نویسنده: محمد تقی فعّالی

کاستاندا در دومین دوره‌ی شاگردی‌اش تمرکز خویش را بیش از پیش بر «دیدن» نهاده بود؛ چرا که به عقیده‌ی دون‌خوان تنها بدین وسیله است که اهل معرفت گوهر اشیای جهان را در می‌یابند.
کاستاندا می‌گوید در نظام معرفت دون‌خوان آشکارا می‌توان بین «دیدن» و «نگاه کردن» به عنوان دو حالت متمایز ادراک، تفاوتی معنایی قائل شد. در این نظام، «نگاه کردن» به آن روشِ پیش‌پاافتاده‌ای اطلاق می‌شود که در ادراک جهان به آن خو کرده‌ایم؛ درحالی که «دیدن» فرایند بسیار پیچیده‌ای است که اهل معرفت به برکت آن «گوهر» اشیای جهان را در می‌یابند. (1)
کاستاندا این دیدن را «برهم ریختن یقینِ حاصل از فهم متعارف» می‌خواند؛ کاری که در آغاز به دلیل انعطاف‌ناپذیری وی توسط گیاهان روان‌گردان و سپس روش‌ها و فنونی که دون‌خوان آموخته بود، انجام گرفت.
او ادامه می‌دهد: یکی از آموزه‌های شگفت‌انگیز دون‌خوان این بود که با دیدن می‌توان دریافت انسان مانند یک تخم‌مرغ نورانی است:
- هرگاه بتوانی ببینی، آدم‌ها دیگرگون به نظر خواهند آمد، همچون رشته‌های نور.
- رشته‌های نور؟
- بله، رشته‌ها مانند تارهای عنکبوت؛ تارهای بسیار ظریفی که از فرق سر تا ناف در چرخش‌اند. در این حالت، انسان همچون گوی تخم‌مرغ‌واری از تارهای چرخان به نظر می‌آید و دست و پایش مانند چتری از تارهای درخشان است که به همه سو می‌جهند.
- همه‌ی آدم‌ها همین‌گونه به نظر می‌آیند؟
- همه‌ی آدم‌ها. علاوه بر این، هر آدمی با همه چیز در تماس است، نه از طریق دست‌های خود، بلکه به کمک رشته‌های درازی که از شکمش به خارج پرتاب می‌شود. این رشته‌ها آدم را به محیط اطرافش پیوند می‌دهند. آن‌ها تعادل او را نگه می‌دارند؛ آن‌ها به او پا برجایی می‌بخشند. بنابراین همان‌طور که ممکن است خودت روزی ببینی، انسان یک تخم‌مرغ نورانی است، چه شاه باشد چه گدا و هیچ راهی برای تغییر هیچ چیز نیست. بهتر بگویم؛ در آن تخم‌مرغ درخشان چه چیزی می‌تواند تغییر کند؟ چه چیزی؟ (2)
دون‌خوان درباره‌ی تفاوت دیدن و نگاه کردن معتقد است که هرگاه انسان به اشیا نگاه می‌کند، آن‌ها را نمی‌بیند، او فقط به آن‌ها نگاه می‌کند تا مطمئن شود که چیزی وجود دارد. از آنجا که شخص درگیر دیدن نیست، هر بار که به اشیا بنگرد، درست همان‌گونه می‌نمایند که پیش‌تر بودند. از سوی دیگر، زمانی که سالک دیدن را فراگیرد، هر بار که شیء واحدی را ببیند، هرگز همان نخواهد بود که پیش‌تر بوده است؛ درحالی‌که همان شیء است. برای مثال، چنان‌که گفته شد، انسان مانند یک تخم‌مرغ است. هر بار که مردِ معرفت، انسان واحدی را می‌بیند یک تخم‌مرغ می‌بیند، اما نه همان تخم‌مرغ قبلی را. (3)
به نظردون‌خوان، آنچه ما می‌بینیم، تحت تأثیر فکرمان است؛ به این ترتیب که ما می‌آموزیم درباره‌ی هر چیز فکر کنیم و بعد چشم خود را عادت می‌دهیم که به هر چه نگاه می‌کنیم، چنان نگاه کند که ما فکر می‌کنیم. ما در حالی به خویشتن نگاه می‌کنیم که پیش از آن فکر کرده‌ایم که مهم هستیم. بنابراین ناگزیریم که احساس اهمیت کنیم. اما هرگاه انسان دیدن را فراگیرد، درخواهد یافت که دیگر نمی‌تواند درباره‌ی چیزهایی فکر کند که به آن‌ها می‌نگرد و اگر نتواند به چیزهایی فکر کند که به آن‌ها می‌نگرد، همه چیز بی‌اهمیت خواهد شد. (4)
وی درک انسان از دنیا را ساخته و پرداخته‌ی ذهنش می‌داند و معتقد است که این ادراک، هم به کمک حواس صورت می‌گیرد و هم به کمک نیرویی به نام اراده.
