه ازآن ميان سيد جمال الدين حسينى، محمد عبده، و رشيدرضا در مصر، على شريعتى، آيت اللّه طالقانى، شهيد مطهرى در ايران، و شهيد صدر در عراق، مالك بن نبى در الجزاير، بشارت على، محمد اقبال لاهورى و ابوالاعلى مودودى در پاكستان و … بودند.14
درعالم روشنفكرى حاكم براين جوامع، ظهور جنبش (اسلامى ساختن) به تقويت ورشد بيش تر بحث هاى (بومى شدن علوم اجتماعى) انجاميد. دركشورهاى مختلف اسلامى، اين جنبش شكل هاى گوناگونى به خود گرفت.
جامعه شناسى و جهان بينى
(علوم اجتماعى به آن منظور پديد آمده اند، تا طرح مشكلات اجتماعى كنند و تدابيرى براى اصلاح عملى جامعه بينديشند. اين علوم درجوامعى پاگرفته اند كه مردمان آن جوامع به مشكلات جامعه و رفع آن مى انديشيده ند. پاره اى از فرهنگها براى گشودن مشكلات اجتماعى راهى آسان در پيش گرفته اند وآن (پاك كردن) صورت مسأله است تا به آن پاسخ ندهند وگرفتار مشكلات آن نشوند. جهان بينى هايى كه جهان را مسافرخانه مى دانند و قرارى ندارند تا درآن بنايى كنند، از اين جنس اند. اما پاره اى از فرهنگهاى ديگر، بنا را بر زيستن در جامعه دانسته ند، درنتيجه، مشكلات را در پيش رو نهاده اند و كمر به گشودن آن بسته اند.)15
آيا جهان بينى هايى كه اين جهان را گذرگاه مى دانند، اصولاً ممكن نيست كه زمينه شناخت را فراهم آورند يا اين كه عادتاً چنين نمى كنند؟ آيا همه اديان الهى كه دنيا را مقدمه آخرت مى دانند مشمول اين حكم هستند؟ اگر اين سخن كلى باشد، ديگر سخن از جامعه شناسى دينى، جامعه شناسى اسلامى، مسيحى يا… معنى نخواهد داشت.
ييا اين كه مى توان گفت در اسلام زندگى اين دنيا نيز، گرچه مقدمه اى است براى زندگى آن جهان، اما اين نيز حياتى است مستقل. همان گونه نمى توان گفت براى اين كه زندگى جنين مقدمه اى است براى حيات طولانى ترى بعد ازتولد، پس لازم نيست براى جنين شناسى و شناخت مراحل وخطرات و لوازم آن زندگى مطالعه اى داشت!
اين يكى از ادعاهاى كلى واجمالى درباره رابطه دين وجامعه شناسى است، كه با حكمى كلى جهان بينى هاى آخرت گرا را بيگانه از تفكر جامعه شناختى تلقى كرده و چنين مى پندارد كه اين جهان بينى ها (صورت مسأله) را پاك مى كنند.
دراين جا لازم است بر دو مسأله تكيه شود:
ييك: آيا اين واقعيت كليت دارد كه هرجهان بينى آخرت گرا، كه زندگى دنيوى را زندگى گذرا مى داند، وقتى به مسايل جامعه شناختى برسد، (صورت مسأله) را پاك مى كند؟ يا اين چنين تلازمى نيست، جهان بينى آخرت گرا هم زندگى دنيا را با طول و عرضش واقعيتى مى داند كه براى خود فراز و نشيب، خوب وبد، ثبات و تحول و… دارد، درست به همان اندازه كه جهان بينى هاى منكر جهان ديگر، بلكه والاتر و گسترده تر، زيرا در جهان بينى هاى منكر آخرت، زندگى درمرز توقف (قلب) و (مغز) تمام مى شود، به همين كوتاهى، اما در جهان بينى آخرت گرا، اين زندگى خود مرحله اى ازحيات جاودانه اى است كه تازه آغاز مى شود.
دو: بر فرض كه بپذيريم در ميان جهان بينى هاى آخرت گرا، جهان بينى هايى هم است كه اين زندگى را يكسره ناچيز و غيرقابل توجه بداند و به جاى جامعه و روابط اجتماعى، زندگى راهبانه اى را توصيه كند، ودرنتيجه مشمول حكم مطرح كننده اين تفكر باشد، درباره اسلام كه دين دنيا و آخرت است چه مى توان گفت؟
اولاً، آيا در مقام تصور، اين سخن پذيرفتنى است كه اسلام، با آن شناختى كه ازآن داريم، مى تواند ديدگاه ژرفى درباره جامعه، عناصر، مسايل و تحولات آن داشته باشد و روشى را هم براى شناخت آن پيشنهاد كند؟
ثانياً، آيا در واقعيت بيرونى، درمتون اصلى اسلام، چيزى هست كه ما را به شناخت جامعه، راهنمايى يا دست كم تشويق كند؟
كسانى اظهار داشته اند كه در نگاه دين، دنيا گذرگاهى است كه نبايد درآن بنايى را بنيان نهاد، تا چه رسد كه از ضوابط و شرايط آن به گفت وگو و جست وجو پرداخت!
آيا منظور اينان از ساختن بنا، همان مفهوم مهندسى آن است، يا ساختن يك حيات طيبه اجتماعى; در هر دو صورت اديان وجهان بينى هاى آخرت گرا بى نياز از ساختن چنان بنايى نيستند.
كاربرد داده هاى جامعه شناسى در فهم كتاب و سنت
اگر به تفاسير قديم نگاه كنيم درخواهيم يافت كه آنان به بسيارى از مباحث تفسيرى مورد نياز براى اعصار بعد توجه نكرده اند و چه بسا قادر نبوده اند كه توجه كنند. زيرا توجه به بسيارى ازمسايل، نيازمند آگاهيهاى مقدمى است و اين آگاهيها در اختيار نسلهاى پيشين قرار نداشته است.
