علم و ايمان
نويسنده: آیةالله جوادى آملى
مقاله حاضر به كاركردهاى سرنوشت ساز معارف عقلى، در باب پاسخگويى به پرسشهاى موجود درباره مبدأ، معاد و وحى پرداخته است و تأكيد مى كند كه بر خلاف ديدگاه حس گرايانِ جهان معاصر و متكلمان غربى كه معرفت عقلى و دانش مفهومى و حصولى را تعطيل مى نمايند، متون اسلامى ـ مانند قرآن و نهج البلاغه و... ـ پر است از ادلّه، شواهد و قرائنى كه پيوند علم و ايمان را تعليم مى دهند. تأسف نگارنده بر اين است كه على رغم اين آموزه اسلامى، گاه ديده مى شود كه دست انديشه و تفكر علمى و عقلى از مدعيات دينى و دريافت هاى عرفانى كوتاه پنداشته مى شود و آنگاه اين كاستى به انديشوران دينى و بلكه به نفس دين اسناد داده مى شود. بيان امتياز برهان بر ذات در مقايسه با برهان بر صفات واجب، مطلب ديگرى است كه به تناسب بحث و با رويكرد نقدى به ديدگاه متكلمان، در پايان اين نوشتار آمده است.
«هشام» نقل مى كند كه زنديقى از «امام صادق عليه السلام » درباره خداوند پرسش نمود و امام عليه السلام برخى از صفات ثبوتى وسلبى خدا را بيان فرمود و سپس، خداوند را به عنوان رب، معبود و الله معرفى كرد و فرمود:
«و ليس قولى، اللّه اثبات هذه الحروف، ألف، لام، هاء و لكنى ارجع الى معنى هو شى ء خالق الاشياء و صانعها وقعت عليه هذه الحروف و هو المعنى الذى يسمى به اللّه و الرحمن و الرحيم و العزيز و أشباه ذلك من اسمائه و هو المعبود جل و عز.»
قال السائل: فانا لم نجد موهوما الا مخلوقا.
قال ابو عبدالله عليه السلام: «لو كان ذلك كما تقول لكان التوحيد عنا مرتفعا لانا لم نكلف أن نعتقد غير موهوم و لكنا نقول: كل موهوم بالحواس يدرك، فما تجده الحواس و تمثله فهو مخلوق و لابد من اثبات صانع...»(1).
در گفتگوى فوق ابتدا امام عليه السلام تأكيد مى فرمايد كه مراد از اسمها و صفتهاى بيان شده مصداق و واقعيت خارجى آنهاست و زنديق در پاسخ امام عليه السلام، در صدد انكار راه بحث و گفتگو برآمده و ارائه مفهوم نسبت به واقع را انكار مى نمايد. با اين بيان كه، آنچه در وهم و پندار ما حضور به هم مى رساند، ساخته ماست و امام عليه السلام در پاسخ به او، ابتدا بر اين حقيقت تأكيد مى كنند كه اگر گفتار مزبور راست باشد، توحيد و تكليف به آن نسبت به انسانها منتفى مى شود؛ زيرا در تكليف به توحيد، انسانها موظف به اعتقاد به حقيقت و مصداق خارجى و غير وهمى خداوند واحد هستند و بر اساس پندار آن زنديق، انديشه هاى انسانها تنها خاطرات وهمى و مخلوق ذهنى او مى باشند كه در شرايط خاصى پديد آمده و در اوضاع مخصوصى نيز از بين مى روند. پس انسانى كه در افق مفهوم، زندگى مى كند و از مشاهده وحدت حقه الهى و اسماى حسناى آن نيز محروم است چگونه مى تواند مكلف به ايمان به آن باشد.
امام عليه السلام پس از اشاره به تالى فاسدى كه انديشه آن زنديق به همراه داشت، در مقام استدلال مفهومى و اقامه برهان نسبت به اثبات خداوند برآمده و از طريق مصنوعاتى كه به حواس ادراك مى شوند بر صانعى كه به حس ادراك نمى شود، سخن به ميان آورده و آن را كافى دانست.
پرسش از توحيد، براى كسانى كه از دريافت شهودى و حضورى آن محروم اند، سؤالى است كه از هستى انسان بر مى خيزد و اين پرسش كه به چيزى كمتر از يقين آرام نمى گيرد پاسخى را مى طلبد كه در تكوين حقيقت آدمى اثر و ثمرى بس عظيم دارد. مبدأ و معاد حقايقى نيستند كه جاهل به آن را ضررى و آگاه به آن را نفعى نباشد؛ «لا يضر من جهله و لا ينفع من علمه»(2)؛ بلكه حقايقى اند كه علم به آنها نبأ و خبرى عظيم است و جهل به آنها مى تواند خطرى بس بزرگ را در پيش داشته باشد؛ يعنى، اگر احتمال وقوع معاد نيز ضعيف باشد، محتَمل آن، عظيم و بزرگ است و دفع عقاب محتمل، از احكام عقل عملى است. اين حكم، همان گونه كه امام صادق عليه السلام در گفتگوى با عبدالكريم بن ابى العوجاء از آن استفاده مى كند(3)، انسان را از مهمل و بى معنا خواندن و گذر و گذار نسبت به آن و يا انكار بى دليل باز داشته و به تأمل و كاوش پيرامون آن وا مى دارد.
چنين شخصى در حالى كه خود مستغرق در مباحث مفهومى است مى كوشد تا با اعتماد به برخى از آنچه كه از حوزه مفهوم خارج نيست هجوم خود را در برابر حكايت و هدايتى كه مفاهيم عقلى به سوى حقايق عينى و مبادى دينى دارند سامان بخشد.
از جمله شبهاتى كه در برخى آثار كلامى غربيان نيز آمد اين است كه، دين و ايمان را با برهان و استدلال، پيوندى مستقيم نيست؛ زيرا بسيارى از كسانى كه به گمان خود از شناخت علمى و برهانى نسبت به مبادى دينى برخوردارند، فاقد ايمان دينى بوده و رفتار مشركانه و الحادى انجام مى دهند؛ چه، اين كه بسيارى از مؤمنان نيز نسبت به آنچه ايمان دارند، توان اقامه برهان و استدلال را ندارند.
پاسخ گفتار فوق از آنچه پيش از اين درباره عقل نظرى و عملى و در مورد علم و ايمان گذشت آشكار مى شود؛ زيرا قضاياى علمى حاصل پيوند و ربطى هستند كه در حوزه نفس بين موضوع و محمول آنها برقرار مى شود و ادراك اين پيوند بر عهده عقل نظرى است و ايمان عبارت از پيوندى است كه بين نفس با آنچه معلوم نفس است ـ خواه معلوم حصولى و خواه معلوم حضورى ـ حاصل مى شود و عقد آنها بر عهده عقل عملى است، كه آن را عقيده مى نامند.
ادراكات نظرى انسان، حسى، خيالى، وهمى و عقلى است و ايمان و گرايشات عملى انسان نيز ـ با همه مراتبى كه براى آن متصور است ـ بر مدار اين مدركات قرار مى گيرد و با تفكيك بين علم و ايمان در مراحلى كه جدايى بين آنها متصور است همانگونه كه پيش از اين گذشت، چهار ضلع با مراتب متفاوتى كه بين آنها مى توان ترسيم كرد، تحقق مى پذيرد و در هر ضلع، يكى از انواع چهارگانه زير قرار دارد: اول: عالم مؤمن، دوم: عالم كافر يا فاسق، سوم: مقدس متحجر، چهارم: جاهل كافر.
بيان فوق نشان مى دهد كه تفكيك بين علم و ايمان كه در مراحل و مراتب مختلف سلوك دينى انسان واقع مى شود، هرگز جدايى دين از عقل را به معناى اين كه عقل قدرت شناخت و داورى نسبت به اصول دينى و حقايق متافيزيكى را ندارد، نتيجه نمى دهد؛ بلكه تفكيك فوق نشان مى دهد كه براى كسانى كه از شناخت شهودى و حضورى نسبت به حقايق آفرينش محروم هستند جز از طريق عقل راهى براى تشخيص صحت و سقم اصول و بنيادهاى دينى افراد وجود ندارد،؛ زيرا ايمان كه فعل عقل عملى مى باشد و حاصل گرايش نفس انسان به سوى امورى است كه در ظرف ادراك و آگاهى انسان قرار گرفته اند، در صورتى كه به مدركاتى تعلق گيرد كه انسان بر صحت آنها يقين دارد، ايمانى عالمانه است و اگر به امورى تعلق گيرد كه انسان آگاهى علمى نسبت به صحت و سقم آنها ندارد، ايمانى متحجرانه است؛ چه، اين كه اگر نسبت به امرى كه علم وجود دارد ايمان نباشد، علم فرد نسبت به آن با كفر يا فسق قرين است و اگر نسبت به امرى كه علم نيست ايمان نيز نباشد، جهل با كفر يا فسق آميخته است.
ايمان، گرايش نفسانى است و اين گرايش در صورتى صحيح است كه به امرى صحيح تعلق گرفته باشد و در صورتى خطاست كه به امرى غلط و باطل تعلق گرفته باشد. پس، اگر راه تشخيص صواب و خطا در مسائل متافيزيكى و اصول دينى مسدود دانسته شود، بر فرض اصرار بر واقعيت مستمر و حياتى ايمان، داورى درباره صحت و سقم ايمانِ كسانى كه به ارباب متفرقه گرايش داشته و يا به خداوند واحد قهار باور دارند ممكن نخواهد بود.
«انما يخشى الله من عباده العلماء»(4)؛ به درستى كه از بندگان خدا، فقط عالمان هستند كه از خداوند سبحان خشيت دارند.
«ما آمن المؤمن حتى عقل.»(5)؛ مؤمن تا هنگامى كه تعقل نكند ايمان نمى آورد.
و در برخى از متون، مرتبه ايمان و عبوديت در گرو رتبه علم و آگاهى افراد دانسته شده است؛ مانند:
«المتعبد بغير علم كحمار الطاحونة يدور و لا يبرح من مكانه.»(6)؛ عبادت كننده بى علم به خرِ دوار آسياب مى ماند كه دور مى زند و راه به جايى نمى برد.
«ينبى ء عن قيمة كل امرئ علمه و عقله»(7)؛ از ارزش و قيمت هر كس علم و عقل او خبر مى دهد.
«على قدر العقل يكون الدين»(8)؛ دين هر كس به مقدار عقل اوست.
علم نيز اگر از ايمان و عمل به آن بازماند و با آن قرين نباشد مورد ذم قرار مى گيرد.
«وقود النار يوم القيامة كل غنى بخل بماله على الفقراء و كل عالم باع الدين بالدنيا.»(9) آتش گيره دوزخ در قيامت هر ثروتمندى است كه از مال خود بر فقيران بخل ورزد و هر عالمى است كه دين خود را به دنيا بفروشد.
«أمقت العباد الى الله العالم الفاجر...»(10)؛ مغضوبترين بندگان در نزد خداوند عالم فاجر است.
«كم من عالم فاجر و عابد جاهل، فاتوا الفاجر من العلماء و الجاهل من المتعبدين»(11)؛ چه بسيارند عالم فاجر و عابد جاهل، پس از فاجرى كه در زمره عالمان است و از جاهلى كه در گروه متعبدان است بپرهيزيد.