دون‌خوان اراده را همچون نیرویی می‌داند که رشته‌ی پیوند واقعی بین انسان و جهان است. او می‌کوشد ثابت کند جهان هر آن چیزی است که ما درک می‌کنیم؛ آن هم به هر شیوه‌ای که برای درکش بر می‌گزینیم.
به عقیده‌ی دون‌خوان، «درک جهان» شامل دریافت تمام چیزهایی است که خود را به ما می‌نمایانند. این «ادراکِ» ویژه، هم به کمک حواس و هم به کمک اراده ما صورت می‌پذیرد.
وقتی کاستاندا از او می‌پرسد نکند اراده همان حس ششم باشد، او می‌گوید بهتر است بگوییم پیوندی است بین ما و جهان دریافته‌ی ما. (5)
دون‌خوان حتی وجود خارجی جهان را زیر سؤال می‌برد. به نظر او، زمانی که ما به جهان می‌نگریم، یا زمانی که آن را می‌شنویم، این تصور به ما دست می‌دهد که جهان خارج از ما وجود دارد و واقعی است. اما آن‌گاه که جهان را به کمک اراده‌ی خود درک می‌کنیم، در می‌یابیم که چندان «وجود خارجی» ندارد و چندان «واقعی» هم نیست که فکر می‌کنیم. (6)
کاستاندا پس از ده سال شاگردی به عمق این اندیشه دست می‌رسد:
در این ده سال دون‌خوان کوشید تا به من بیاموزد و بقبولاند که آنچه را به عنوان واقعیت دنیا در ذهن خود داشتم، چیزی جز یک تعریف و توصیف نبود؛ توصیفی که از زمان تولد در ذهن من جایگزین کرده بودند و بر این مطلب تکیه می‌کرد که هر فردی هنگام نزدیک شدن به یک کودک مبدل به یک معلم می‌شود و دنیا را برای او توصیف می‌کند تا بالاخره زمانی فرا رسد که کودک قادر شود به تنهایی دنیا را به صورتی که برایش وصف کرده‌اند، ببیند. بنابراین به عقیده‌ی دون‌خوان، واقعیت زندگی روزمره‌ی ما در تفسیرات دریافت‌شده‌ای است که همه‌ی ما یعنی افرادی که این پیوستگی به خصوص را مشترکاً دارا هستیم فراگرفته‌ایم. این تعبیرات مدام انجام می‌شوند و بسیار به ندرت یا شاید هرگز مورد شک و تردید واقع نمی‌شوند. درحقیقت «واقعیت دنیا» آنطور که ما آن را می‌شناسیم، به قادری به نظرمان طبیعی و مسلم جلوه می‌کند که اعتقاد اساسی جادوگری مبنی بر اینکه این «واقعیت» یکی از توصیف‌های ممکن بین توصیف‌های متعدد می‌باشد هرگز نمی‌تواند به طور جدی مورد بررسی ما قرار گیرد. (7)
اگر به راستی ادراک ما از واقعیت جهان پیرامون، تنها یکی از توصیف‌های ممکن است، می‌توان به تعداد تک‌تک انسان‌ها توصیف‌هایی متفاوت از جهان داشت. به این ترتیب واقعیت جهان چیست؟
برای یافتن پاسخی مناسب به این پرسش باید ذهن را به خود انسان که توصیف‌گر جهان است، معطوف نمود. آیا ادراک ما از خودمان نیز می‌تواند یکی از توصیف‌های ممکن باشد؟ پاسخ دون‌خوان به این پرسش مثبت است، از همین رو توصیف شگفت‌آوری از انسان دارد:
دون‌خوان به من آموخته بود که تمامیت هستی ما شامل دو بخش درک‌پذیر است: بخش اول، جسم آشنای ماست که همه می‌توانیم آن را مشاهده کنیم، بخش دوم جسم فروزان است؛ پیله‌ای است که فقط کسانی که «می‌بینند»، می‌توانند آن را درک کنند. این پله به ما ظاهر تخم‌مرغ درخشان و عظیمی را می‌دهد. او همچنین می‌گفت که یکی از مهم‌ترین اهداف ساحری دست‌یابی به پیله‌ی درخشان است؛ هدفی که برای رسیدن به آن باید از پیچ‌وخم «رؤیا دیدن» و تمرین منظم و سختی که او «بی‌عملی» می‌نامید، گذشت. او «بی‌عملی» را رفتاری ناشناخته می‌نامید که تمامیت هستی ما را به کار می‌گیرد و وادار می‌کند تا از بخش نورانی خود آگاهی یابد. (8)
کاستاندا در آثار دوران پیری‌اش به روشنی شرح می‌دهد که از نظر دون‌خوان، کیهان مجموعه‌ای بی‌پایان از میدان‌های انرژی است که همانند رشته‌های نور است و از منبعی تصورناپذیر با نام استعاره‌ای «عقاب» متشعشع می‌شود. انسان‌ها نیز متشکل از شمار بی‌پایانی از همان میدان‌های انرژی رشته گونه‌اند (تخم‌مرغ درخشان). نقطه‌ی بسیار درخشانی بر سطح این گوی جای دارد که پیوندگاه نامیده می‌شود و گروه کوچکی از میدان‌های انرژی در درون این گوی فروزان را روشن می‌کند. به مجرد آنکه میدان‌های انرژی در این گروه کوچک نقطه‌ی درخشان را احاطه کرد و انوار خود را به میدان‌های انرژی مشابه در خارج از گوی تاباند، درک و مشاهده روی می‌دهد.
از نظر وی پیوندگاه می‌تواند از جایگاه عادی خود در سطح بیرونی گوی درخشان به محل دیگری در روی سطح بیرونی یا در داخل گوی رود. هنگامی که پیوندگاه به محل جدید حرکت کرد، بی‌درنگ میدان‌های انرژی جدید را روشن، درک‌پذیر و قابل مشاهده می‌کند. این درک و مشاهده را «دیدن» می‌نامند.
به محض آنکه پیوندگاه جابه‌جا شد، درک و مشاهده‌ی کامل دنیای دیگر درست مانند مشاهده‌ی عادی ما، به گونه‌ای عینی و واقعی امکان‌پذیر می‌شود. ساحر می‌تواند به هر دنیای دیگری برود تا در آنجا انرژی، قدرت و راه‌حلی برای مشکلات ویژه یا کلی بیاورد و یا با چیزهایی تصورناپذیر مواجه شود. (9)
پیداست که چنین توصیفی از جهان و انسان چقدر ناآشنا و اعجاب‌انگیز و باورنکردنی می‌نماید، اما در هر حال کاستاندا مدعی است که به چنین ادراکی دست‌یافته است. وی با جدیت هرچه تمام‌تر در آثارش به توصیف آن پرداخته است.
به‌راستی توصیفات او از انسان و جهان تا چه حد با ذهنیت انسان امروزی و شناختش از انسان و جهان سازگار است؟ کاستاندا خود پاسخ می‌دهد که خیلی کم و شاید هم هیچ.
در آغاز خود او نیز با ذهنیت منطقی و نگاهی روشن‌فکرانه قادر به درک صحیح تفسیری نبود که دون‌خوان بیان می‌کرد و سال‌ها طول کشید تا توانست به درکی این‌گونه نایل شود.