قرآن مطالب كشف ناشده بسيارى دارد كه درآينده كشف خواهد شد، چنان كه خداوند خود فرموده است:
(سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتى يتبيّن لهم انّه الحقّ… ) فصلت/ 53
داده هاى جديد علوم انسانى، ازجمله روان شناسى، روان شناسى اجتماعى، جامعه شناسى و… آيا از آن مواردى نيستند كه خداوند درآفاق و درجان انسانها به آنان نشان مى دهد، تا پى به حقيقت حق ببرند؟
آيا با توجه به مفاهيم اجتماعى قرآنى، بويژه داستانهاى امتهاى گذشته و پيامبران و مخالفان پيامبران، اقوام هلاك شده و… مى توان از داده هاى جامعه شناسى و يا روشهاى آن براى فهم بهتر قرآن استفاده كرد؟ بدون محدوديت و يا با محدوديت؟ اگر بخواهيم نمونه هاى تاريخى قرآنى را، همچون قسمتهاى زنده اى از تاريخ زندگى اجتماعى انسانها تلقى كنيم و با ديد جامعه شناختى تفسير كنيم، كدام يك از دو شيوه تبيينى (علت كاو) و يا تفسيرى (معنى كاو) كارآمدتر است، و يا تلفيقى ازاين دو روش سزاوارتر خواهد بود؟ جامعه شناسانى كه روش تبيينى (علت كاوى) را برگزيده اند، جامعه را پاره اى از طبيعت مى بينند و در پى نظم قانون وار و تصرف دراجتماع و معيشت هستند، اما گروه دوم، جامعه را همچون متنى مكتوب مى خوانند و فقط در پى فهم معناى آن هستند و به همين فهم خرسندند.16
ييا اصولاً هيچ يك ازاين دو روش به تنهايى كامل نيستند، بلكه بايد با تكثرگرايى در روش، از هر دو استفاده كرد؟
3 ـ 1. رابطه جامعه شناسى اسلامى با جامعه شناسى غربى
آيا ممكن است بگوييم:
جامعه شناسى اسلامى نيز همانند جامعه شناسى غربى، درباره جامعه انسانى سخن مى گويد و ازآنجايى كه اين آيين، براساس خرد و فطرت انسانى است، محصولات صحيح فكرى انسان نيز با آن مطابقت دارد، بنابراين جامعه شناسى اسلامى و جامعه شناسى غربى دراساس تفاوتى ندارند، يا بگوييم، جامعه شناسى غربى دراساس با جامعه شناسى اسلامى تفاوت دارد، زيرا جهان بينى حاكم برجامعه شناسى غربى اساسى ترين عناصر جهان بينى اسلامى را قبول ندارد، خدا، روح، غضب و معجزه وهرگونه امر ما بعدالطبيعى را نبوسيده به طاق گذاشته است، با اين تفاوت هاى اساسى در جهان بينى، شناخت كيهان و انسان (جامعه و فرد) آب اين دو دريك جوى نخواهد رفت و ناسازگارى مطلق دارند، زيرا اصولاً اين دو، دو هدف را دنبال مى كنند وقابل سازگارى نيستند، سازگار ساختن اين دو بدون مسخ اين يا نسخ آن ممكن نخواهد بود.
ييا بهتر است بگوييم، جامعه شناسى غربى صرف نظر از گوناگونى ها و مكاتب مختلف، همه محصول انديشه هاى قابل قبول انسانى هستند، كه مى توان آنها را پذيرفت، انديشه هايى بسيار عزيز، اما به هرحال محدوديت هاى جهان بينى جامعه شناسان غربى و محدوديت تمام انسانها سبب شده است كه دانش جامعه شناسى نيز مانند ساير دانشها، البته به ميزانى افزون تر، از خطا و اشتباه مصون نباشد، اما مى توان تمام نقاط قوت و رهاوردهاى صواب جامعه شناسى علمى را درنظام بزرگ جامعه شناسى اسلامى وارد كرد، بنابراين، هر تفكر صحيحى، كه با ديدگاههاى دينى قابل تأييد باشد، پذيرفتنى است و چنين مواردى بسيارند.
(نگرشى از سوى چند جامعه شناس مستقل مطرح شد، يعنى كسانى كه اعتقاد داشتند انديشه هاى جامعه شناسانه اسلامى همواره درجهان اسلام مطرح بوده است. آنچه كه دراين رابطه ضرورى مى نمايد بازخوانى بسيارى از رساله هاى اسلامى است كه به وسيله محققان اسلامى معاصر وكلاسيك مانند فارابى، ابن مسكويه، بيرونى، ابوعلى سينا، خواجه نصير طوسى، جلال الدين دوانى، ابن خلدون، علامه طباطبايى، آيت اللّه صدر، آيت اللّه مطهرى و ديگران بيان شده است. اين گروه معتقدند كه بسيارى ازاين محققان اسلامى بنياد گذار مباحثى بودند كه در زمانهاى بعد، موضوع تفكر اجتماعى دانشمندان غرب شد، بنابراين وظيفه جامعه شناسان مسلمان است كه نوشته هاى اين بنيان گذاران را كشف رمز كرده و اصطلاحات ويژه كلاسيك را كه در زمان حيات شان متداول بود … به اصطلاحات رايج و مدرن علوم اجتماعى برگردانند.
اين گروه براى اثبات نظراتشان، دوره ها و استنتاجات گوناگون جامعه شناسان مدرن را با نظريه هاى برگرفته از رساله هاى كلاسيك اسلامى مقايسه مى كنند. آنها استدلال مى كنند كه بسيارى از تحليلهاى روش شناسانه مورد استفاده درجامعه شناسى و مردم شناسى جديد، بيش تر به وسيله محققان اسلامى در تحقيقاتشان ـ براى شناخت جامعه بر پايه اصول اسلامى ـ استفاده شده است.)17
بنابراين، طبق اين نظر، ديگر لازم نيست، مثل آن دو ديدگاه قبلى، از صفر شروع كنيم تا جامعه شناسى اسلامى داشته باشيم، بلكه بسيارى از انديشه هاى مدرن جامعه شناسى، نزد دانشمندان بزرگ مسلمان مطرح بوده و با مقايسه مى توان به شناخت اين انديشه ها نزد آنان پى برد و معتقدند كه:
(روشهايى هم چون روش ديالكتيكى، قياسى، استقرايى، مشاهدات علمى، روش سندى، روش تركيبى و نظاير آن، در ادوار گذشته، توسط اين محققان، آگاهانه يا ناآگاهانه تحت عناوين گوناگون واحتمالاً به منظورهاى مختلف، مورد استفاده قرار مى گرفته است، با توجه به اين منبع غنى تاريخى و (انباشته از) شناخت جامعه شناسانه، نيازى به اختراع روش شناسى هاى جديد، وجود ندارد.
يكى از طرفداران اين نظريه، استدلال مى كند كه در تاريخ اخير اسلامى، بسيارى ازمحققان مسلمان، روشهايى را كه براى بسط عقايد اجتماعى و تئوريهاى جامعه شناسانه شان به كار برده اند، شبيه تئوريهاى جامعه شناسى موجود همچون (كاركرد گرايى) ، (نظريه تضاد) و امثال آن است.)18
با توجه به اين سه ديدگاه، بازسازى نگرش فقاهتى و بازيابى نظرات دانشمندان مسلمان و تفسير آنها به زبان امروز و بررسى مقايسه اى، كدام يك راه استوارترى به سوى جامعه شناسى اسلامى است؟ ويا مى توان درنهايت هرسه نگرش را بگونه اى تلفيق كرد و با تكيه بر مبانى قرآنى ـ روايى، با استفاده از اصول فقه و ديدگاههاى فقاهتى، وبازخوانى آثار اجتماعى دانشمندان مسلمان و مطالعه تطبيقى آنها جامعه شناسى اسلامى را پى ريخت؟ يا چنين تلفيقى بين اين سه نظريه ممكن نيست؟
4ـ1قرآن، ابتكار نظريات، يا پژواك آراى زمان خود
درجامعه شناسى جديد غربى، تلقى غالب اين است كه دين يكى از نهادهاى جامعه است، نهادى كه همچون ساير نهادهاى اجتماعى زاده اجتماع است. دوركيم مى گفت اين جامعه است كه به صورت خدا مورد پرسش قرار مى گيرد. به همين دليل وقتى جامعه دگرگون و متحول مى شود خداى آن نيز تغيير خواهد يافت.
انكار ماورايى بودن اين البته به صورتهاى گوناگون سابقه دارد، نگاه كردن به دين وكتابهاى آسمانى با اين نگاه نيز چيزى تازه نيست، ولى درجامعه شناسى جديد غربى اين مسأله را پوشش علمى جامعه شناختى داده اند.
ييكى از انتقادات بركتابهاى آسمانى وازجمله قرآن اين است كه تلقى مردم زمان خويش را منتقل مى كنند، واين يعنى تأييد آن نظريه ها!