روايت اخير با تفكيك بين علم و ايمان و ذم علمى كه با ايمان قرين نباشد، به ذم ايمان و تعبدى كه با علم همراه نباشد نيز پرداخته و به گريز از هر دو فرمان داده است. در برخى از روايات علم بهترين همراه براى ايمان خوانده شده است.
«نعم قرين الايمان العلم»(12)؛ علم قرينى نيكو براى ايمان است.
در بعضى از روايات برترين علوم، دانشى معرفى شده است كه در عمل آشكار شده و با جوارح و اركان اظهار گردد.
«انفع العلم ما عمل به»(13)؛ نافع ترين علوم آن است كه به آن عمل شود.
«احسن العلم ما كان مع العمل»(14)؛ بهترين علم آن است كه با عمل باشد.
«اشرف العلم ما ظهر فى الجوارح و الاركان»(15)؛ شريف ترين علم آن است كه در جوارح و اركان ظاهر گردد.
و بر اين اساس بدترين علوم نيز دانشى است كه با عمل همراه نباشد.
«العلم بلا عمل وبال»(16)؛ علم بدون عمل وبال انسان است.
«آفة العلم ترك العمل به»(17)؛ آفت علم ترك عمل به آن است.
«شر العلم علم لا يعمل به»(18)؛ و بدترين علم علمى است كه به آن عمل نمى شود.
«علم بلا عمل حجة لله على العبد»(19)؛ علم بدون عمل حجتى است براى خداوند بر بنده.
عبارتهاى ياد شده نشان مى دهد كه على رغم جدايى و نفى تلازم سلبى بين علم و ايمان، تلازمى وجودى بين آن دو برقرار است؛ يعنى: ايمان صحيح و صواب و ايمان يقينى و مستحكم و مصون از تغييراتى كه در صور مختلف خيال حاصل مى شود، تنها در صورتى حاصل مى شود كه به امرى حقيقى تعلق داشته و با معرفتى يقينى نسبت به آن امر قرين باشد؛ چه، اين كه ايمان بدون معرفت و علم صحيح، همانند معرفت بدون ايمان خطرناك و آفت زاست.
تلازم وجودى علم و ايمان بدين معنا است كه مراتب عاليه ايمان بدون مراتب عالى علم هرگز تحصيل نمى شود و از اين جهت در تعقيب ايمان سالم از تحصيل دانش و علم، گريزى نيست و براى دفع اين حقيقت هرگز نمى توان به ايمان انبوه جاهلان و يا فسق فراوان عالمان استشهاد ورزيد.
از كنار ناكامى فيلسوفان در اثبات وجود بارى نمى توان بى باكانه گذشت و بر اين گمان باقى ماند كه كتابهاى آسمانى تنها به احساس وجود خدا و تجربه دينى بسنده نموده و با اثبات وجود خدا بيگانه اند و يا آن كه زبان دينى جداى از زبان فلسفى و راه دين، از راه عقل جداست و بين عقل و علم با ايمان هيچ پيوند و ارتباط وجودى مستقيمى نيست.
گرچه هر كس كه عاقلتر و عالمتر است لزوما مؤمن تر و ديندارتر نيست و در ميان نامؤمنان و بى اعتقادان افراد فراوانى وجود دارند كه از دانشهاى فراگير انسانى بهره مندند و ليكن اين همه، هرگز شيطانى و دنيازده بودن عقل و گمراه كننده بودن آن را نتيجه نمى دهد؛ زيرا موارد انفكاك و نفى پيوند سلبى علم و ايمان، سلب تلازم وجودى بين آن دو را نتيجه نمى دهد.
تلاشهايى از اين قبيل جريانى را شكل مى دهد كه متكلمان غربى پس از محروميت از تفكر عقلى و يا اعراض از دينى كه با اصول عقلى هماهنگى داشته باشد و پس از حاكميت تفكر حس گرايانه، براى دفاع از دين به عنوان يك واقعيت انسانى و يا اجتماعى، در آن قرار مى گيرند.
ارزش فلسفى معرفت حسى در ارائه قضايايى دينى و حقايق متافيزيكى بلكه در كشف حقايق طبيعى، چيزى جز سفسطه و شكاكيت نيست و متكلمانى كه از اين آبشخور تغذيه مى كنند در دفاع از گرايشهاى دينى بيش از اين مقدار كه احساسى درونى است، سخنى ندارند و اين ديدگاه با گسستن تلازم و ربط وجودى ايمان و علم، مؤمنان متحجر و جاهلان متنسكى را تربيت مى كند كه چاره اى جز گريز از آنان نيست؛ زيرا اين مؤمنان در صورتى كه بر ايمان خود راسخ باشند، همان كسانى خواهند بود كه يا به تعطيل عقل از ادراك معارف عميق و عالى دينى فتوا مى دهند و يا آنها را با توجيه مادى و طبيعى مى پذيرند و منتشر مى كنند و فرزانگان فرهيخته را طعن و طرد مى نمايند.
وقتى كه عقل از موضع داورى نسبت به مبدأ و معاد بازماند و گزاره هاى متافيزيكى، مهمل و بى معنا خوانده شوند، علم نمى تواند بر صلاح دين و فساد آن داورى كند و ايمان صالح و سالم را از ايمان فاسد و تباه جدا سازد و بلكه در اين حال فرقى بين ايمان به طاغوت و ايمان به خداوند باقى نمى ماند و در نتيجه ايمان بى فروغ و كور در انتخاب بين الهه ها و خداوندگاران متفرق، سرگردان و حيران باقى مى ماند و اين جدى ترين آسيبى است كه ايمان با از دست دادن پايگاه و سنگر عقلى خود مى بيند.
«الزم العلم بك (لك) ما دلك على صلاح دينك و أبان لك عن فساده»(22)؛ لازمترين علم براى تو علمى است كه تو را بر صلاح دين راه نمايد و فساد آن را براى تو آشكار سازد.
اگر تعقل و انديشه كه انسانيت آدمى را تشكيل داده است و همه كس از آن عادلانه بهره برده اند، (23) مقام و شأن داور را در بررسى صلاح و فساد ايمان داشته باشد، هيچ گاه در ارتباط با ايمان، عنوان فضول و مانند آن را پيدا نمى كند؛ بلكه به عنوان رسول حق(24) و دوست انسان مى شود(25)(26) و به صورت بهترين هديه اى كه خداوند بين بندگان خود تقسيم نموده است، مورد استقبال قرار خواهد گرفت و در حركت به سوى فلاح و صلاح بهترين سلاح خواهد بود.(27)
على عليه السلام در فضيلت عقل كه بندگان از آن بهره برده اند مى فرمايد: «ما قسم الله سبحانه بين عباده شيئا افضل من العقل»(28)؛ يعنى: خداوند سبحان در بين بندگان چيزى برتر از عقل را قسمت نكرده است.
دانش حصولى و معرفت عقلى در مراحل نخست، ميزان براى اصلاح دين و ايمان است؛ چه، اين كه «الدين لايصلحه الا العقل»(29): دين را جز عقل به اصلاح نمى آورد. در مراحل بعدى؛ يعنى پس از ايمان و عمل صالح، به معرفت شهودى و حضورى تبديل مى شود و در مرتبه شهود آنچه كه پيش از اين، تنها از طريق مفهوم دريافت مى شد، اينك بدون واسطه در معرض ادراك شهودى قرار مى گيرد و اين مرتبه از ادراك كه جداى از ايمان نيست داراى خصوصيات و لوازمى است كه گرچه مخالف با معرفت عقلى نمى باشد و ليكن در افق فهم و يافت عقل نيز نيست و اين حقيقتى است كه عقل خود بر آن اذعان داشته و گواهى مى دهد؛ چه، اين كه اصل معرفت حضورى و شهودى و يا علو و برترى ذات بارى از مفاهيم عالمان و شهود واصلان، از جمله حقايقى اند كه به برهان عقلى اثبات مى شوند. پس، اگر غايت فضايل انسانى عقل است(30)، غايت و نهايت عقل، آشنايى با حقايق فرا عقلى و آگاهى به محدوده دانش عقلى و نه تعطيل آن است(31).
در اديان به طور عام و در متون دينى اديان ابراهيمى و توحيدى؛ يعنى يهوديت، مسيحيت و اسلام، به طور خاص، براى اثبات وجود خداوند دليلى از نوع براهين فلسفى و منطقى بر وجود خداوند اقامه نشده است و بسيارى از متكلمان و فيلسوفان از برهان آوردن درباره وجود خداوند پرهيز كرده و يا آن كه برهان آوردن را بى فايده و بدون ثمر مى دانند؛ مانند بعضى از متكلمان معاصر، پل تليخ، كه نه تنها اقامه برهان بر وجود خداوند را خلاف اقتضاى شرع، بلكه الحادآميز مى داند.(32)
در تعابير قرآنى وجه الهى از در و ديوار وجود هويدا است(33) و وجود خداوند به مفاد (أفى الله شك)(34) مسلم و شك ناپذير دانسته شده است و يا در آيه (اولم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد)(35) وجود او از ديگر وجودات واضح تر و مقدم تر معرفى شده و به قول «ابن سينا رحمه الله » و ديگر حكماى اسلامى اين بيان به برهان صديقين كه نوعى برهان وجودى است شبيه مى باشد.
آرى، اگر وجود خداوند را كه چون عنقا در قله قاف و در پرده غيبى و غيب الغيوب پنهان است، نتوان به شيوه منطقى فلسفى و به برهان اثبات نمود، شگفت نيست...
نخست اين كه، قرآن در هنگام نزول خود مواجه با اهل كتاب و با مشركانى بود كه منكر اصل ذات الهى نبودند و مشكل پيامبر اسلام و بلكه مشكل اصلى انبياى سلف، وثنيت، ثنويت و نظاير آن بود. تعبير قرآن در موارد بسيارى، درباره كسانى كه مورد خطاب پيامبر بوده و با او عناد مى ورزيدند اين است كه آنها به خداوند و خالقيت او اعتراف دارند:
الف) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ؛ (36) يعنى: اگر از آنها سؤال نمايى چه كسى آسمانها و زمين را آفريد و خورشيد و ماه را مسخر ساخت هر آينه پاسخ خواهند گفت: اللّه.
ب) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْيا بِهِ الأَْرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَيَقُولُنَّ اللّهُ؛ (37) يعنى: اگر از آنها پرسش نمايى چه كسى از آسمان آب را فرستاد و زمين را به آن، پس از خزان و مرگ گياهان، زنده گرداند، پاسخ گويند: الله.
ج) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ؛ (38) يعنى: اگر از آنها بپرسى چه كسى آسمانها وز مين را خلق كرد، پاسخ خواهند گفت: الله.
د) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ(39)؛ يعنى: اگر از آنها سؤال كنى، چه كسى آسمانها و زمين را خلق كرد، پاسخ خواهند داد: آنها را عزيز عليم خلق كرده است.
ه) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللّهُ؛ يعنى: اگر از آنها سؤال نمايى: چه كسى آنها را خلق كرده است. پاسخ خواهند گفت: الله.