آیا می‌توان پنداشت که انسان در واقع یک تخم‌مرغ درخشان است با تارهایی از انرژی نورانی؟ عجیب‌تر اینکه مرکز ادراک در این گوی فروزان نقطه‌ی اسرارآمیزی است که تارهای انرژی در درون و بیرون انسان را هماهنگ می‌سازد. این نقطه که پیوند گاه نام دارد، در جسم مادی نیست، بلکه در درون پیله نورانی است، اما پیوند تنگاتنگی با جسم دارد. اگر مکان پیوندگاه در انسان تغییر یابد، او قادر به درک و مشاهده‌ی ابعاد ناشناخته‌ای می‌گردد که پیش‌تر به آن‌ها آگاهی نداشته است. (10)
بعدها کاستاندا می‌گوید چگونه دون‌خوان با وارد ساختن ضربه‌ای به پشت کتف راست موجب حرکت پیوندگاه و ورود به ساحت‌های ناشناخته در سالک می‌شد؟ (11) آیا این ضربه‌ای جسمانی است؟ از آنجا که پیوندگاه جسمانی نیست، نمی‌تواند جسمانی باشد اما چگونه ضربه‌ای توسط دست بر پشت موجب این اتفاق شگفت‌انگیز می‌شود. (12)
به نظر دون‌خوان، مهم‌ترین مشکل انسان در عدم درک صحیح خود و جهان پیرامونش، در تربیت دوران کودکی ریشه دارد؛ تربیتی که هر انسانی در زمان کودکی از اطرافیانش دریافت می‌کند.
این عامل تربیتی، تنظیم‌کننده‌ی درک و مشاهده‌ی کودک و تثبیت کننده‌ی ادراک وی بر جنبه‌ی مادی هستی و از سویی تثبیت‌کننده‌ی این محدودیت‌های ادراکی است. ذهن برای اینکه به ادراک واضح‌تری از جهان ماده دست پیدا کند، تمام اطلاعات دیگر را مزاحم تلقی کرده و سانسور می‌کند و به این ترتیب محدودیت‌های ادراکی را در کودک بنیان می‌نهد. به طور خلاصه، انسان‌ها با توصیف‌های کلامی، کودک را در روند ادراک همگون با خود قرار می‌دهند و در هر بار ارتباط با کودک، این ادراک را تحکیم کرده و قوت می‌بخشند؛ تا جایی که این بخش عادت شده، جایگزین تمام واقعیت (در ذهن کودک) می‌گردد. (13)
به تدریج که کودکان بزرگ‌تر می‌شوند، افراد مسن‌تر در اطراف آن‌ها با استفاده از قدرت شایان توجهی که بر این کودکان دارند، پیوندگاهشان را مجبور می‌کنند که با گفت‌وگوی درونی هرچه پیچیده‌تری ثابت شود. (14)
به این ترتیب دون‌خوان اساس هرگونه تربیتی را زیر سؤال می‌برد؛ چرا که کودک به بهترین شکل نیز که تربیت شود، به نظر او تنها با تفسیرهای پدر و مادر و اطرافیانش از دنیا و خودش آشنا می‌شود و همین تفسیرها یا بینش‌ها، بین او و درک حقیقت مانع می‌شوند. پس با کودک چه باید کرد؟ آیا باید تربیت او را رها کرد و از هر کاری دست کشید؟
دون‌خوان پاسخ می‌دهد که خیر، بلکه باید کودک را براساس نظام فکری شمنان تولتک آرام‌آرام با دیدنی دیگرگونه آشنا کرد. (15) به عقیده‌ی او، کودک با قابلیت درک ناشناخته یا ناوال متولد می‌شود، اما کم‌کم آن قابلیت را از دست می‌دهد و با تفسیر شناخته شده‌ای از دنیای خارج اُنس می‌گیرد.