برخى، براين اساس مدعى شده اند كه حتى اصلى ترين محورهاى مباحث اسلامى، بيش تر نمود آرزوهاى جامعه عرب عصر جاهلى و عصر نزول، در سرزمين حجاز است، و شمول آن به قدرى نيست كه بتواند براى تمام بشر درهر منطقه اى تا هميشه اشتياق برانگيز باشد. مثلاً بهشت، آنچنان توصيف شده كه براى عربها پرجاذبه بوده، براى عربهاى بيابان گرد تصور چشمه اى جوشان، يا رودخانه اى جارى داراى آب معطر بسيار دل انگيز مى نموده است، اما براى ساكنان سرزمينهاى سرسبز، كه پراز رودخانه هاى، چشمه وگاه آبشارهايى زيبا هستند، هواى لطيف، فضاى سبز، آب گوارا و زندگى شورانگيزشان جايى براى اين كه براى بهشت رفتن عجله كنند نمى گذارد!
در پيش فرض هاى جامعه شناسى غرب، افرادى مثل اگوست كنت و دوركيم، دين را مولود جامعه مى دانند و نه داراى منشأ آسمانى، زيرا آنان به وجود خدا معتقد نيستند. اين مهم ترين پيش فرضى بود كه در نزد عده اى درجامعه شناسى عليه دين شكل گرفت.
ريمون آرن مى گويد:
(به نظر دوركيم دين تجسم ديگرى ازجامعه است) آنچه در طول تاريخ از راه ايمان تحت عناوين توتم و خدا مجسم گرديده ومورد پرستش آدميان قرار گرفته است، چيزى جز واقعيت اجتماعى نبوده،… همه خدايان گذشته چيزى جز تجسم ديگرى از جامعه نبوده اند، جامعه آينده نيز توانايى ساختن خدايان جديدى را خواهد داشت و علايق دينى چيزى جز صور تمثيلى علايق اجتماعى و اخلاقى نيستند.)19
آيا وجود تلقيهاى اجتماعى مردم زمانه نزول مؤيّدى براين مدعاى دوركيم و امثال او به شمار نمى آيد؟
دركتابهاى زير مى توان برخى ازنظريات جامعه شناسان غربى را درباره منشأ دين ـ كه سبب اين پرستش شده ـ خواند:
1. مراحل اساسى انديشه درجامعه شناسى / ريمون آرن (بويژه در ص 86 و ص 373 به بعد.) 2. زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى / لوئيس كوزر. 3. خاستگاههاى جامعه شناسى / ابراهام. ودرمقاله زير نيز درباره اين پرسش بحث شده: 4. (بازتاب فرهنگ زبان در قرآن كريم) (بهاء الدين خرمشاهى، بينات، سال دهم شماره / 90)
پرسشهايى در جست وجوى پاسخ از ساحت قرآن
1. آيا اصولاً درباره جامعه و شناخت آن، قرآن سخن و معارفى دارد يا خير؟
معارف اجتماعى قرآن از نظر كميت و آمارى، نظم و نظام وچهارچوبه منضبطى دارد يا مطالبى است پراكنده و گسسته؟
2. اصطلاحات جامعه شناختى قرآن كدامند؟
3. جامعه دينى از ديدگاه قرآن، كدام جامعه است وچه مميزاتى دارد؟
4. جامعه دينى مقدم است يا حكومت دينى؟
5. جامعه مدنى غربى وجامعه دينى اسلامى چه نسبتى با يكديگر مى توانند داشته باشند؟
6. آفات جامعه انسانى وجامعه دينى از ديدگاه قرآن .
پرسشهاى ديگرى نيز مطرح است كه به اشارت ازآنها مى گذريم.
رابطه دين و قرآن با ايدئولوژى، و رابطه ايدئولوژى با علم به طور مطلق وجامعه شناسى به طور اخص؟
آيا تفاوت انسان در علوم انسانى و نگرش دينى، جايى براى طرح ديدگاههاى جامعه شناختى ديى قرآنى مى گذارد؟
جامعه باز و بسته (به تعبير پوپر) واخلاق باز و بسته (ازنظر برگسون) چه نسبتى با دين دارند؟ البته جامعه باز و بسته پوپرى به گونه اى در سؤال از جامعه مدنى وجامعه دينى مورد اشاره قرار مى گيرد. زيرا آن هم تعبيرى نو از دموكراسى غربى است.
نخستين پرسش اين است كه:
(آيا در قرآن معارفى درباره جامعه وجود دارد؟ ميزان اين معارف از نظر آمارى و سيستمى قابل توجه است يا تنها نقطه نظرهايى اندك و پراكنده است؟ برفرض وجود آيات متعدد و بسيار دراين زمينه، چگونه و براساس چه ملاكى بايد آنها را دسته بندى و جمع بندى كرد؟ چه اين كه سبك قرآن، پردازش موضوعى وهمه جانبه و متوالى به يك مقوله نبوده است، بلكه در فرصتها و مجالهاى مختلف، فضاهايى را گشوده است.
وقتى مى توانيم ازجامعه شناسى قرآنى حرف بزنيم كه چيزى دراين باره در قرآن وجود داشته باشد. آيا واقعاً چيزى دراين باره در قرآن وجود دارد؟ و اصولاً جامعه شناسى جزء رسالتهاى قرآن به حساب مى آيد يا خير؟ وبا انتظاراتى كه از دين داريم، آيا قرآن بايد به جامعه شناسى بپردازد يا خير؟
البته منظور ما ازاين سؤال اين نيست كه بگوييم قرآن نيز مثل كتابهاى فنى اين رشته، به گونه اى تدوين شده كه به صورت مبوّب تعريف، مسائل، روش و ديدگاههاى جامعه شناختى خود را بيان كرده باشد.
آيا اين مطالب، بر فرض وجود، ديدگاههاى خود قرآن است يا برخى از تلقى هاى جامعه شناسى موجود درجامعه ومحيط عصر وحى است؟
آيا مطالب جامعه شناختى قرآنى به بيان مستقيم ارائه شده و يا به صورت غيرمستقيم بيان گرديده است؟ يعنى مى توان از تلقيها و گزاره هاى هدايتى قرآن مطالبى درباره شناخت جامعه استخراج و كشف كرد؟ همان گونه كه مطالبى درباره هيئت و فيزيك… قابل شناسايى است؟ هردو گونه بيان را مى توان در قرآن يافت؟
آيا با كنار هم قراردادن آيات مربوط به ناس، امت، رهط، قوم و… مى توان ديدگاه جامعه شناختى كاملى از قرآن به دست آورد؟ يا اين كه بايد تمام آيات مربوط به انسان، قانون، جامعه و روابط اجتماعى را دركنار هم قرار دهيم تا اصطلاحات جامعه شناختى قرآن در بستر صحيح خود قرار گرفته و تصويرى جامع از جامعه، عناصر، مسايل ومفاهيم كليدى آن در قرآن بيابيم؟
زمينه هاى رويكرد به مباحث اجتماعى قرآن
با توجه به اين كه جامعه شناسى نيز، درلباس جديد و غربى آن، دانشى است جديد و آن را در گروه (علوم تجربى) (به معنى اعم) دانسته اند، برخى از پرسشها و ايرادهاى وارد به تفسير علمى، درمورد مسايل علوم تجربى، (به معنى اخص) بر تفسير جامعه شناختى قرآن نيز وارد شمرده شده است.