مشكل اصلى وثنيين حجاز و بت پرستان، در باب ذات الهى و خالقيت و برخى از ديگر صفات او نبود؛ معضل اصلى آنان در توحيد ربوبى بود. آنها اوثان و اجسامى را به ربوبيت پرستش مى كردند و آنها را دخيل در پرورش و رشد خود دانسته و واسطه در تقرب خود نسبت به خداوند مى شمردند. گزارش قرآن در مورد آنها اين است كه آنها در توجيه رفتار خود مى گويند:
«ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى»(40)؛ يعنى: ما پرستش و عبوديت آنها را نمى كنيم جز آن كه ما را به الله نزديك گردانند. در جاى ديگر قرآن درباره رفتار و گفتار آنها مى فرمايد:
«وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هوءُلاءِ شُفَعاوءُنا عِنْدَ اللّهِ»(41)؛ يعنى: آنها غير از خداوند را به عبوديت مى گيرند؛ آنچه را كه ضرر و نفعى براى آنها ندارد مى پرستند و مى گويند، اين بتها شفيع ما در نزد الله هستند.
بديهى است كه قرآن در مواجهه با گروههاى فوق نيازى به اثبات ذات اقدس اله ندارد؛ بلكه از يك سو گفتار آنها را بدون دليل و برهان خوانده و از ديگر سو بر توحيدربوبى خداوندسبحان اقامه برهان مى نمايد.
دوم اين كه، آيات قرآن منحصر به موارد ياد شده، نيست و در برخى از موارد مدعاى منكران مبدأ و يا معاد را فاقد دليل و برهان دانسته و اعتماد آنها را به ظن و گمان نكوهش نموده است و در موارد ديگر بر هستى خالق اقامه برهان نموده است.
قرآن كريم در هنگامى كه با دهرى مسلكان و كسانى سخن مى گويد كه حيات و ممات خود را به طبيعت و يا دهر نسبت مى دهند، به استدلال مى پردازد و براهينى را اقامه مى نمايد كه بحث و گفتگو پيرامون آنها ابواب و فصول فلسفى خاصى را به ارمغان مى آورد.
قرآن كريم گفتار آنها را درباره حيات و ممات به اين صورت نقل مى نمايد: «وَ قالُوا ما هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ»(42)؛ يعنى: گفتند چيزى جز زندگى دنيا نيست، كه در آن مرده و زنده مى شويم و هلاكت ما جز به دهر نيست. پاسخى كه قرآن در ادامه آيه به آنها مى دهد اين است كه «وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ يَظُنُّونَ»(43).
يعنى: آنها بر اين ادعاى خود علم ندارند و جز به ظن و گمان سخن نمى گويند و اين پاسخ بدين معناست كه ميزان سنجش اصول اعتقادى چيزى جز علم و برهان نيست.
در سوره مبارك طه در اثبات خالق انسان و خالق آسمانها و زمين مى فرمايد:
«أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ بَلْ لا يُوقِنُونَ»(44)
يعنى: آيا اينان (بدون خالق) از نيستى صرف به وجود آمدند و يا خويشتن را خود خلق كردند، يا آن كه آنان آسمان و زمين را آفريدند؛ بلكه به يقين خدا را نشناختند؛ چه، اين كه آنها اهل يقين نيستند.
آيه اول، برهان بر وجود خالق انسان است؛ به اين بيان كه شما يا خالق داريد و يا نه؟ و دوم كه محال است؛ زيرا تصادف مستحيل است. پس، داراى خالق هستيد و خالق شما يا خود شما هستيد و يا غير شماست و صورت اول كه محال است؛ چون محال بودن محذور دور كه همان اجتماع نقيضين است واضح مى باشد. پس، خالق شما غير شماست. غيرى را كه قرآن در اين آيه معرفى مى كندبدون شك، علت قابلى آنها نيست. زيرا اولاً: آنها منكر علت قابلى نيستند و از پذيرش آن نيز ابائى ندارند و ثانيا: غرض قرآن اثبات علت قابلى نيست، پس قرآن در اين آيه در صدد اثبات مبدأ فاعلى است، كه غير آنها مى باشد.
همانگونه كه يك قاعده اصولى مانند «لا تنقض اليقين بالشك»(45) با دقتهاى اصولى در قالب فصول و ابوابى چند، مباحث مبسوط و مفصل استصحاب را به دنبال مى آورد، تأمل درباره آيه فوق منشأ فصول و ابواب فراوانى در شناخت مبدأ و خالق انسان مى شود؛ زيرا هر يك از عبارات و گزاره هاى ياد شده، بر مدار امتناع اجتماع نقيضين به دو امر منحل شده اند و در گزاره نخست دليل استحاله خالق نداشتن انسان اين است كه هستى عين ذات انسان نبوده و خارج از آن است و استناد هستى به آن بدون سبب و علت، مستلزم ترجح بدون مرجح است؛ زيرا شيئى كه هستى و نيستى در ذات او مأخوذ نيست نسبت او به هستى و نيستى مساوى است و در اين حال انتساب هستى و يا نيستى به آن بدون آن كه به سببى ثالث منتسب باشد مستلزم جمع تساوى نسبت و عدم تساوى آن است و چون تساوى و عدم تساوى نقيض يكديگرند، استناد هستى انسان به خودش، بدون مرجح خارجى مستلزم جمع نقيضين مى باشد و جمع نقيضين محال است. پس، خالق نداشتن انسانِ موجود محال است.
در صورتى كه انسان خالق خود باشد، دور لازم مى آيد و دور نيز چون مستلزم جمع نقيضين و محال است، پس انسان، خالقِ خود نيز نيست. پس، خالق انسان غير از انسان است.
در مورد آيه دوم نيز استدلال به شيوه فوق در مورد آسمان و زمين ادامه پيدا مى كند و بدين ترتيب مباحثى فراوان از متن اين آيات، درباره هستى انسان و جهان شكل مى گيرد و نظير اين آيات در قرآن وجود دارد.
سوم اين كه، چهره تفصيلى براهين و استدلالهاى عقلى در روايات و احاديثى كه از متون دينى به حساب مى آيند به وفور يافت مى شود، در «توحيد صدوق» و در «اصول كافى» نظير آنچه در آيه آمده است به اين صورت بيان شده است: «انك لم تكون نفسك و لا كونك من هو مثلك»(46)؛ يعنى: تو نفس خود را ايجاد نكردى و كسى كه مثل تو باشد نيز تو را تكون و هستى نبخشيد.
«الحمد للّه الذى لا تدركه الشواهد و لا تحويه المشاهد و لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر، الدال على قدمه بحدوث خلقه و بحدوث خلقه على وجوده و باشتباههم أن لا شبه له، الذى صدق فى ميعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل عليهم فى حكمه، مستشهد بحدوث الاشياء على ازليته و بما وسمها به من العجز على قدرته و بما اضطر اليه من الفناء على دوامه.»
در عبارات فوق از دلالت حدوث خلق بر قدم خداوند و يا از دلالت حدوث خلق بر وجود خداوند و همچنين از شهادت حدوث اشيا بر ازليت او يا گواهى عجز آنها و نياز موجودات بر قدرت خداوند، سخن به ميان مى آيد و اين دلالتها با اصطلاحات و تعابير خود، متون كلامى و فلسفى متفكران اسلامى را جهت بخشيده و به آنها راه مى نمايند و در ادامه همين خطبه به برهان رسمى علت و معلول، فعل و فاعل و امكان و وجوب و به اتقان صنع تصريح مى شود.
امام عليه السلام پس از ارائه بسيارى از شواهد مى فرمايد:
«فالويل لمن انكر المقدر و حجد المدبر، زعموا انهم كالنبات ما لهم زارع و لا لاختلاف صورهم صانع و لم يلجئوا الى حجة فيما ادعوا و الا تحقيق لما اوعو وهل يكون بناء غير بان او جناية غير جان.»
يعنى: واى بر آن كس كه مقدر و مدبر آنچه را كه شرح آن رفت انكار كرده و بر آن جحد نمايد. آيا مى پندارند كه آنها چون گياه خودرويى هستند كه زارعى ندارند و اختلاف صور آنها را صانعى نيست.
آنها نسبت به آنچه كه ادعا مى كنند حجت و برهانى ندارند و در آنچه باور نموده اند فاقد تحقيق و يقين اند. آيا بنايى بدون بناء و بانى و گناهى بدون فاعلى كه آن را انجام داده باشد محقق مى شود.
استدلال «امام على عليه السلام » در اين قسمت به اختلاف صور و اثبات صانعى كه به عنوان فاعل مصور آنهاست از طريق استناد به عليت و نياز فعل به فاعل، علت فاعلى اشيا را اثبات مى كند.
در همين خطبه از تجلى اى كه خداوند در متن انديشه ها براى افكار نموده و از قصورى كه انديشه ها از ادراك كنه ذات او دارند و از ادراكى كه انديشه انسانى نسبت به قصور خود دارد سخن به ميان مى آيد.
در خطبه 186 آمده است:
«كل معروف بنفسه مصنوع و كل قائم فى سواه معلول، فاعل لا باضطراب آلة، مقدر لابجول فكرة، غنى لا باستفادة لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات كونه و العدم وجوده و الابتداء ازله...».
هر آنچه به نفس خود شناخته شود؛ يعنى ماهيتى داشته باشد كه به ذهن منتقل شود و مماثل ذاتى موجود خارجى باشد، مصنوع است و هر چه قائم به غير خود است معلول است. او فاعلى است كه در فعل خود به آلت محتاج نيست؛ مقدرى است كه به حركت فكرى و گذر از معلوم به مجهول و مانند آن نيازمند نيست؛ بى نيازى است كه در غناى خود از غير بهره نمى برد. زمان با او همراه نيست و آلات و ادوات، او را همراه نمى باشد. هستى او سابق بر وقت و زمان است و وجود او بر عدم، و ازليت او بر هر آغازى پيشى دارد و....
اگر گفته شود تاريخ فلسفه در تفسير و بسط دو فراز نخست عبارت فوق بارور شده است گزاف نيست. تحليل مسأله عليت و تعبير عليت، معلوليت، فاعليت و كاوش از هستى و نيستى و نظاير اين امور، از تفاسير و اصطلاحات محورى انديشه فلسفى است كه در عبارات اين خطبه و نظاير آن بسيار به كار رفته است.(47)
«سيد رضى» در آغاز اين خطبه آورده است: «فى التوحيد و تجمع هذه الخطبه من اصول العلم ما لا تجمعه خطبة غيرها»؛ يعنى: اين خطبه در توحيد است و در هيچ خطبه اى نظير اين، اصول علم و دانش جمع نشده است.
برخى از شارحين احتمال اين را داده اند كه آنچه «سيد رضى» در اين بخش آورده با كلام ديگرى كه در پاسخ از پرسش «ذعلب يمانى» آمده است در يك خطبه است و «سيد رضى» آن را به لحاظ نكات ادبى تقطيع نموده است.
«لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان، قريب من الاشياء غير ملابس، بعيد منها غير مباين...»(48)
يعنى: او را ديدگاه به مشاهده آشكار نمى يابند و لكن دلها به حقايق ايمان مى يابند. او نزديك است به اشيا؛ نه آن كه چسبيده به آنها باشد و دور است؛ نه آن كه جداى از آنها باشد و...