تحلیل و بررسی

مهمترین نکته‌ای که در رابطه با مسأله‌ی «دیدن» از نظر دون‌خوان به ذهن می‌آید این که او معتقد است درک انسان از دنیا ساخته و پرداخته ذهن اوست. جهان چیز مستقلی نیست که باید آن را شناخت بلکه جهان هر آن چیزی می‌باشد که ما درک می‌کنیم؛ آن هم به هر شیوه‌ای که برای درک آن بر می‌گزینیم. دون‌خوان وجود خارجی جهان را زیر سؤال می‌برد. جهان هویت مستقلی ندارد بلکه جهان هرکس، نگاه او به جهان و تصویری است که او از جهان دارد. جهان واقعی پنداشته بشر می‌باشد، جهان نه وجود واقعی دارد و نه واقعیتی مستقل. آن‌گاه که انسان به این امر پی‌ببرد، به تعبیر دون‌خوان، گفت‌وگوی درونی خود را متوقف ساخته است. از نظر او جهان هرکس توصیف‌هایی است که برای او می‌کنند و به تعداد انسان‌ها توصیف وجود دارد. به این ترتیب، کدام توصیف جهان واقعی است؟
اگر این آموزه‌ها و اندیشه‌ها را به زبان فلسفی بیان کنیم نوعی ایده‌آلیسم، ذهن‌گرایی، تفسیرگرایی و در نتیجه نسبیت‌گرایی بوده و می‌دانیم که ایده‌آلیسیم نوعی از شکاکیت است. در رابطه با شکاکیت و ایده‌آلیسیم و ذهن تفسیری چند مطلب قابل بیان است؛
یکم. تفاوت میان شک و شکاکیت، شک به معنای دو دلی، نوعی حالت ذهنی و نفسانی می‌باشد، حال آنکه شکاکیت نوعی نگرش، دیدگاه و مکتب بوده که در معرفت‌شناسی مطرح می‌باشد. البته گاهی ممکن است به جای شکاکیت از واژه‌ی شک نیز استفاده شود.
دوم. شکاکیت به معنای امتناع حصول معرفت می‌باشد. (16) بنابراین شکاک، مدعی است که حصول معرفت مستحیل بوده، پس اگر تحقق معرفت ناممکن دانسته شد، یا حتی برخی عناصر آن مثل صادق بودن یا موجه بودن، امکان حصول نیافت، یا اینکه معرفت در حوزه‌ای خاص مستحیل گشت، چنین نگرش‌هایی همگی دیدگاه شکاکانه هستند. به‌طور خلاصه شکاکیت (17) نظریه‌ای است که ادعا می‌کند حصول معرفت ممتنع و مستحیل است. بنابراین شکاکیت یک رویکرد معرفت‌شناختی بوده و به این حوزه تعلق دارد.
سوم. شکاکیت در جهان غرب پیشینه‌ای طولانی دارد. گسست شکاکانه، حداقل چهار مقطع تاریخ غرب را به خود اختصاص داده، اولین موج شکاکیت در یونان باستان شکل گرفت. (18) پروتاگوراس (متولد حدود 481ق. م.) و گرگیاس (حدود 483-375ق. م.) دو شخصیت برجسته‌ی این مرحله بودند. در مرحله‌ی دوم نوبت به پیرهون (حدود 360-270ق. م.) می‌رسد که اعلام داشت عقل انسان به بودها نمی‌رسد و در جوهر درونی اشیا نمی‌تواند نفوذ کند. سومین نحله به مدرسه‌ی پیرهون وابسته بود که با ارائه‌ی دلیل به نفع این موضع همراه بود و در نهایت با شکاکیت مدرن مواجه‌ایم که با دکارت و فرضیه «روح شیطانی» او آغاز و بعد از او، هیوم و کانت راه او را ادامه دادند.