از سويى توجه به جامعه و اصلاح آن يكى از رويكردهاى تفسير بويژه در سده اخير مى باشد. دكتر شرقاوى مى نويسد:
(… به همين دلايل است كه مى بينيم يكى از رويكردهاى جديد و در عين حال روشن تفسير، درعصر حاضر، تفسير اجتماعى يا رويكرد اجتماعى است، كه سبب شده است مفسران اين قرن مهم ترين مسايل جامعه را بيان و درباره آن بحث كنند.)20
توجه به تفسير علمى و گرايش به آن، ازاعتراض و ايراد بدورنماند واين مخالفتها به دوگونه صورت گرفت:
1. انكار وجود مطالبى مربوط به مسايل تخصصى و دانشهاى بشرى در قرآن، و انحصار مطالب وحى در بعد هدايتى انسان.
2. انكار حركتهاى افراطى كه از قرآن نظريات بى شمار علمى استخراج كرده اند و هر تر و خشكى را به قرآن نسبت داده و مصداق (تبياناً لكلّ شيئ) قلمداد نموده اند.
شهيد صدر در المدرسة القرآنية، كه مى خواهد ديدگاه قرآن را درباره سنتهاى تاريخ و جامعه بيان كند به چنين اشكالى اشاره مى كند و سپس بدان پاسخ مى دهد.
(ممكن است برخى چنين گمان كنند كه شايسته نخواهد بود ما از قرآن انتظار آن را داشته باشيم كه اساساً درباره سنتهاى تاريخ[وجامعه] سخنى مطرح كند، چرا كه بحث از سنتهاى تاريخ مانند بحث از سنتها و قوانين طبيعت، اتم و گياه، يك بحث علمى است و قرآن به عنوان يك كتاب، كه در زمينه اختراع واكتشاف باشد، نازل نشده است، بلكه قرآن كريم كتاب هدايت است و براى ارشاد و راهنمايى بشر فرستاده شده است. همچنين اين كتاب مقدس به عنوان يك كتاب درسى براى رسول خدا(ص) بعنوان يك معلم ـ به آن مفهوم سنتى و معمولى كه از اين كلمه استفاده مى شود ـ ارسال نشده است تا آن حضرت اين كتاب را به گروهى متخصص و روشنفكر و تحصيل كرده تدريس كند. قرآن تنها بدين منظور بر پيامبر(ص) فرستاده شده است كه مردم را از ظلمات و تاريكى ها به نور و روشنى رهنمون شود. يعنى بشر را از تاريكى هاى جاهليت وگمراهى و نادانى نجات داده وبه نور هدايت و روشنى اسلام رهبرى كند.
بنابراين، قرآن كتاب هدايت و دگرگون سازى جامعه است، مانند كتاب اكتشافات علمى و ازاين رو، ما نبايد از قرآن توقع داشته باشيم كه حقايق و مقدمات كلى علوم طبيعى و تجربى را براى ما كشف كند ومثلاً از اصول ومبانى فيزيك، شيمى، گياهى يا جانورى سخن بگويد… اين درست كه در قرآن كريم به تمام اينها اشاره هايى شده است، ولى اين اشارات، در حدى است كه بعد الهى قرآن كريم را تأكيد كند و به اندازه اى است كه عمق ربانى اين كتاب آسمانى را كه برگذشته وحال وآينده احاطه دارد و در ميدان اكتشاف و پرده بردارى از حقايق علمى، صدها سال از آزمايش ها و تجربيات بشر جلوتر است، به اثبات برساند. اشارات علمى قرآن، صرفاً به منظور تأمين اين گونه هدف علمى ـ يعنى الهى بودن آن ـ است، نه براى تعليم وآموزش فيزيك و شيمى.
قرآن، هيچ گاه خود را جايگزين توانايى ها وخلاقيت هاى انسان قلمداد نكرده است وهرگز اين مسأله را مطرح نمى كند كه مى تواند جاى استعدادهاى بشر و نيروهايى كه به او بخشيده شده است رابگيرد…
بدين ترتيب، اگر قرآن كريم، كتاب هدايت و راهنمايى باشد نه كتاب علم واكتشاف، اين يك انتظار و توقع طبيعى از يك كتاب آسمانى و الهى نخواهد بود كه مبانى و اصول كلى هريك ازاين علوم را كه ذهن و فهم انديشه بشر موظف به تحقيق و پژوهش درآنها و كشف قوانين، معيارهاى علمى و تجربى آنهاست عرضه و ارائه كند ويا اصولى كلى و نقطه نظرهايى را درباره آنها دراختيار ما قرار دهد… (خلاصه حرف اين كه) قرآن درخصوص مسائل علمى و تجربى رسالت و وظيفه اى براى بيان اصول و قوانين آنها ندارد; چرا كه يك كتاب ارشادى است نه يك مجموعه علمى و بدين لحاظ، نپرداختن قرآن به علم طبيعى و تجربى، نقصان و كمبودى به شمار نمى آيد.)21
سپس شهيد صدر كليت اين مطلب را درباره ساير علوم مى پذيرد، واين را كه قرآن قصد ندارد و استعدادهاى داده شده به انسان را به ركود و جمود بكشاند، ولى درباره سنتهاى تاريخ خصوصيتى قايل هستند، وآن قضاوت جوهرى و تفاوت اساسى اين دانش با ديگر دانشها و ارتباط تنگاتنگ آن با وظيفه و مأموريت و رسالت قرآن كريم است كه براى هدايت انسانها آمده، والبته درباره جامعه، عناصر و مسايل آن كه ارتباط تنگ ترى با رسالت جامعه شناسى قرآن واين پاسخ سزاوارتر است.
منابع و مآخذ اين بحث عبارتند از:
1. المدرسة القرآنية، محمد باقر صدر.
2. التفسير العلمى للقرآن فى الميزان، (بيروت، دارالقتيبة) از احمد عمر ابوجمر.
3. الجواهر فى تفسيرالقرآن، طنطاوى.
4. العلوم الطبيعيّة فى القرآن (بيروت، مطابع وفا) از يوسف مروه.
5. التفسير العلمى للآيات الكونية (مصر، دارالمعارف) احمد حنفى و….
1 ـ 2 اصطلاح شناسى جامعه شناختى درقرآن
اگر بپذيريم كه قرآن به طور مستقيم يا غيرمستقيم به مسايل جامعه شناختى پرداخته است، اين سؤال شكل مى گيرد كه قرآن براى بيان معارف اجتماعى چه واژگان، تعبيرها و اصطلاحاتى را برگزيده است؟ تفاوت و تشابه واژگان و اصطلاحات به كار رفته در قرآن با آنچه درجامعه شناسى امروز چيست؟
ييكى از لغزشگاهها درتفسير معارف اجتماعى قرآن، فروافتادن در دام تشابه صورى واژگان و اصطلاحات است. بخصوص اگر دگرگونى تاريخى درمعناى واژگان و اصطلاحات را با تفاوت معنايى اصطلاحات در هر دانشى مورد توجه قرار دهيم.