عباراتى نظير آنچه در اين خطبه آمده و تعابيرى مانند «كل ظاهر غيره باطن و كل باطن غيره غير ظاهر»(49) و مانند «الحمد للّه المتجلى لخلقه بخلقه»(50) و يا «فتجلى لهم سبحانه فى كتابه»(51) كه در ديگر خطب آمده است و فرازهايى نظير آنچه كه در ساير متون ادعيه به اقتباس از سوره توحيد و آياتى همانند (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن)(52) و يا (هو معكم أينما كنتم)(53) آمده است، منبع جوشان و چشمه بى پايانى از معرفت را فراهم آورده كه در طى تاريخ اسلام بخشى از آن در عرفان نظرى و عملى سالكان و صاحبان تدقيق و تحقيق در قالب نظم و نثر تدوين و تنظيم شده و ادب و فرهنگ غنى اسلامى را بارور نموده است.
اگر در اين فرهنگ به مفاد تعاليم ياد شده ذات احديت در پرده عمى، غيب همه غيوب است؛ به گونه اى كه «لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن»(54)، اولين تجلى ذاتى او علم و آگاهى است و اولين ظهور فعلى و عينى او در جهان خارج، عقل كلى است؛ به گونه اى كه اعيان ثابته موجودات در حضرت علميه به علم ذاتى حق آشكار مى شوند و اعيان خارجى اشيا در عالم اعيان به افاضه عقل ظاهر مى گردند(55) و اگر در قوس نزول، فيض الهى از علم و عقل گذر كرده تا به طبيعت و ملك جهان واصل مى شود، در قوس صعود نيز جز با استعانت از عقل و علم به بارگاه قدس الهى نمى توان راه يافت؛ چه، اين كه «العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان»(56)؛ يعنى: عقل همان است كه خداوند به آن عبادت شده و بهشت به آن كسب مى شود.
و همانگونه كه اشاره شد، اگر در اين فرهنگ همگون و هماهنگ در لسان سرمستان وصال از تحقير عقل و مانند آن سخنى به ميان مى آيد، به معناى نفى مطلق و انكار آن نيست؛ زيرا، در نزد ساكنان آن ديار كه دو عالم را به ديدار جمال بى مثال واحد قهار پى نهاده اند، تنها عقل نيست كه حقير و اندك مى نمايد؛ بلكه فرشتگان نيز به اين گناه كه از آن عشق بى نصيبند از حلقه وصال بيرون و همچون عقل محرومند.
براستى، شگفت است كه على رغم عبارات و متونى از قبيل آنچه گذشت، دست انديشه و تفكر علمى و عقلى از مدعيات دينى و دريافتهاى عرفانى كوتاه پنداشته شود و آنگاه اين كاستى به انديشوران دينى و بلكه به نفس دين اسناد داده شود.
دليل اين همه، حاكميت سفسطه و شكاكيت بر ذهنيت بسيط و ساده كسانى است كه ناآزموده و ناآشناى با تأملات فلسفى، شتابزده و عجولانه گرفتار القاءهاى گروهى شده اند كه به دليل دفاع از ديانتى شرك آلود از تفكر عقلى محروم مانده و در اسارت ديدگاههاى حس گرايانه درآمده اند؛ متكلمانى كه براى دفاع از ايمان باطل و تباه خود چاره اى جز اين ندارند كه پيروى از برهان را خلاف اقتضاى شريعت خويش و بلكه الحادآميز تلقى كنند و البته دين و ايمان ساده لوحانه اى كه از قالب كلام بيگانه با تعقل اين گروه بيرون مى آيد چندان خطرناك است كه براى گريز از خطرات احتمالى آن چاره اى جز كاستن از دايره شريعت و تقليل آن به حداقل امور ممكن نخواهد بود؛ تا بدين وسيله مجال براى جولان آراى افراد و اهواى اشخاص به بيشترين مقدار ممكن باقى بماند و در اين صورت مدينه فاضله ديانت، مدينه جماعت دموكراسى و سلوك و رفتار فردى و اجتماعى افراد نيز بر اباحيت و ليبراليسم، مطابق خواهد شد و از طرفى به بهانه جلب عوام كه هر روز به سمتى گرايش دارند خواص متفكرين را كه مى توانند اركان فكرى امت انسانى و اسلامى باشند از صحنه ديانت مطرود مى پندارند.
اولاً: شك ناپذير بودن خداوند در اين آيات مى تواند مستند به دلايلى باشد كه در اثبات مبدأ و توحيد و يا نفى شرك و بت پرستى آمده است؛ مانند اين كه: (أفى الله شك فاطر السموات و الارض)(59) يعنى: آيا در خداوند شك مى كنيد؛ او كه فاطر و آفريننده آسمانها و زمين است.
و اين بدين معناست كه با وجود آسمانها و زمين و دلالتى كه آنها بر ضرورت فاطر و آفريننده دارند، مجالى براى ترديد و شك در خداوند باقى نمى ماند.
«على عليه السلام » در «نهج البلاغه» از كسى كه نظر بر خلق كرده و باز هم در فاطر و آفريننده آنها شك مى نمايد در شگفت مانده و مى فرمايد: «عجبت لمن شك فى الله و هو يرى خلق الله»(60)؛ يعنى: در شگفتم از كسى كه در خداوند شك مى كند و حال آن كه خلق او را مى بيند.
ثانيا: اگر آيا مزبور مستند به آن دلايل نباشد، هرگز بر بى اعتبار بودن دانش حصولى و بى فايده بودن آن نسبت به مبدأ و معاد و اصول دينى دلالت نمى كند؛ بلكه از شدت فايده و نهايت استحكام و خلل ناپذيرى دانش مفهومى در ارائه و شناخت خداوند و ساير اصول دينى حكايت مى كند؛ زيرا در اين صورت، مفاد آيه اين خواهد بود كه ذات احدى و وجود خداوند، حقيقتى است كه تحقق آن بديهى و بلكه اولى است و دانش حصولى در بخش تصورات و تصديقات همانگونه كه پيش از اين گذشت به دو قسم بديهى و نظرى تقسيم مى شود؛ چه، اين كه بديهيات نيز برخى اولى و بعضى غيراولى مى باشند.
تصورات و تصديقات اولى، تصورات و تصديقاتى هستند كه قوام و دوام ساير علوم و آگاهيهاى بشرى به آنها مستند است و لكن ارزش معرفتى آنها به معرفت و دانشى ديگر وابسته نيست و اين عدم وابستگى، دليل بر نقصان و كاستى آنها نبوده بلكه بر ارزش علمى آنها مى افزايد. اوليات، مفاهيم و تصديقاتى هستند كه انسان را از فهم و يا اذعان به آنها گريزى نيست و آدمى در همه حال و حتى در حالى كه از اولى بودن و بداهت آنها غافل بوده و يا به انكار آنها مى پردازد، از فهم تصورى و يا اقرار تصديقى به آنها كمك مى گيرد.
علوم و دانشهاى اولى هرگز به آگاهيها و دانشهاى قبل از خود متكى نيستند و به همين دليل هيچ گاه از طريق ساير علوم، تصور و يا تصديق نمى شوند؛ بلكه هميشه به خود آشكار مى گردند و ليكن با اين همه، اولى بودن جزء معناى آنها نبوده و از مفاهيمى است كه از نظر به ذات آنها دريافت مى شود؛ بنابراين، مى تواند مورد غفلت و يا انكار قرار گيرد؛ چه، اين كه اولى بودن آنها را مى توان تبيين نمود و تنبه داد.
اصل واقعيت به عنوان حد فاصل سفسطه و واقع گرايى ـ همان طورى كه قبلاً گذشت ـ امرى است كه آگاهى انسان نسبت به آن اولى است؛ زيرا اين اصل را براى كسى كه منكر آن باشد هرگز نمى توان با استدلال اثبات كرد و كسانى كه در پى اقامه برهان بر آن هستند، تا زمانى كه بر اين اصل اعتماد نكرده باشند، پرسش و پاسخ آنها در پرده ابهام باقى مى ماند؛ بلكه ترديد، شك، ابهام و يا انكار آن جز با اعتماد به اين اصل معنا پيدا نمى كند.
بنابراين، هرگز نمى توان براى اصل واقعيت استدلال كرد و ليكن اولى بودن آن را مى توان تنبه داد. تبيين يا تنبيهى كه براى اولى بودن اين اصل اقامه مى شود، مقوم تصديق به آن نيست؛ بلكه مقوم آگاهى به وصفى از اوصاف آن يعنى به اولى بودن آن است. انسان از طريق اين تبيين نسبت به اصل واقعيت، مسير جهل به آگاهى را طى نمى كند؛ زيرا جهل به اصل واقع ممكن نيست تا از آن به علم و آگاهى منتقل شد؛ بلكه مسير غفلت به تنبه را مى پيمايد؛ زيرا غفلت از آن محتمل است.
تنبيه بر اولى بودن اصل واقع، انسان را متوجه حقيقتى مى كند كه از آغاز به آن علم داشته و ليكن از علم به آن غافل بوده است.
همانگونه كه اولى بودن اصل واقعيت اعتبار آگاهى و توجه به آن را در سلسله واقعيتهاى مفهومى خدشه دار نمى كند؛ بلكه ضمن اعتبار بخشيدن به دانش مفهومى آن را صدر نشين اين دست از آگاهيها قرار مى دهد. اولى بودن و ترديدناپذير بودن هستى الهى نيز ادعايى است كه نظر بر بى اعتبار بودن دانش حصولى ندارد و دليلى كه اين ادعا را اثبات مى كند، همان برهان صديقين است.
برهان صديقين همانگونه كه از اين پس خواهد آمد، برهانى نيست كه ذات الهى را اثبات نمايد؛ بلكه انسان را متوجه اين حقيقت مى سازد، كه او واقعيتى است كه در همه حال آشكار است(61)(62) و در حالى كه كنه ذات او غايب از همه امور است در همه مراتب و عوالم و از جمله در عالم مفاهيم، ظاهرتر از همه امور است؛ به گونه اى كه پيدايى و ظهور ساير مفاهيم و دانشها به اوست.
سلوكى كه انسان در برهان صديقين به سوى خداوند دارد سلوك از جهل به علم نيست؛ بلكه سلوك از غفلت به تنبه است.
انسان با برهان صديقين به ضرورت صدق گزاره اى كه از هستى و ذات الهى خبر مى دهد تنبه پيدا مى كند و به اين مسأله نيز عالم مى شود كه ضرورتهاى نظرى و حتى بديهى بلكه اولى از فروع و فروغ آن ضرورت ازلى بهره گرفته و به سوى او نيز راه مى نمايند.
با اين همه، آيا مى توان از آيه اى كه بر برهان صديقين تنبه مى دهد و دلالت بر ظهور و پيدايى آشكار الهى در سطح آگاهى و ادراك مفهومى انسان مى نمايد ـ چه، اين كه فيلسوفان و حكيمان ژرف بين اسلامى نيز از آن همين برداشت را نموده اند ـ براى غيبت و پنهانى خداوند از افق مفهوم و بى اعتبارى و بى فايده بودن دانش مفهومى استفاده كرد؟
بسيارى از متكلمان كه از نكته فوق غافل مانده اند از اوصاف ذاتى و حتى فعلى الهى براى بيان مفهومى كه از ذات خداوند حكايت مى كند استفاده كرده اند و اين خلط آنها را از تشخيص برهانى كه ذات الهى را ثابت مى كند باز مى دارد.