چهارم. شکاکیت انواعی دارد، از یک حیث به شکاکیت استدلالی، از راه سؤال و مزاجی تقسیم می‌شود، (19) و از سوی دیگر به دو قسم شکاکیت فراگیر و منطقه‌ای انقسام می‌یابد. شک برخی از شکاکان، آن‌چنان فراگیر است که هیچ حیطه‌ای از شک آنان مصون نمی‌ماند. در مقابل، پاره‌ای دیگر از شکاکان گرفتار شک منطقه‌ای و محلی هستند آنان هر یک حوزه و قلمرو خاصی برای شک معین ساخته تنها در همان زمینه ادعای شک دارند. محدوده‌های شک منطقه‌ای عبارتند از: اخلاق، آینده، دیگر نفوس و از همه مهم‌تر گزاره‌های دینی. نکته‌ی گفتنی اینکه معمولاً شکاکیت جزئی و منطقه‌ای تدریجاً به شکاکیت کلی و فراگیر منتهی می‌شود؛ زیرا شکاک منطقه‌ای به منظور توجیه سخن خود، طبعاً ملاک و دلیلی ارائه خواهد داد. این ملاک‌ها معمولاً محدود به قلمرو ادعا شده نمی‌شود و به تدریج فراگیر خواهد شد.
پنجم. شکاکیت در جهان غرب عللی دارد؛ یکی از مهم‌ترین عوامل شکاکیت مدرن، شکاکیت علمی است. ظهور علم نوین به مردم آموخت که برای کشف حقیقت باید شیوه‌هایی نوظهور به کار گیرند علم به آن‌ها آموخت که هرچه بیشتر وسواس به خرج دهند و مسایل را یک به یک تشریح کرده با دقت بیازمایند. آنان معتقدند که نظریه‌ها موقتی و ساخته بشرند و خلاصه آنکه حسن بزرگ و نیروی شگرف شناخت علمی در این واقعیت است که بر مبنای استوار شک بنا شده است. (20)
عامل دوم، ظهور دکارت است. دکارت با اعتماد فراوان به نیروی عقل انسان و با به کارگیری روش ریاضی و شیوه‌ی دستوری، در مسیر نو گام نهاد. شک‌گرایی دکارت در فرانسه تأثیر مهمی از خود به جای گذارد. (21) هیوم، نشان داد که چگونه تجربه‌گرایی به شک‌گرایی منتهی می‌شود. کانت با ادامه‌ی راه او، ذهن‌شناسی را سرلوحه‌ی کار خود قرار داد و با فلسفه‌ی نقادانه خود نشان داد که هرگز با ذهن نمی‌توان عینیت را شناخت. ناگفته نماند که ساختن دوربین عکاسی در این اندیشه‌ها بی‌تأثیر نبود، (22) البته این روند به دست متفکران دیگری در جهان غرب از قبیل نیچه، کیرکگارد، ویتگنشتاین به ویژه در حوزه‌ی دین ادامه یافت و همین از دلایل اصلی اهمیت یافتن روزافزون معرفت‌شناسی بود.
جریان شک‌گرایانه مدرن پیامدهای مختلفی از خود برجای گذارد؛ اما آنچه بیش از همه قابل توجه است، تأثیر این اندیشه‌ها در حوزه‌ی دین است. کانت درباره‌ی خدا، نوعی لاادری‌گرای تمام عیار است. به زبان خود او ما نمی‌توانیم هیچ‌گونه علم نظری از خدا داشته باشیم. (23)
تا اینجا مقدماتی درباره‌ی شکاکیت طرح شد. این طرز تفکر را به دوگونه می‌توان نقد کرد: نقد عام و نقد خاص. شیوه‌ی نخست تخریب مدعای شکاکیت است و شیوه‌ی دوم ارائه‌ی دلایلی است علیه شکاکیت یا تخریب تک تک ادله‌ی شکاکان. در رابطه با شیوه‌ی نخست می‌توان به دو پاسخ متوسل شد:
یک. شکاک، ادعایی داشت و برای اثبات آن، به دلیل توسل جست. دلیل او خود متشکل از چندین مقدمه است. بنابراین شکاک دو راه دارد: یا باید اعتراف کند که به آن مقدمات و این نتیجه معرفت دارد که این خود اثبات چندین فقره معرفت است، یا آن که این معرفت‌ها را نیز انکار کند، که در این صورت مدعای او اثبات نمی‌شود. بنابراین شکاک در ادعای شیوه، ناقض خود بوده، خودشکن است. بر این اساس بود که پیرهون برخلاف شاگردان خود هیچ‌گاه برای شکاکیت استدلالی ارائه نداد. پیرهون همیشه به پیروان خود توصیه می‌کرد: سکوت کنید، چون اگر دهان باز کنید و کلامی بگویید، ادعایتان نقض شده است.