گاه اصطلاحى در زمانى، بار مثبت پيدا مى كند، كه اين بار مثبت در گذشته هاى دورتر وجود نداشته است و يا در گذار از زبانى به زبان ديگر معنايى محدودتر يافته است، چنانكه واژه (كثيف) عربى كه به معناى انبوه و تراكم است، درفارسى فقط درجايى به كار مى رود كه سخن از آلودگى باشد. يا واژه (سنت) كه در زبان فارسى و در مضامين دينى مفهومى مثبت دارد، مگر اين كه به مفاهيمى ديگر اضافه شود; مانند (سنتهاى جاهلى) سنتهاى قومى نامطلوب، و… ، اما در ترجمه هاى آثار غربيان سنتى يعنى كهنه، قديمى، منسوخ و… وگاه به معناى (تقليدى) هم هست، كه بيش تر اين معانى منفى هستند، ودرمقابل آنها جديد، نو، ابتكارى، مدرن و… به كار مى رود. تحول معناى خود واژگان و اصطلاحات در بستر هر زبانى نيز از مسايل بسيار مهم و قابل توجه است، بويژه آنجا كه پاى فهم متون كهن ادبى و علمى درميان باشد.
قرآن كه كتاب انسان سازى و توحيد است و مى خواهد فرد وجامعه اى بسازد آيا اصطلاحات جامعه شناختى آن با اصطلاحات جامعه شناسى غربى منطبق وهمبار است؟ مثلاً آيا مى توان برخى از دسته هاى انسانى را كه در قرآن با صفت نام برده شده اند (مثل ملاء، اشراف، رهط، ارذلون و… )درجامعه شناسى نوين براى آنها معادلهايى همبار و همپيام پيدا كرد؟
منظور اين است كه مقدار بار جامعه شناختى واژگان و اصطلاحات قرآنى مشخص شود واز تعبيرها و تفسيرهاى ناروا جلوگيرى شود.
مثلاً: ناس، قوم، عشيره، اقربون، عاملين، مترفين، ارذلون و… دهها واژه و اصطلاح ديگر در قرآن چه معنايى دارند؟
خوب است فرهنگى در زمينه واژگان علوم انسانى در قرآن تدوين شود، كه با تكيه بر نظر خود قرآن، اصطلاحات آن را معنى كند و توضيح بدهد، و وجوه تشابه و افتراق آنها را با اصطلاحات جديد در اين حوزه ها بيان نمايد.
اين كار، مطالعات جامعه شناختى را در ساحت قرآن، آسان تر خواهد نمود.
2 ـ 2 جامعه دينى و مشخصات آن
(واعتصموا بحبل اللّه جميعاً و لاتفرّقوا واذكروا نعمت اللّه عليكم اذ كنتم اعداءً فألّف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخواناً) آل عمران / 103
(وان هذا صراطى مستقيماً فاتبّعوه ولاتتّبعوا السبل فتفرّق بكم عن سبيله ذلكم وصّاكم به لعلّكم تتّقون) انعام/ 153
(يا ايها الذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول واولى الامر منكم فان تنازعتم فى شيئ فردّوه الى اللّه والرسول ان كنتم تؤمنون باللّه واليوم الآخر …) نساء/ 59
(… والذين استجابوا لربّهم واقاموا الصلاة وامرهم شورى بينهم و ممّا رزقناهم ينفقون ) شورى/ 38
جامعه اسلامى ود ينى چه ويژگيهايى دارد؟ مهم ترين ويژگى جامعه دينى، كه آن را از جامعه غيردينى متمايز مى كند چيست؟
براى جامعه دينى تعريفهاى چندى شده است ازآن جمله:
1. (جامعه دينى جامعه اى است كه از دينداران تشكيل شده باشد، يعنى افراد تشكيل دهنده آن مسلمان باشند؟
2. (جامعه اى كه متوجه به غايات و آمال دينى باشد) جامعه دينى است؟
3. جامعه دينى عبارت است از جامعه اخلاقى.22
4. (جامعه اى مبتنى بر شعاير و دستورالعملهاى دينى)
5. (جامعه اى كه درآن داورى با دين باشد و افراد، خود را با دين وزن كنند؟)23
6. جامعه دينى جامعه اى است كه درآن چيزهايى مى گذرد كه منافات قطعى با فهم قطعى از دين قطعى ندارد، نه اين كه همه چيزش را از دين اخذ و اقتباس كرده باشد.)24
7. (جامعه دينى جامعه اى است كه نظام روابط آن دينى باشد، يعنى زمام چهار عرصه زندگى اجتماعى انسان: سياست، اقتصاد، حقوق و اخلاق در دست دين بوده وهدف وجهت دينى داشته باشند، حتى اگر همه افراد آن متدين به دين مورد نظر نباشند.)
به هرحال، قبل هر از تصميمى درباره تعريف جامعه دينى دو مطلب را بايد در نظر گرفت:
ييك: بايد (جامعه) دينى را تعريف كرد، نه افراد را، نمى گوييم چه كسانى دينى، يا ديندار هستند، بلكه مى گوييم (جامعه دينى) چه ويژگيهايى دارد، آيا جامعه صرفاً جمع عددى افراد است، يا علاوه برآن هويت، حيات ومرگ مستقل نيز دارد؟ بايد در تعريف خود جامعه را درنظر داشته باشيم.
دو: رسالت دين ازنظر قرآن چيست؟ آيا قلمرو دين به حيات فردى انسانها و رابطه آنها با جهان ماوراء خلاصه مى شود يا روابط اجتماعى نيز در قلمرو رسالت دين قرار دارد؟ شعار رسالت دين تا كجاست؟ براى تعريف صحيح جامعه دينى دست كم اين دو عنصر اصلى را بايد از پيش روشن كنيم.
براى مطالعه دراين زمينه مى توان آياتى را كه درباره صراط، شريعت، اطاعت، شورى، وحدت، مسايل معاملات، امور اقتصادى و ساير امور اجتماعى آمده است دريك نظام صحيح دسته بندى كرد و ويژگيهاى جامعه دينى را به دست آورده و درنهايت تصويرى كامل از جامعه اسلامى به دست داد.
3 ـ 2 جامعه دينى مقدم است يا حكومت دينى؟
(لقد منّ اللّه على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولاً من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب والحكمة وان كانوا من قبل لفى ضلال مبين) آل عمران/ 164
(لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للنّاس و ليعلم اللّه من ينصره و رسله بالغيب انّ اللّه قويّ عزيز) حديد/ 25
آيا نخست بايد حكومت اسلامى به وجود بيايد و درسايه آن جامعه دينى شكل بگيرد، يا به عكس، بايد اول جامعه اى دينى وجود داشته باشد تا بتوان براساس آن حكومتى دينى تشكيل داد؟
منظور ازاين سؤال طرح يك معمّا نيست، كه صرفاً جنبه علمى و نظرى داشته باشد، بلكه منظور جنبه كاربردى موضوع است; مسلمانانى كه مى خواهند در كشور خود جامعه و حكومت اسلامى داشته باشند و دراين راه مبارزه مى كنند ازنظر منطق قرآن آيا اول بايد تلاش كنند جامعه اسلامى به وجود بياورند، يا نخست حكومت را به دست بگيرند و سپس به ساخت جامعه اسلامى بپردازند؟ بنابراين سؤال اين است: آيا اصولاً بدون وجود حكومت اسلامى به وجود آمدن جامعه دينى ممكن است؟
بايد از پيش تعريف جامعه اسلامى را هم داده باشيم. اگر گفتيم درجامعه دينى (روابط اجتماعى انسانها براساس دين است) آيا دين جز درسايه حكومت اسلامى ممكن مى شود؟ يا منظور اين است كه اوّلاً بايد افراد وجامعه به تفكر ونظام اسلام (معتقد) شوند و براى عمل به آن تلاش كنند و درنهايت، حكومت اسلامى تشكيل داده و تمام احكام و معارف دينى را درسايه حكومت اسلامى درجامعه اجرا نمايند؟
تا پاسخ درست اين پرسش را به دست نياوريم، تلاش براى به وجود آوردن جامعه يا حكومت دينى ـ اسلامى ممكن است بى فرجام بماند.