به عنوان مثال، در تعريف خداوند كه البته تعريف مفهومى و رسمى است، اوصافى نظير وحدت، علم و يا اختيار و امورى مانند خير و شر را كه از اوصاف فعلى الهى است، ذكر كرده اند و از آن پس، بدون توجه به براهينى كه عهده دار اثبات و يا نفى اين اوصاف است، از برهان يا براهينى كه با صرف نظر از اوصاف ياد شده به اثبات هستى و اصل ذات الهى مى پردازد، اعراض نموده و آن براهين را استدلالهايى خوانده اند كه خداوندى غير از خداى مورد نظر آنها را اثبات مى كند و از اين طريق گمان برده اند خدايى كه در فلسفه با برهان عقلى اثبات مى شود غير از خداوندى است كه در دين و يا اديان پرستش مى شود.
مشكل ديگرى كه از ناحيه خلط بين مفهوم حاكى از ذات و مفاهيم حاكى از اوصاف الهى به وجود مى آيد اين است كه اختلافات ملل و نحل مختلف درباره اوصاف الهى با اختلاف آنها درباره ذات خداوند يگانه، پنداشته مى شود.
اگر بين مفهوم و يا مفاهيمى كه بر ذات الهى دلالت مى كند با مفاهيمى كه از اسما و صفات ذاتى و يا فعلى خداوند حكايت مى نمايد، تمايز گذارده شود، اولاً، مشتركات بين مذاهب و فرق مختلف به نيكى تشخيص داده مى شود و ثانيا، مدار بحث و گفتگو براى موارد اختلاف مشخص مى گردد و البته هيچ مانعى وجود ندارد كه عده اى در مورد يك شى ء و در صورتى كه آن شى ء ماهيت نداشته باشد، درباره مفهومى كه از آن حكايت مى كند و همچنين درباره واقعيت و هستى آن مفهوم نظر مشترك و مطابق با واقع داشته باشند و درباره اوصاف مربوط به آن گرفتار اختلاف شده و برخى از آنها به نظرى صادق و بعضى ديگر به ديدگاهى كاذب رسيده باشند.
در حكمت و فلسفه اسلامى با آن كه يگانگى مصداق و وجود اوصاف ذاتى الهى با يكديگر و با ذات را به برهان اثبات مى نمايند، به امتياز بين مفاهيمى كه از اين اوصاف و يا از ذات حكايت مى كند توجه داشته و در هر مورد برهانى خاص اقامه نموده اند و به همين دليل اختلافى را كه بين صاحب نظران مختلف در فلسفه و كلام و در فرقه هاى مختلف مذهبى درباره اوصاف الهى وجود دارد هرگز با اتفاقى كه در مورد ذات الهى است خلط نكرده اند.
در تعابير فلسفى ـ كلامى از مفاهيمى براى حكايت از ذات الهى استفاده مى شود كه بديهى و اولى هستند؛ مانند واجب الوجود؛ زيرا وجوب و يا ضرورت و همچنين وجود و يا هستى از مفاهيم اولى هستند؛ يعنى اين مفاهيم را هيچ گاه به مفهومى ديگر كه اعرف از آنها باشد نمى توان تعريف حقيقى كرد؛ بلكه انسان آنها را از طريق ادراك شهودى نسبت به هستى و واقعيت خود انتزاع مى كند.
مفهوم ضرورت و وجوب، همان «بايد» است كه همانند مفهوم هستى معروف همگان است و در برابر مفهوم امكان مى باشد كه با «شايد» هماهنگ است.
شيئى كه هستى براى آن ضرورت داشته باشد، واجب الوجود است و قسيم آن، شيئى است كه هستى براى آن ضرورت نداشته باشد و چيزى كه هستى براى آن ضرورت ندارد، دو صورت دارد: يا نيستى براى آن ضرورت دارد و يا نيستى و عدم نيز براى آن ضرورى نبوده و نسبت آن به هستى و نيستى غير ضرورى است؛ در صورت اول، آن امر را ممتنع الوجود و در صورت دوم آن را ممكن الوجود مى نامند.
شيئى كه هستى براى آن ضرورى است؛ يعنى «واجب الوجود»، يك مفهوم است و اين مفهوم در صورتى كه داراى مصداق خارجى باشد حاكى از واقعيتى خواهد بود كه آن مصداق به تعبير «على عليه السلام » در «نهج البلاغه» قائم به غير نبوده و معلول غير نمى باشد و البته اين شى ء از اوصاف ثبوتى و سلبى فراوانى برخوردار خواهد بود كه در بحث از صفات او اثبات مى شوند.
از اولين صفاتى كه براى واجب الوجود بعد از قبول اصل هستى آن، اثبات مى شود، يگانگى و وحدت آن است و موحد كسى است كه علاوه بر تصديق به هستى واجب، يگانگى او را نيز تصديق نموده و به آنچه تصديق مى كند ايمان بياورد.
وجود واجب را به عنوان يك واقعيت عينى و خارجى براهينى اثبات مى كند كه بر اصل واقعيت خداوند گواهى مى دهند.
احديت و يگانگى، صمديت و فراگيرى و نامحدوديت، قدرت و مشيت، اراده و حيات و عدالت و جباريت و... از اوصافى ذاتى و يا فعلى اند كه پس از اثبات اصل واجب با براهين بعدى اثبات مى شوند.
كسى كه به دانش شهودى، هستى واجب و نامتناهى الهى را شاهد باشد، بر اساس همان دانش حضورى گرايش و ايمان خود را سازمان مى بخشد و ليكن كسى كه على رغم حضور فراگير و احاطه قيومى الهى از شهود آن حقيقت كه در متن واقعيت او نهفته است غافل باشد، براى ايمان به خداوند ناگزير از اقامه برهان و استدلال است.
او ابتدا مفهوم هستى، نيستى، ضرورت، امكان و نظاير آنها را ادراك كرده و مفهوم واجب الوجود را از اين طريق مى فهمد و از آن پس، از راه برهان بر تحقق مصداق مفهوم واجب براى آن استدلال مى كند؛ هر چند كه استدلال در نهايت براى او اين حقيقت را آشكار مى كند كه اذعان به واقعيتى كه از ضرورت ازلى برخوردار است، از آغاز همراه او بوده است و او از آن غفلت داشته است و در اين حال دانسته مى شود كه براهين ياد شده كارى جز زدودن غفلت نداشته و در واقع اولى بودن معرفتى را اثبات كرده اند كه در نفس الامر همه آگاهيها به او و به علم ذاتى او بازگشت مى نمايد و همه قضايا و از جمله اصل عدم تناقض، ضرورت خود را از ضرورت ازلى آن دريافت مى دارند.
پرسشهاى فلسفى و ايمان دينى
«هشام» نقل مى كند كه زنديقى از «امام صادق عليه السلام » درباره خداوند پرسش نمود و امام عليه السلام برخى از صفات ثبوتى وسلبى خدا را بيان فرمود و سپس، خداوند را به عنوان رب، معبود و الله معرفى كرد و فرمود:
«و ليس قولى، اللّه اثبات هذه الحروف، ألف، لام، هاء و لكنى ارجع الى معنى هو شى ء خالق الاشياء و صانعها وقعت عليه هذه الحروف و هو المعنى الذى يسمى به اللّه و الرحمن و الرحيم و العزيز و أشباه ذلك من اسمائه و هو المعبود جل و عز.»
قال السائل: فانا لم نجد موهوما الا مخلوقا.
قال ابو عبدالله عليه السلام: «لو كان ذلك كما تقول لكان التوحيد عنا مرتفعا لانا لم نكلف أن نعتقد غير موهوم و لكنا نقول: كل موهوم بالحواس يدرك، فما تجده الحواس و تمثله فهو مخلوق و لابد من اثبات صانع...»(1).
در گفتگوى فوق ابتدا امام عليه السلام تأكيد مى فرمايد كه مراد از اسمها و صفتهاى بيان شده مصداق و واقعيت خارجى آنهاست و زنديق در پاسخ امام عليه السلام، در صدد انكار راه بحث و گفتگو برآمده و ارائه مفهوم نسبت به واقع را انكار مى نمايد. با اين بيان كه، آنچه در وهم و پندار ما حضور به هم مى رساند، ساخته ماست و امام عليه السلام در پاسخ به او، ابتدا بر اين حقيقت تأكيد مى كنند كه اگر گفتار مزبور راست باشد، توحيد و تكليف به آن نسبت به انسانها منتفى مى شود؛ زيرا در تكليف به توحيد، انسانها موظف به اعتقاد به حقيقت و مصداق خارجى و غير وهمى خداوند واحد هستند و بر اساس پندار آن زنديق، انديشه هاى انسانها تنها خاطرات وهمى و مخلوق ذهنى او مى باشند كه در شرايط خاصى پديد آمده و در اوضاع مخصوصى نيز از بين مى روند. پس انسانى كه در افق مفهوم، زندگى مى كند و از مشاهده وحدت حقه الهى و اسماى حسناى آن نيز محروم است چگونه مى تواند مكلف به ايمان به آن باشد.
امام عليه السلام پس از اشاره به تالى فاسدى كه انديشه آن زنديق به همراه داشت، در مقام استدلال مفهومى و اقامه برهان نسبت به اثبات خداوند برآمده و از طريق مصنوعاتى كه به حواس ادراك مى شوند بر صانعى كه به حس ادراك نمى شود، سخن به ميان آورده و آن را كافى دانست.
پرسش از توحيد، براى كسانى كه از دريافت شهودى و حضورى آن محروم اند، سؤالى است كه از هستى انسان بر مى خيزد و اين پرسش كه به چيزى كمتر از يقين آرام نمى گيرد پاسخى را مى طلبد كه در تكوين حقيقت آدمى اثر و ثمرى بس عظيم دارد. مبدأ و معاد حقايقى نيستند كه جاهل به آن را ضررى و آگاه به آن را نفعى نباشد؛ «لا يضر من جهله و لا ينفع من علمه»(2)؛ بلكه حقايقى اند كه علم به آنها نبأ و خبرى عظيم است و جهل به آنها مى تواند خطرى بس بزرگ را در پيش داشته باشد؛ يعنى، اگر احتمال وقوع معاد نيز ضعيف باشد، محتَمل آن، عظيم و بزرگ است و دفع عقاب محتمل، از احكام عقل عملى است. اين حكم، همان گونه كه امام صادق عليه السلام در گفتگوى با عبدالكريم بن ابى العوجاء از آن استفاده مى كند(3)، انسان را از مهمل و بى معنا خواندن و گذر و گذار نسبت به آن و يا انكار بى دليل باز داشته و به تأمل و كاوش پيرامون آن وا مى دارد.
تلقينات سفسطى و نفى پيوند علم و ايمان
چنين شخصى در حالى كه خود مستغرق در مباحث مفهومى است مى كوشد تا با اعتماد به برخى از آنچه كه از حوزه مفهوم خارج نيست هجوم خود را در برابر حكايت و هدايتى كه مفاهيم عقلى به سوى حقايق عينى و مبادى دينى دارند سامان بخشد.
از جمله شبهاتى كه در برخى آثار كلامى غربيان نيز آمد اين است كه، دين و ايمان را با برهان و استدلال، پيوندى مستقيم نيست؛ زيرا بسيارى از كسانى كه به گمان خود از شناخت علمى و برهانى نسبت به مبادى دينى برخوردارند، فاقد ايمان دينى بوده و رفتار مشركانه و الحادى انجام مى دهند؛ چه، اين كه بسيارى از مؤمنان نيز نسبت به آنچه ايمان دارند، توان اقامه برهان و استدلال را ندارند.