دو. هیچ یک از دلایل شکاکان، فهم گزاره را منتفی نمی‌کند. فهم یک گزاره فهم صدق و کذب آن است و فهم صدق و کذب یک گزاره فهم شرایطی است که گزاره در آن صادق یا کاذب است. برای نمونه ما در صورتی گزاره‌ی «باران می‌بارد» را می‌فهمیم که بدانیم اگر در عالم خارج اوضاع و احوالی خاصی برقرار باشد، این گزاره صادق است و اگر وضعیت دیگری حاکم باشد، گزاره کاذب است. شکاک از ادله‌ی خود نتیجه می‌گیرد که معرفت محال می‌باشد، فهم این گزاره در گرو فهم شرایط صدق آن است. حال اگر نتیجه‌ی استدلال شکاک، صادق باشد، ما می‌توانیم به شرایط صدق آن نتیجه معرفت داشته باشیم و اگر به شرایط صدق نتیجه معرفت داشته باشیم، نتیجه و مدعای شکاک نفی می‌شود؛ زیرا چندین فقره معرفت در اختیار ماست.
نکته‌ی دومی که در رابطه با مسأله‌ی دیدن از نظر دون‌خوان می‌توان مطرح کرد اینکه در تحلیل‌های وی ردپایی از مبانی یوگا که پدیده‌ای شرقی است به چشم می‌آید. آموزه‌هایی نظیر اینکه اگر انسان بتواند ببیند، آدم‌ها متفاوت به نظر می‌آیند، همچون رشته‌های نور یا رشته‌های ظریفی از فرق سر تا ناف. که یادآور مسأله‌ی چاکراها در یوگاست. همچنین ارائه‌ی تصویری از جهان و انسان براساس یک سیستم انرژی، مبتنی بر مبانی نظری یوگاست.

پی‌نوشت‌ها

1- حقیقتی دیگر، ص 12.
2- همان، ص 27.
3- همان، ص 43.
4- همان، ص 93.
5- همان، ص 165.
6- همان، ص 166.
7- کارلوس کاستاندا، سفر به دیگر سو، ص 3.
8- کارلوس کاستاندا، هدیه‌ی عقاب، ص 22.
9- همو، قدرت سکوت، ص 14-13.
10- همو، آتش درون، ص 105.
11- همو، ‌هدیه‌ی عقاب، ص 164-163؛ همو، آتش درون، ص 123.
12- جان ویل، آئین فرزانگی، ضربه‌ی شمن: کاربرد بالینی آموزش‌های دون‌خوان، ص 225-209.
13- شمنیزم تولتک، ج 1، ص 26-25.
14- کارلوس کاستاندا، آتش درون، ص 129.
15- همان، ص 129.
16- تعریف معرفت‌شناسان از معرفت چنین است: معرفت وقتی حاصل است، اگر و فقط اگر باور موجه صادق باشد.
Knowledge: Justified true belief. به بیان منطقی اگر شخص S می‌گوید معرفت دارم که P، حصول سه شرط لازم و کافی است:
الف) P؛ یعنی گزاره P صادق است؛
ب) شخص S باور دارد که P؛ یعنی گزاره‌ی P با شخص عارف پیوندی دارد که از آن می‌توان به اعتقاد یا باور یاد کرد؛
ج) S در این باور که P موجّه است؛ یعنی شخص S باید بر این باور که P موجّه است، شاهد و دلیل کافی و وافی فراهم آورد.
بنگرید به: محمّدتقی فعّالی، درآمدی بر معرفت‌شناسی دینی و معاصر، ص 82-87.
17- Skepticism، Scepticism
18- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 130-117 و ج 2، ص 580-570.
19- Dancy. J. An intraduction to contenparory Epistemology. pp. 7-8
20- دان کیوپیت، دریای ایمان، ص 14-12.
21- همان، ص 59.
22- همان، ص 167.
23- همان، ص 169.