برخى ازمصلحان اجتماعى، از سيد جمال الدين حسينى گرفته تا مودودى و سيد قطب براين عقيده بودند كه اول بايد جامعه اى اسلامى به وجود آورد، و بايد تربيت و آموزش اسلامى را فراگير كرد، و سپس حكومت اسلامى را تشكيل داد.
ولى اين نكته نيز قابل توجه است كه درجوامع امروزى، حكومتهاى لائيك حتى اجازه بحثهاى توحيد و الهى را به رهبران دينى در مدارس نمى دهند، تا چه رسد به تربيت دينى اسلامى.
آيا مى توان گفت كه حكومت و جامعه دينى قلمروى واحد دارند، بنابراين بايد براى ايجاد هردو همزمان تلاش كرد و تا اسلامى شدن فرهنگ و روابط اجتماعى مردم، نبايد دست به تشكيل حكومت اسلامى زد، زيرا به توفيق نخواهد رسيد… . بدون تلاش براى حكومت دينى، ايجاد جامعه اى كاملاً دينى نيز ميسر نخواهد بود.
جامعه اسلامى و جامعه مدنى
(ايّاك نعبد و ايّاك نستعين. اهدنا الصراط المستقيم. صراط الذين انعمت عليهم غيرالمغضوب عليهم و لاالضّالّين) الفاتحة / 5 ـ 7
(وكذلك جعلناكم امّة وسطاً لتكونوا شهداء على النّاس ويكون الرّسول عليكم شهيداً…) بقره/ 143
(كنتم خير امّة اخرجت للنّاس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون باللّه…) آل عمران/ 110
(ولاتسبّوا الذين يدعون من دون اللّه فيسبّوا اللّه عدواً بغير علم كذلك زيّنّا لكلّ امّة عملهم ثمّ الى ربّهم مرجعهم فينبّئهم بما كانوا يعملون ) انعام/ 108
(وانّ هذه امّتكم امّة واحدة و انا ربّكم فاتّقون) مؤمنون/ 52 ، و نيز ر.ك: انبياء/ 21)
ييكى از پرسشهاى مهم براى جامعه اسلامى، دانشمندان و روشنفكران مسلمان اين است كه جامعه مدنى چه نسبتى با دين دارد؟
براى رسيدن به پاسخ درست بايد به چند موضوع ديگر توجه داشت:
معنى و اهداف دين، نسبت دين با حكومت، اساسى ترين محورهاى حكومت دينى و مهم ترين ويژگيهاى جامعه دينى، معنى (جامعه مدنى)، خاستگاه، تاريخ، اركان و مبلغان جامعه مدنى، نسبت بين دين و (جامعه مدنى).
اصطلاح جامعه مدنى (societes civilis) سالها پيش ازمسيحيت به كار رفته و هنوز هم اصطلاحى پركاربرد به حساب مى آيد. طبيعى است كه درتاريخى اين چنين طولانى كه از يك سو زبان در بستر دگرگونيهاى قهرى تغيير مى كند و از سوى ديگر با دگرگونيهاى ژرف اجتماعى، خود مفاهيم به شدّت تغيير مى كنند، اين واژه نيز هماره دريك معنى به كار نرفته و نمى رود.
(از زمانى كه براى اولين بار مفهوم جامعه مدنى توسط سيسرون درسالهاى پيش از آغاز مسيحيت بيان شده تا به امروز كه شاهد جدال انديشه فرا مدرنيته با تفكر مدرن هستيم، اين مفهوم معانى و تعابير بسيار متعددى را به خود ديده است، بديهى است كه هيچ يك از تعابير ارائه شده نمى تواند بيانگر منحصر به فرد مفهوم عام جامعه مدنى باشد.)25
(تعريف جامعه مدنى تا قبل از رنسانس بيش تر در مفهوم اجتماعى منظم به كار رفته تا مفهوم جامعه مدنى كه داراى اركان و ويژگى هاى خاص خود مى باشد. براى اولين بار، هابز، جامعه مدنى را در معناى نوين ارائه كرد; سپس دانشمندان مختلف هركدام اركان و ويژگيهايى براى آن برشمردند.)26
(جامعه مدنى، مفهومى است قديمى كه در سده هاى اخير احياء شده ودر دهه هاى اخيرتر حيات تازه اى گرفته است. روميان باستان در زبان لاتين به آن societas civilis كه برپايه مفهوم يونانى politikoinonia (= جامعه سياسى politikal society) ساخته شده است. به عبارت ديگر، مفهوم يونانى (جامعه سياسى) به اصطلاح لاتينى (جامعه مدنى) ترجمه شده است. اشاره اى كه درآثار ارسطو (384 ـ 322 ق . م) فيلسوف يونانى، و سيسرون (106 ـ 34 ق . م) فيلسوف، اديب و سخنور رومى به اين مفهوم شده است، به خودى خود از پيشينه كهن و اصالت آن حكايت مى كند.
ازعصر يونانيان و روميان باستان تا نيمه سده 18، يعنى حدود سى ـ چهل پيش از وقوع انقلاب آمريكا (1775 ـ 1783) وانقلاب كبير فرانسه (1879)، آنچه فيلسوفان سياست از جامعه مدنى اراده مى كردند، بيش تر زندگى صلح آميز در پرتو نظم، درسايه قانون و در كنف حكومت خوب بود; اما از حدود همين سالها، كه آغاز دوره بحثهاى جديّ تر درباره فلسفه و حقوق سياسى است، مفهوم جامعه مدنى دستخوش تغييراتى شد. بحثهاى جديد بر سر مفاهمى بنيادى چون جامعه، دولت (state) حكومت (government) حق شهروندى و نظاير آنها، و بويژه بحث درباره ماهيت مفاهيم حكومت و دولت و تفكيك حدود آنها، به مفهوم جامعه مدنى ابعاد تازه ترى داد.)27
درنظريه پردازيهاى سياسى دهه هاى پسين سده 18 در اروپا، بحث جامعه مدنى پس از گذشت قرنها احياء شد…
فريدريش هگل (1770 ـ 1831) فيلسوف آلمانى، الكسى دوتوكويل (1805 ـ 1859) دولتمرد، نويسنده و انديشمند سياسى، كارل ماركس (1818 ـ 1883) فيلسوف آلمانى و نظريه پرداز سياسى و اقتصادى، دراين باره بحثهايى كردند، وغير از اينان، جان لاك، ايمانوئل كانت، آدام اسميت، تامس پين و ادم فرگوسن، پيشتازان نهضت روشنگرى در اسكاتلند و عده اى ديگر از فيلسوفان و انديشمندان ونويسندگان نيز در اين باره مباحثى داشته اند.