پاسخ گفتار فوق از آنچه پيش از اين درباره عقل نظرى و عملى و در مورد علم و ايمان گذشت آشكار مى شود؛ زيرا قضاياى علمى حاصل پيوند و ربطى هستند كه در حوزه نفس بين موضوع و محمول آنها برقرار مى شود و ادراك اين پيوند بر عهده عقل نظرى است و ايمان عبارت از پيوندى است كه بين نفس با آنچه معلوم نفس است ـ خواه معلوم حصولى و خواه معلوم حضورى ـ حاصل مى شود و عقد آنها بر عهده عقل عملى است، كه آن را عقيده مى نامند.
ادراكات نظرى انسان، حسى، خيالى، وهمى و عقلى است و ايمان و گرايشات عملى انسان نيز ـ با همه مراتبى كه براى آن متصور است ـ بر مدار اين مدركات قرار مى گيرد و با تفكيك بين علم و ايمان در مراحلى كه جدايى بين آنها متصور است همانگونه كه پيش از اين گذشت، چهار ضلع با مراتب متفاوتى كه بين آنها مى توان ترسيم كرد، تحقق مى پذيرد و در هر ضلع، يكى از انواع چهارگانه زير قرار دارد: اول: عالم مؤمن، دوم: عالم كافر يا فاسق، سوم: مقدس متحجر، چهارم: جاهل كافر.
بيان فوق نشان مى دهد كه تفكيك بين علم و ايمان كه در مراحل و مراتب مختلف سلوك دينى انسان واقع مى شود، هرگز جدايى دين از عقل را به معناى اين كه عقل قدرت شناخت و داورى نسبت به اصول دينى و حقايق متافيزيكى را ندارد، نتيجه نمى دهد؛ بلكه تفكيك فوق نشان مى دهد كه براى كسانى كه از شناخت شهودى و حضورى نسبت به حقايق آفرينش محروم هستند جز از طريق عقل راهى براى تشخيص صحت و سقم اصول و بنيادهاى دينى افراد وجود ندارد،؛ زيرا ايمان كه فعل عقل عملى مى باشد و حاصل گرايش نفس انسان به سوى امورى است كه در ظرف ادراك و آگاهى انسان قرار گرفته اند، در صورتى كه به مدركاتى تعلق گيرد كه انسان بر صحت آنها يقين دارد، ايمانى عالمانه است و اگر به امورى تعلق گيرد كه انسان آگاهى علمى نسبت به صحت و سقم آنها ندارد، ايمانى متحجرانه است؛ چه، اين كه اگر نسبت به امرى كه علم وجود دارد ايمان نباشد، علم فرد نسبت به آن با كفر يا فسق قرين است و اگر نسبت به امرى كه علم نيست ايمان نيز نباشد، جهل با كفر يا فسق آميخته است.
ايمان، گرايش نفسانى است و اين گرايش در صورتى صحيح است كه به امرى صحيح تعلق گرفته باشد و در صورتى خطاست كه به امرى غلط و باطل تعلق گرفته باشد. پس، اگر راه تشخيص صواب و خطا در مسائل متافيزيكى و اصول دينى مسدود دانسته شود، بر فرض اصرار بر واقعيت مستمر و حياتى ايمان، داورى درباره صحت و سقم ايمانِ كسانى كه به ارباب متفرقه گرايش داشته و يا به خداوند واحد قهار باور دارند ممكن نخواهد بود.
تلازم وجودى علم و ايمان در متون دينى
«انما يخشى الله من عباده العلماء»(4)؛ به درستى كه از بندگان خدا، فقط عالمان هستند كه از خداوند سبحان خشيت دارند.
«ما آمن المؤمن حتى عقل.»(5)؛ مؤمن تا هنگامى كه تعقل نكند ايمان نمى آورد.
و در برخى از متون، مرتبه ايمان و عبوديت در گرو رتبه علم و آگاهى افراد دانسته شده است؛ مانند:
«المتعبد بغير علم كحمار الطاحونة يدور و لا يبرح من مكانه.»(6)؛ عبادت كننده بى علم به خرِ دوار آسياب مى ماند كه دور مى زند و راه به جايى نمى برد.
«ينبى ء عن قيمة كل امرئ علمه و عقله»(7)؛ از ارزش و قيمت هر كس علم و عقل او خبر مى دهد.
«على قدر العقل يكون الدين»(8)؛ دين هر كس به مقدار عقل اوست.
علم نيز اگر از ايمان و عمل به آن بازماند و با آن قرين نباشد مورد ذم قرار مى گيرد.
«وقود النار يوم القيامة كل غنى بخل بماله على الفقراء و كل عالم باع الدين بالدنيا.»(9) آتش گيره دوزخ در قيامت هر ثروتمندى است كه از مال خود بر فقيران بخل ورزد و هر عالمى است كه دين خود را به دنيا بفروشد.
«أمقت العباد الى الله العالم الفاجر...»(10)؛ مغضوبترين بندگان در نزد خداوند عالم فاجر است.
«كم من عالم فاجر و عابد جاهل، فاتوا الفاجر من العلماء و الجاهل من المتعبدين»(11)؛ چه بسيارند عالم فاجر و عابد جاهل، پس از فاجرى كه در زمره عالمان است و از جاهلى كه در گروه متعبدان است بپرهيزيد.
روايت اخير با تفكيك بين علم و ايمان و ذم علمى كه با ايمان قرين نباشد، به ذم ايمان و تعبدى كه با علم همراه نباشد نيز پرداخته و به گريز از هر دو فرمان داده است. در برخى از روايات علم بهترين همراه براى ايمان خوانده شده است.
«نعم قرين الايمان العلم»(12)؛ علم قرينى نيكو براى ايمان است.
در بعضى از روايات برترين علوم، دانشى معرفى شده است كه در عمل آشكار شده و با جوارح و اركان اظهار گردد.
«انفع العلم ما عمل به»(13)؛ نافع ترين علوم آن است كه به آن عمل شود.
«احسن العلم ما كان مع العمل»(14)؛ بهترين علم آن است كه با عمل باشد.
«اشرف العلم ما ظهر فى الجوارح و الاركان»(15)؛ شريف ترين علم آن است كه در جوارح و اركان ظاهر گردد.
و بر اين اساس بدترين علوم نيز دانشى است كه با عمل همراه نباشد.
«العلم بلا عمل وبال»(16)؛ علم بدون عمل وبال انسان است.
«آفة العلم ترك العمل به»(17)؛ آفت علم ترك عمل به آن است.
«شر العلم علم لا يعمل به»(18)؛ و بدترين علم علمى است كه به آن عمل نمى شود.
«علم بلا عمل حجة لله على العبد»(19)؛ علم بدون عمل حجتى است براى خداوند بر بنده.
عبارتهاى ياد شده نشان مى دهد كه على رغم جدايى و نفى تلازم سلبى بين علم و ايمان، تلازمى وجودى بين آن دو برقرار است؛ يعنى: ايمان صحيح و صواب و ايمان يقينى و مستحكم و مصون از تغييراتى كه در صور مختلف خيال حاصل مى شود، تنها در صورتى حاصل مى شود كه به امرى حقيقى تعلق داشته و با معرفتى يقينى نسبت به آن امر قرين باشد؛ چه، اين كه ايمان بدون معرفت و علم صحيح، همانند معرفت بدون ايمان خطرناك و آفت زاست.
تلازم وجودى علم و ايمان بدين معنا است كه مراتب عاليه ايمان بدون مراتب عالى علم هرگز تحصيل نمى شود و از اين جهت در تعقيب ايمان سالم از تحصيل دانش و علم، گريزى نيست و براى دفع اين حقيقت هرگز نمى توان به ايمان انبوه جاهلان و يا فسق فراوان عالمان استشهاد ورزيد.
از كنار ناكامى فيلسوفان در اثبات وجود بارى نمى توان بى باكانه گذشت و بر اين گمان باقى ماند كه كتابهاى آسمانى تنها به احساس وجود خدا و تجربه دينى بسنده نموده و با اثبات وجود خدا بيگانه اند و يا آن كه زبان دينى جداى از زبان فلسفى و راه دين، از راه عقل جداست و بين عقل و علم با ايمان هيچ پيوند و ارتباط وجودى مستقيمى نيست.
گرچه هر كس كه عاقلتر و عالمتر است لزوما مؤمن تر و ديندارتر نيست و در ميان نامؤمنان و بى اعتقادان افراد فراوانى وجود دارند كه از دانشهاى فراگير انسانى بهره مندند و ليكن اين همه، هرگز شيطانى و دنيازده بودن عقل و گمراه كننده بودن آن را نتيجه نمى دهد؛ زيرا موارد انفكاك و نفى پيوند سلبى علم و ايمان، سلب تلازم وجودى بين آن دو را نتيجه نمى دهد.
مؤمنان متحجر و جاهلان متنسك
تلاشهايى از اين قبيل جريانى را شكل مى دهد كه متكلمان غربى پس از محروميت از تفكر عقلى و يا اعراض از دينى كه با اصول عقلى هماهنگى داشته باشد و پس از حاكميت تفكر حس گرايانه، براى دفاع از دين به عنوان يك واقعيت انسانى و يا اجتماعى، در آن قرار مى گيرند.
ارزش فلسفى معرفت حسى در ارائه قضايايى دينى و حقايق متافيزيكى بلكه در كشف حقايق طبيعى، چيزى جز سفسطه و شكاكيت نيست و متكلمانى كه از اين آبشخور تغذيه مى كنند در دفاع از گرايشهاى دينى بيش از اين مقدار كه احساسى درونى است، سخنى ندارند و اين ديدگاه با گسستن تلازم و ربط وجودى ايمان و علم، مؤمنان متحجر و جاهلان متنسكى را تربيت مى كند كه چاره اى جز گريز از آنان نيست؛ زيرا اين مؤمنان در صورتى كه بر ايمان خود راسخ باشند، همان كسانى خواهند بود كه يا به تعطيل عقل از ادراك معارف عميق و عالى دينى فتوا مى دهند و يا آنها را با توجيه مادى و طبيعى مى پذيرند و منتشر مى كنند و فرزانگان فرهيخته را طعن و طرد مى نمايند.
وقتى كه عقل از موضع داورى نسبت به مبدأ و معاد بازماند و گزاره هاى متافيزيكى، مهمل و بى معنا خوانده شوند، علم نمى تواند بر صلاح دين و فساد آن داورى كند و ايمان صالح و سالم را از ايمان فاسد و تباه جدا سازد و بلكه در اين حال فرقى بين ايمان به طاغوت و ايمان به خداوند باقى نمى ماند و در نتيجه ايمان بى فروغ و كور در انتخاب بين الهه ها و خداوندگاران متفرق، سرگردان و حيران باقى مى ماند و اين جدى ترين آسيبى است كه ايمان با از دست دادن پايگاه و سنگر عقلى خود مى بيند.
اول العلم، معرفة الجبار
«الزم العلم بك (لك) ما دلك على صلاح دينك و أبان لك عن فساده»(22)؛ لازمترين علم براى تو علمى است كه تو را بر صلاح دين راه نمايد و فساد آن را براى تو آشكار سازد.