در سده 20، مفهوم جامعه مدنى، آثار آنتونيوگرامشى (1891 ـ 1937) روشنفكر، سياست پيشه و بنيانگذار حزب كمونيست ايتاليا، و به ويژه كتاب يادداشتهاى زندان او (929 ـ 1935) جان تازه اى گرفت.28
در دهه هاى 1960 و 1970 فعالان سياسى كه مى خواستند با مبارزه اى غيرمستقيم ساختارهاى سياسى حاكم بر جامعه را عوض كنند، با روى آوردن به برداشتهاى (گرامشى) از جامعه مدنى روى آورند، و بخصوص در دو حوزه فرهنگ و آموزش به معارضه هاى جدى با ساختارهاى حاكم پرداختند.
(مرحله حساس ومهم در تحول مفهوم جامعه مدنى درآغاز مبارزه به ضد نظام سلطه گر (كمونيستى) در لهستان و پيدايش جنبش همبستگى دراين كشور، و در پى آن شروع جنبشهاى جديد در اروپاى شرقى بود. اصطلاح جامعه مدنى و تعبيرها و تفسيرهايى كه ازآن مى شد، به منزله سلاح برنده اى برضد نظامهاى حاكم و طبقات خودكامه به كار رفت. در لهستان انبوهى از نوشته هاى تفسيرى درباره جامعه مدنى انتشار يافت. لهستان ازاين جهت درميان همه كشورهاى شرق اروپا جايگاهى ممتاز دارد. اعلام منشور 77 در چك و اسلواكى، و رشد جنبش ملى در مجارستان، جايى براى مشروعيت اقتدار دولتهاى (ماركسيستى) حاكم براين كشورها باقى نگذاشت، و درعين حال رونق دوباره مفهوم جامعه مدنى بود.)29
فشار سنگين كمونيسم كه حد انفجار بر اروپاى شرقى و برخى از كشورهاى ديگر وارد مى آمد، مردم آن كشورها را كه به باغ سبز كمونيسم نرسيده بودند، به فرياد آورده بود. مردم، روشنفكران و آزاديخواهان براى كمونيسم بديلى مى خواستند كه درسايه آن آزادهاى فردى واجتماعى انسان تأمين شود. حتى مدلهاى موجود غربى نيز چندان راضى كننده نبودند، و درنهايت آنچه كه پيش روى آنان قرار داشت همان به اصطلاح (دمكراسى) غربى بود، اما در ذهن آنان كمى پيراسته تر، و بدون توجه به عواقب سنگين آن، براى تشنگان خسته برهوت كمونيسم، آب لجن بوى دمكراسى غربى نيز بسيار اشتهاآور بود… نمونه اش فرار مغزها و روشنفكرانى از شرق كمونيسم بود به غرب. اما در عين حال آنان تلاش داشتند از مفاهيمى اميد بخش تر استفاده كنند. به قول يكى از پژوهشگران:
(احياى نوين مفهوم جامعه مدنى با عصر پساكمونيسم همزمان، وشايد هم به عبارتى هم مكان است. اين بار لواى اصطلاح ناشناخته يا كم شناخته و به نظر جديد جامعه مدنى ـ طرز گسترده اى زبانزد شد. ازآنجا كه خود كامگان سياسى با اصطلاح دمكراسى و تركيبات آن بازيهاى رذيلانه كرده بودند، انديشمندان و پيشروان فكرى جنبش به اصطلاحى متوسل شدند كه در عين آن كه جديد الاحداث نباشد و اصالت و سابقه وهويت داشته باشد، اما دستمالى هم نشده باشد. جامعه مدنى كه درآثار فيلسوفان غرب و شرق به كار رفته و دامنه فراخ مفهوم آن به ويژه پس از آنتونيوگرامشى، همه جبنه هاى آزادى، دمكراسى و حقوق مردمى را دربر مى گرفت، مى توانست مناسب ترين اصطلاح باشد. ازاين گذشته دست هم براى هرگونه تفسير باز بود. درجريان جنبش، بارانى ازمفاهيم تازه بر اصطلاح جامعه مدنى باريد و معانى بى شمار تازه اى برآن بار شد.)30
اين مبحث گرچه درگذشته تاريخ فرهنگى ـ سياسى جامعه ما مطرح بوده است، اما در سالهاى اخير به دليل برخى نگرشها و تلاشهاى سياسى دامنه و ابعاد بيش ترى يافته است و موضوع به گونه اى گسترده تر مطرح گرديده است.
فهرستى از نگاههاى اخير به جامه مدنى و حكومت دينى
1. كيان شماره 33:
الف: ميزگرد جامعه مدنى با شركت عزت اللّه سحابى، عليرضا علوى تبار، موسى غنى نژاد مراد فرهادپور.
ب: ظهور و تكامل جامعه مدنى / على رضايى.
ج. موانع رشد جامعه مدنى در ايران / مجيد محمدى.
د: ايده ناكجا آباد جامعه مدنى و اصل تعالى شهروندى / گفتگو با رومينيگ اشناپر.
هـ: دين و آزادى / عبدالكريم سروش.
و: جامعه باز و دشمنانش / گفتگو با كارل پوپر.
در شماره هاى قبل نيز مطالبى دراين باره داشته است:
* كيان شماره 40:
نوگرايى وجامعه مدنى / مجيد محمدى.
* جامعه سالم/ شماره 37:
الف: گروههاى فشار، انقلاب و جامعه مدنى/ دكتر داور شيخاوندى.
ب: جامعه مدنى و گروههاى فشار / دكتر صادق زيبا كلام.
ج: رسانه ها و گروههاى فشار/ مجيد محمدى.
هـ: زمان و حقوق مدنى / مهندس شيرين صوراسرافيل.
* نگاه نو/ 36:
الف: تلاش براى دستيابى به مفهوم ايرانى جامعه مدنى / محمد رضا نيكفر.
ب: درآمدى به جامعه مدنى / عبدالحسين آذرنگ.
* اطلاعات سياسى اقتصادى شماره هاى 124 ـ 123:
الف: جامعه مدنى چيست/ دكتر شاپور رواسانى.
ب: برخى از ويژگيهاى جامعه مدنى / دكتر على برزگر.
ج: تساهل وجامعه مدنى/ على اكراينى.
د: مشاركت سياسى در نظامهاى كثرت گرا/ جواد اطاعت.
و مقالاتى درباره ابعاد و ديگر جامعه مدنى و دمكراسى.
* همان: 126 ـ 125:
الف: جامعه مدنى چيست/ رواسانى.
ب: دولت وجامعه مدنى درخاورميانه… / گلن . اى . رابينسون.
ج: سازشهاى و ستيزهاى مذهب و تجدد در غرب / دكتر حسينى بشيريه.
* ايران فردا / شماره 40:
ويژه جامعه مدنى، برخى نظرات پيرامون: جامعه مدنى و دين ـ ايدئولوژى ـ دموكراسى و موانع آن. (باوند، بشيريه، پيمان، رفيعى، عظيمى، غنى نژاد، لاريجانى، محبيان، يزدى و يوسفى).
مردوديت يا ممنوعيت؟ (دين وجامعه مدنى) / رضا عليجانى.
جامعه مدنى; سه مرحله مختلف شهروندى / على سپهرى.
چرا جامعه مدنى ؟ / خليل سردارآبادى.
جامعه ما سنتى است تا توده وار؟
* نقد و نظر/ 12:
پارادوكس جامعه مدنى دينى.
* كيهان انديشه / 76.
الف. تعريف و پيشينه جامعه مدنى / سيد حسن آيتى.