اگر تعقل و انديشه كه انسانيت آدمى را تشكيل داده است و همه كس از آن عادلانه بهره برده اند، (23) مقام و شأن داور را در بررسى صلاح و فساد ايمان داشته باشد، هيچ گاه در ارتباط با ايمان، عنوان فضول و مانند آن را پيدا نمى كند؛ بلكه به عنوان رسول حق(24) و دوست انسان مى شود(25)(26) و به صورت بهترين هديه اى كه خداوند بين بندگان خود تقسيم نموده است، مورد استقبال قرار خواهد گرفت و در حركت به سوى فلاح و صلاح بهترين سلاح خواهد بود.(27)
على عليه السلام در فضيلت عقل كه بندگان از آن بهره برده اند مى فرمايد: «ما قسم الله سبحانه بين عباده شيئا افضل من العقل»(28)؛ يعنى: خداوند سبحان در بين بندگان چيزى برتر از عقل را قسمت نكرده است.
تحقير دانش حصولى و تعطيل علوم عقلى
دانش حصولى و معرفت عقلى در مراحل نخست، ميزان براى اصلاح دين و ايمان است؛ چه، اين كه «الدين لايصلحه الا العقل»(29): دين را جز عقل به اصلاح نمى آورد. در مراحل بعدى؛ يعنى پس از ايمان و عمل صالح، به معرفت شهودى و حضورى تبديل مى شود و در مرتبه شهود آنچه كه پيش از اين، تنها از طريق مفهوم دريافت مى شد، اينك بدون واسطه در معرض ادراك شهودى قرار مى گيرد و اين مرتبه از ادراك كه جداى از ايمان نيست داراى خصوصيات و لوازمى است كه گرچه مخالف با معرفت عقلى نمى باشد و ليكن در افق فهم و يافت عقل نيز نيست و اين حقيقتى است كه عقل خود بر آن اذعان داشته و گواهى مى دهد؛ چه، اين كه اصل معرفت حضورى و شهودى و يا علو و برترى ذات بارى از مفاهيم عالمان و شهود واصلان، از جمله حقايقى اند كه به برهان عقلى اثبات مى شوند. پس، اگر غايت فضايل انسانى عقل است(30)، غايت و نهايت عقل، آشنايى با حقايق فرا عقلى و آگاهى به محدوده دانش عقلى و نه تعطيل آن است(31).
داعيه مخالفت مقتضيات شرعى با براهين فلسفى
در اديان به طور عام و در متون دينى اديان ابراهيمى و توحيدى؛ يعنى يهوديت، مسيحيت و اسلام، به طور خاص، براى اثبات وجود خداوند دليلى از نوع براهين فلسفى و منطقى بر وجود خداوند اقامه نشده است و بسيارى از متكلمان و فيلسوفان از برهان آوردن درباره وجود خداوند پرهيز كرده و يا آن كه برهان آوردن را بى فايده و بدون ثمر مى دانند؛ مانند بعضى از متكلمان معاصر، پل تليخ، كه نه تنها اقامه برهان بر وجود خداوند را خلاف اقتضاى شرع، بلكه الحادآميز مى داند.(32)
در تعابير قرآنى وجه الهى از در و ديوار وجود هويدا است(33) و وجود خداوند به مفاد (أفى الله شك)(34) مسلم و شك ناپذير دانسته شده است و يا در آيه (اولم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد)(35) وجود او از ديگر وجودات واضح تر و مقدم تر معرفى شده و به قول «ابن سينا رحمه الله » و ديگر حكماى اسلامى اين بيان به برهان صديقين كه نوعى برهان وجودى است شبيه مى باشد.
آرى، اگر وجود خداوند را كه چون عنقا در قله قاف و در پرده غيبى و غيب الغيوب پنهان است، نتوان به شيوه منطقى فلسفى و به برهان اثبات نمود، شگفت نيست...
استدلالهاى منطقى در متون اسلامى
نخست اين كه، قرآن در هنگام نزول خود مواجه با اهل كتاب و با مشركانى بود كه منكر اصل ذات الهى نبودند و مشكل پيامبر اسلام و بلكه مشكل اصلى انبياى سلف، وثنيت، ثنويت و نظاير آن بود. تعبير قرآن در موارد بسيارى، درباره كسانى كه مورد خطاب پيامبر بوده و با او عناد مى ورزيدند اين است كه آنها به خداوند و خالقيت او اعتراف دارند:
الف) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ؛ (36) يعنى: اگر از آنها سؤال نمايى چه كسى آسمانها و زمين را آفريد و خورشيد و ماه را مسخر ساخت هر آينه پاسخ خواهند گفت: اللّه.
ب) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْيا بِهِ الأَْرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَيَقُولُنَّ اللّهُ؛ (37) يعنى: اگر از آنها پرسش نمايى چه كسى از آسمان آب را فرستاد و زمين را به آن، پس از خزان و مرگ گياهان، زنده گرداند، پاسخ گويند: الله.
ج) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ؛ (38) يعنى: اگر از آنها بپرسى چه كسى آسمانها وز مين را خلق كرد، پاسخ خواهند گفت: الله.
د) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ(39)؛ يعنى: اگر از آنها سؤال كنى، چه كسى آسمانها و زمين را خلق كرد، پاسخ خواهند داد: آنها را عزيز عليم خلق كرده است.
ه) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللّهُ؛ يعنى: اگر از آنها سؤال نمايى: چه كسى آنها را خلق كرده است. پاسخ خواهند گفت: الله.
مشكل اصلى وثنيين حجاز و بت پرستان، در باب ذات الهى و خالقيت و برخى از ديگر صفات او نبود؛ معضل اصلى آنان در توحيد ربوبى بود. آنها اوثان و اجسامى را به ربوبيت پرستش مى كردند و آنها را دخيل در پرورش و رشد خود دانسته و واسطه در تقرب خود نسبت به خداوند مى شمردند. گزارش قرآن در مورد آنها اين است كه آنها در توجيه رفتار خود مى گويند:
«ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى»(40)؛ يعنى: ما پرستش و عبوديت آنها را نمى كنيم جز آن كه ما را به الله نزديك گردانند. در جاى ديگر قرآن درباره رفتار و گفتار آنها مى فرمايد:
«وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هوءُلاءِ شُفَعاوءُنا عِنْدَ اللّهِ»(41)؛ يعنى: آنها غير از خداوند را به عبوديت مى گيرند؛ آنچه را كه ضرر و نفعى براى آنها ندارد مى پرستند و مى گويند، اين بتها شفيع ما در نزد الله هستند.
بديهى است كه قرآن در مواجهه با گروههاى فوق نيازى به اثبات ذات اقدس اله ندارد؛ بلكه از يك سو گفتار آنها را بدون دليل و برهان خوانده و از ديگر سو بر توحيدربوبى خداوندسبحان اقامه برهان مى نمايد.
دوم اين كه، آيات قرآن منحصر به موارد ياد شده، نيست و در برخى از موارد مدعاى منكران مبدأ و يا معاد را فاقد دليل و برهان دانسته و اعتماد آنها را به ظن و گمان نكوهش نموده است و در موارد ديگر بر هستى خالق اقامه برهان نموده است.
قرآن كريم در هنگامى كه با دهرى مسلكان و كسانى سخن مى گويد كه حيات و ممات خود را به طبيعت و يا دهر نسبت مى دهند، به استدلال مى پردازد و براهينى را اقامه مى نمايد كه بحث و گفتگو پيرامون آنها ابواب و فصول فلسفى خاصى را به ارمغان مى آورد.
قرآن كريم گفتار آنها را درباره حيات و ممات به اين صورت نقل مى نمايد: «وَ قالُوا ما هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ»(42)؛ يعنى: گفتند چيزى جز زندگى دنيا نيست، كه در آن مرده و زنده مى شويم و هلاكت ما جز به دهر نيست. پاسخى كه قرآن در ادامه آيه به آنها مى دهد اين است كه «وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ يَظُنُّونَ»(43).
يعنى: آنها بر اين ادعاى خود علم ندارند و جز به ظن و گمان سخن نمى گويند و اين پاسخ بدين معناست كه ميزان سنجش اصول اعتقادى چيزى جز علم و برهان نيست.
در سوره مبارك طه در اثبات خالق انسان و خالق آسمانها و زمين مى فرمايد:
«أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ بَلْ لا يُوقِنُونَ»(44)
يعنى: آيا اينان (بدون خالق) از نيستى صرف به وجود آمدند و يا خويشتن را خود خلق كردند، يا آن كه آنان آسمان و زمين را آفريدند؛ بلكه به يقين خدا را نشناختند؛ چه، اين كه آنها اهل يقين نيستند.
آيه اول، برهان بر وجود خالق انسان است؛ به اين بيان كه شما يا خالق داريد و يا نه؟ و دوم كه محال است؛ زيرا تصادف مستحيل است. پس، داراى خالق هستيد و خالق شما يا خود شما هستيد و يا غير شماست و صورت اول كه محال است؛ چون محال بودن محذور دور كه همان اجتماع نقيضين است واضح مى باشد. پس، خالق شما غير شماست. غيرى را كه قرآن در اين آيه معرفى مى كندبدون شك، علت قابلى آنها نيست. زيرا اولاً: آنها منكر علت قابلى نيستند و از پذيرش آن نيز ابائى ندارند و ثانيا: غرض قرآن اثبات علت قابلى نيست، پس قرآن در اين آيه در صدد اثبات مبدأ فاعلى است، كه غير آنها مى باشد.
همانگونه كه يك قاعده اصولى مانند «لا تنقض اليقين بالشك»(45) با دقتهاى اصولى در قالب فصول و ابوابى چند، مباحث مبسوط و مفصل استصحاب را به دنبال مى آورد، تأمل درباره آيه فوق منشأ فصول و ابواب فراوانى در شناخت مبدأ و خالق انسان مى شود؛ زيرا هر يك از عبارات و گزاره هاى ياد شده، بر مدار امتناع اجتماع نقيضين به دو امر منحل شده اند و در گزاره نخست دليل استحاله خالق نداشتن انسان اين است كه هستى عين ذات انسان نبوده و خارج از آن است و استناد هستى به آن بدون سبب و علت، مستلزم ترجح بدون مرجح است؛ زيرا شيئى كه هستى و نيستى در ذات او مأخوذ نيست نسبت او به هستى و نيستى مساوى است و در اين حال انتساب هستى و يا نيستى به آن بدون آن كه به سببى ثالث منتسب باشد مستلزم جمع تساوى نسبت و عدم تساوى آن است و چون تساوى و عدم تساوى نقيض يكديگرند، استناد هستى انسان به خودش، بدون مرجح خارجى مستلزم جمع نقيضين مى باشد و جمع نقيضين محال است. پس، خالق نداشتن انسانِ موجود محال است.
در صورتى كه انسان خالق خود باشد، دور لازم مى آيد و دور نيز چون مستلزم جمع نقيضين و محال است، پس انسان، خالقِ خود نيز نيست. پس، خالق انسان غير از انسان است.
در مورد آيه دوم نيز استدلال به شيوه فوق در مورد آسمان و زمين ادامه پيدا مى كند و بدين ترتيب مباحثى فراوان از متن اين آيات، درباره هستى انسان و جهان شكل مى گيرد و نظير اين آيات در قرآن وجود دارد.