ب: گزارشى از (همايش تحقق جامعه مدنى در انقلاب اسلامى) در دفتر مطالعات سياسى و بين المللى وزارت امور خارجه (11 و 12 بهمن 76) كه درآن از 120 مقاله رسيده 65 مقاله برگزيده و براى چاپ آماده شد، 25 مقاله درهمايش ارائه شد كه خلاصه آن 25 مقاله دراين شماره آمده است.
مهم ترين سؤالهاى مورد نظر دراين مقالات اينها بودند:
1. جامعه مدنى مفاهيم و مؤلفه ها.
2. دين و جامعه مدنى.
3. قانون وجامعه مدنى.
4. جامعه مدنى درايران.
درمقالات معرفى شده تعاريف گوناگونى ازجامعه مدنى ارائه شده، برخى آن را باجامعه اسلامى سازگار ديده و برخى تعبير (جامعه مدنى اسلامى) را تعبير پارادوكسى دانسته اند. براى اين كار لازم است تصوير جامعه مدينه اى ـ قرآنى بصورت صحيح ارائه شود وجامعه مدنى نيز، در تلقيهاى متفاوت تفسير و مقايسه اى تطبيقى صورت بگيرد.
البته درباره جامعه آرمانى اسلام بحثهايى شده ازجمله در (جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن) (ص 411 تا 418) ولى هنوز جاى كار بسيار دارد.
آفات جامعه دينى ازنظر قرآن
(فبدّل الذين ظلموا قولاً غيرالّذى قيل لهم فانزلنا على الذين ظلموا رجزاً من السماء بما كانوا يفسقون) بقره/ 59
(واذ اخذنا ميثاقكم و رفعنا فوقكم الطور خذوا ما آتيناكم بقوّة و اسمعوا …قالوا سمعنا و عصينا و اشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم قل بئسما يأمركم به ايمانكم ان كنتم مؤمنين) بقره/ 93
(وما محمّد الا رسول قد خلت من قبله الرّسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم ومن ينقلب على عقبيه فلن يضرّ اللّه شيئاً…) آل عمران/ 144
آياجامعه دينى هم دچار آفت مى شود؟ آفات جامعه دين چيست؟
جامعه دينى هم، به دليل اين كه از انسانها تشكيل شده و انسانها خواه ناخواه داراى ضعفهايى هستند، گاه دچار ضعف و بيمارى مى شود.
بيماريهاى كه جامعه دينى را تهديد مى كند كدامها هستند، دين باوران را چه آفاتى تهديد مى كند. آيا در قرآن كريم آفتهاى احتمالى جامعه دينى تبيين شده است؟ راههاى پيشگيرى ازآن آفات و شيوه آفت زدايى هم مورد توجه قرارگرفته است يا نه؟
برخى معتقدند كه آفات بسيارى جامعه دينى را تهديد مى كند، نفاق، تحريف و اختلاف و… اما آنان به گونه اى براى جامعه دينى آفت تراشى مى كند كه در نهايت نتيجه گيرى كنند. پس بهتر است جامعه از قيد دين و نگاه دين مدارانه آزاد باشد تا بتواند جامعه اى بى عيب شود. يكى از آنان مى گويد:
(همانطور كه هرجامعه اى باهرگونه فرهنگ و سنت و ارزشها، خطرات و آفات خاص خويش را داراست، جامعه دينى هم آفات خاص خود را دارد. اهميت دين و قداست آن به هيچ وجه نبايد باعث شود كه ما آفات وخطرات يك جامعه دينى را از ياد ببريم…)
اين نويسنده در زمينه باورهاى دينى، انديشه دينى در زمينه هنر، وجامعه دينى با به هم بافتن شبهه اى كه خود داشته است، مجموعه اى از آفات را نام مى برد.
مثلاً مى گويد:
(اولين آفت دين انديشه دينى درهنر مى تواند غفلت از زيبايى هاى دنيا و جدى نگرفتن آن زيباييها باشد، عرف دين داران بيش تر براين قرار است كه دين را درست درمقابل دنيا و معنويت را در برابر ماديت قرار مى دهند و با اهميتى كه براى معنويت قائلند از جمالات دنيوى مى گذرند… )
اگر كسى تاريخ هنر دينى را نداند، چنان مى پندارد كه زشت ترين آثار هنرى را دينداران به وجود آورده اند! وآثار زيبايى كه در تمدن اسلامى ـ مثلاً در هنر معمارى برجا مانده ـ محصول بى دينى بوده است!
انديشمندان مسلمان به دور ازاين اتهامها و بدبينى ها بايد به صورت جدى آفات جامعه دينى را مورد مطالعه قرار دهند. هرچند ساير جوامع نيز آفاتى همسان يا بيش تر دارند، ولى رسالت دين مداران، پاسدارى از قلمرو ارزشها و جامعه دينى خود است و براى اين منظور، يكى از بهترين منابع معرفت، قرآن كريم است.
پي نوشت :
1. زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى، ليونيس كوزر، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، تهران، 1372، 28.
2. مراحل اساسى انديشه و جامعه شناسى، ريمون آرون، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 184.
3. همان، 21.
4. قواعد روش جامعه شناسى، دوركيم، ترجمه عليمحمد كاردان، دانشگاه تهران، 42 و 69.
5. زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى، ليونيس كوزر، ترجمه محسن ثلاثى، 28 ـ 29.
6. همان، 103.
7. همان، 104.
8. جستجوى ناتمام، ك، پوپر، ترجمه ايرج على آبادى، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1369، 104 ـ 107.
9. همان.
10. ابن خلدون و علوم اجتماعى، جواد طباطبايى، 129 ـ 130.
11. همان، 130 و 144.
12. همان، 154 و 211.
13. جامعه شناسى در ايران، دكتر عبدالعلى لحسايى زاده، ترجمه نوشين احمدى خراسانى، تهران، نشر توسعه، 1374، 97.
14. همان، 95 ـ 98.
15. عبد الكريم سروش، درسهايى در فلسفه علم الاجتماع، تهران، نشر نى، چاپ اول، 1374، 1.
16. تبيين در علوم اجتماعى، دانيل ليتل، ترجمه عبد الكريم سروش، تهران، موسسه فرهنگى صراط، تهران، 1373، صفحه بيست و يك.
17. ابراهيم انصارى، كيهان فرهنگى، جلد 5، شماره يك، فروردين 1367.
18. تاريخ انديشه هاى اقتصادى در جهان امروز، حسن توانايان فرد، به نقل از: جامعه شناسى در ايران، 113.
19. مراحل اساسى انديشه و جامعه شناسى، ريمون آرون، 374.
20. الفكر الدينى فى مواجهة العصر، عفت شرقاوى، مكتبة شباب، 110
21. سنتهاى اجتماعى و فلسفه تاريخ در مكتب قرآن، محمد باقر صدر، 73 ـ 75.
22. آسيب شناسى دينى، مجيد محمدى.
23. فربه تر از ايدئولوژى، عبد الكريم سروش، 65.
24. همان، 66.
25. مقاله مبانى نظرى دين ـ جامعه مدنى، عباس منوچهرى، كيهان انديشه، شماره 76، 178.
26. مقاله جامعه مدنى: كدام نگاه، فريدون وردى نژاد، كيهان انديشه، شماره 76، 180.
27. مقاله درآمدى بر جامعه مدنى، عبدالحسين آذرنگ، نگاه نو، شماره 36، 27.
28. براى تفصيل بيش تر، ر.ك: همان، 28 ـ 29.
29. همان، 30.
30. همان.