سوم اين كه، چهره تفصيلى براهين و استدلالهاى عقلى در روايات و احاديثى كه از متون دينى به حساب مى آيند به وفور يافت مى شود، در «توحيد صدوق» و در «اصول كافى» نظير آنچه در آيه آمده است به اين صورت بيان شده است: «انك لم تكون نفسك و لا كونك من هو مثلك»(46)؛ يعنى: تو نفس خود را ايجاد نكردى و كسى كه مثل تو باشد نيز تو را تكون و هستى نبخشيد.
«نهج البلاغه» در فرا روى تاريخ انديشه اسلامى
«الحمد للّه الذى لا تدركه الشواهد و لا تحويه المشاهد و لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر، الدال على قدمه بحدوث خلقه و بحدوث خلقه على وجوده و باشتباههم أن لا شبه له، الذى صدق فى ميعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل عليهم فى حكمه، مستشهد بحدوث الاشياء على ازليته و بما وسمها به من العجز على قدرته و بما اضطر اليه من الفناء على دوامه.»
در عبارات فوق از دلالت حدوث خلق بر قدم خداوند و يا از دلالت حدوث خلق بر وجود خداوند و همچنين از شهادت حدوث اشيا بر ازليت او يا گواهى عجز آنها و نياز موجودات بر قدرت خداوند، سخن به ميان مى آيد و اين دلالتها با اصطلاحات و تعابير خود، متون كلامى و فلسفى متفكران اسلامى را جهت بخشيده و به آنها راه مى نمايند و در ادامه همين خطبه به برهان رسمى علت و معلول، فعل و فاعل و امكان و وجوب و به اتقان صنع تصريح مى شود.
امام عليه السلام پس از ارائه بسيارى از شواهد مى فرمايد:
«فالويل لمن انكر المقدر و حجد المدبر، زعموا انهم كالنبات ما لهم زارع و لا لاختلاف صورهم صانع و لم يلجئوا الى حجة فيما ادعوا و الا تحقيق لما اوعو وهل يكون بناء غير بان او جناية غير جان.»
يعنى: واى بر آن كس كه مقدر و مدبر آنچه را كه شرح آن رفت انكار كرده و بر آن جحد نمايد. آيا مى پندارند كه آنها چون گياه خودرويى هستند كه زارعى ندارند و اختلاف صور آنها را صانعى نيست.
آنها نسبت به آنچه كه ادعا مى كنند حجت و برهانى ندارند و در آنچه باور نموده اند فاقد تحقيق و يقين اند. آيا بنايى بدون بناء و بانى و گناهى بدون فاعلى كه آن را انجام داده باشد محقق مى شود.
استدلال «امام على عليه السلام » در اين قسمت به اختلاف صور و اثبات صانعى كه به عنوان فاعل مصور آنهاست از طريق استناد به عليت و نياز فعل به فاعل، علت فاعلى اشيا را اثبات مى كند.
در همين خطبه از تجلى اى كه خداوند در متن انديشه ها براى افكار نموده و از قصورى كه انديشه ها از ادراك كنه ذات او دارند و از ادراكى كه انديشه انسانى نسبت به قصور خود دارد سخن به ميان مى آيد.
در خطبه 186 آمده است:
«كل معروف بنفسه مصنوع و كل قائم فى سواه معلول، فاعل لا باضطراب آلة، مقدر لابجول فكرة، غنى لا باستفادة لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات كونه و العدم وجوده و الابتداء ازله...».
هر آنچه به نفس خود شناخته شود؛ يعنى ماهيتى داشته باشد كه به ذهن منتقل شود و مماثل ذاتى موجود خارجى باشد، مصنوع است و هر چه قائم به غير خود است معلول است. او فاعلى است كه در فعل خود به آلت محتاج نيست؛ مقدرى است كه به حركت فكرى و گذر از معلوم به مجهول و مانند آن نيازمند نيست؛ بى نيازى است كه در غناى خود از غير بهره نمى برد. زمان با او همراه نيست و آلات و ادوات، او را همراه نمى باشد. هستى او سابق بر وقت و زمان است و وجود او بر عدم، و ازليت او بر هر آغازى پيشى دارد و....
اگر گفته شود تاريخ فلسفه در تفسير و بسط دو فراز نخست عبارت فوق بارور شده است گزاف نيست. تحليل مسأله عليت و تعبير عليت، معلوليت، فاعليت و كاوش از هستى و نيستى و نظاير اين امور، از تفاسير و اصطلاحات محورى انديشه فلسفى است كه در عبارات اين خطبه و نظاير آن بسيار به كار رفته است.(47)
«سيد رضى» در آغاز اين خطبه آورده است: «فى التوحيد و تجمع هذه الخطبه من اصول العلم ما لا تجمعه خطبة غيرها»؛ يعنى: اين خطبه در توحيد است و در هيچ خطبه اى نظير اين، اصول علم و دانش جمع نشده است.
برخى از شارحين احتمال اين را داده اند كه آنچه «سيد رضى» در اين بخش آورده با كلام ديگرى كه در پاسخ از پرسش «ذعلب يمانى» آمده است در يك خطبه است و «سيد رضى» آن را به لحاظ نكات ادبى تقطيع نموده است.
«علم»، اولين تجلى ذاتى و «عقل» نخستين ظهور فعلى
«لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان، قريب من الاشياء غير ملابس، بعيد منها غير مباين...»(48)
يعنى: او را ديدگاه به مشاهده آشكار نمى يابند و لكن دلها به حقايق ايمان مى يابند. او نزديك است به اشيا؛ نه آن كه چسبيده به آنها باشد و دور است؛ نه آن كه جداى از آنها باشد و...
عباراتى نظير آنچه در اين خطبه آمده و تعابيرى مانند «كل ظاهر غيره باطن و كل باطن غيره غير ظاهر»(49) و مانند «الحمد للّه المتجلى لخلقه بخلقه»(50) و يا «فتجلى لهم سبحانه فى كتابه»(51) كه در ديگر خطب آمده است و فرازهايى نظير آنچه كه در ساير متون ادعيه به اقتباس از سوره توحيد و آياتى همانند (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن)(52) و يا (هو معكم أينما كنتم)(53) آمده است، منبع جوشان و چشمه بى پايانى از معرفت را فراهم آورده كه در طى تاريخ اسلام بخشى از آن در عرفان نظرى و عملى سالكان و صاحبان تدقيق و تحقيق در قالب نظم و نثر تدوين و تنظيم شده و ادب و فرهنگ غنى اسلامى را بارور نموده است.
اگر در اين فرهنگ به مفاد تعاليم ياد شده ذات احديت در پرده عمى، غيب همه غيوب است؛ به گونه اى كه «لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن»(54)، اولين تجلى ذاتى او علم و آگاهى است و اولين ظهور فعلى و عينى او در جهان خارج، عقل كلى است؛ به گونه اى كه اعيان ثابته موجودات در حضرت علميه به علم ذاتى حق آشكار مى شوند و اعيان خارجى اشيا در عالم اعيان به افاضه عقل ظاهر مى گردند(55) و اگر در قوس نزول، فيض الهى از علم و عقل گذر كرده تا به طبيعت و ملك جهان واصل مى شود، در قوس صعود نيز جز با استعانت از عقل و علم به بارگاه قدس الهى نمى توان راه يافت؛ چه، اين كه «العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان»(56)؛ يعنى: عقل همان است كه خداوند به آن عبادت شده و بهشت به آن كسب مى شود.
و همانگونه كه اشاره شد، اگر در اين فرهنگ همگون و هماهنگ در لسان سرمستان وصال از تحقير عقل و مانند آن سخنى به ميان مى آيد، به معناى نفى مطلق و انكار آن نيست؛ زيرا، در نزد ساكنان آن ديار كه دو عالم را به ديدار جمال بى مثال واحد قهار پى نهاده اند، تنها عقل نيست كه حقير و اندك مى نمايد؛ بلكه فرشتگان نيز به اين گناه كه از آن عشق بى نصيبند از حلقه وصال بيرون و همچون عقل محرومند.
براستى، شگفت است كه على رغم عبارات و متونى از قبيل آنچه گذشت، دست انديشه و تفكر علمى و عقلى از مدعيات دينى و دريافتهاى عرفانى كوتاه پنداشته شود و آنگاه اين كاستى به انديشوران دينى و بلكه به نفس دين اسناد داده شود.
دليل اين همه، حاكميت سفسطه و شكاكيت بر ذهنيت بسيط و ساده كسانى است كه ناآزموده و ناآشناى با تأملات فلسفى، شتابزده و عجولانه گرفتار القاءهاى گروهى شده اند كه به دليل دفاع از ديانتى شرك آلود از تفكر عقلى محروم مانده و در اسارت ديدگاههاى حس گرايانه درآمده اند؛ متكلمانى كه براى دفاع از ايمان باطل و تباه خود چاره اى جز اين ندارند كه پيروى از برهان را خلاف اقتضاى شريعت خويش و بلكه الحادآميز تلقى كنند و البته دين و ايمان ساده لوحانه اى كه از قالب كلام بيگانه با تعقل اين گروه بيرون مى آيد چندان خطرناك است كه براى گريز از خطرات احتمالى آن چاره اى جز كاستن از دايره شريعت و تقليل آن به حداقل امور ممكن نخواهد بود؛ تا بدين وسيله مجال براى جولان آراى افراد و اهواى اشخاص به بيشترين مقدار ممكن باقى بماند و در اين صورت مدينه فاضله ديانت، مدينه جماعت دموكراسى و سلوك و رفتار فردى و اجتماعى افراد نيز بر اباحيت و ليبراليسم، مطابق خواهد شد و از طرفى به بهانه جلب عوام كه هر روز به سمتى گرايش دارند خواص متفكرين را كه مى توانند اركان فكرى امت انسانى و اسلامى باشند از صحنه ديانت مطرود مى پندارند.
شك ناپذير بودن توحيد و برهان پذير نبودن شرك
اولاً: شك ناپذير بودن خداوند در اين آيات مى تواند مستند به دلايلى باشد كه در اثبات مبدأ و توحيد و يا نفى شرك و بت پرستى آمده است؛ مانند اين كه: (أفى الله شك فاطر السموات و الارض)(59) يعنى: آيا در خداوند شك مى كنيد؛ او كه فاطر و آفريننده آسمانها و زمين است.
و اين بدين معناست كه با وجود آسمانها و زمين و دلالتى كه آنها بر ضرورت فاطر و آفريننده دارند، مجالى براى ترديد و شك در خداوند باقى نمى ماند.
«على عليه السلام » در «نهج البلاغه» از كسى كه نظر بر خلق كرده و باز هم در فاطر و آفريننده آنها شك مى نمايد در شگفت مانده و مى فرمايد: «عجبت لمن شك فى الله و هو يرى خلق الله»(60)؛ يعنى: در شگفتم از كسى كه در خداوند شك مى كند و حال آن كه خلق او را مى بيند.
ثانيا: اگر آيا مزبور مستند به آن دلايل نباشد، هرگز بر بى اعتبار بودن دانش حصولى و بى فايده بودن آن نسبت به مبدأ و معاد و اصول دينى دلالت نمى كند؛ بلكه از شدت فايده و نهايت استحكام و خلل ناپذيرى دانش مفهومى در ارائه و شناخت خداوند و ساير اصول دينى حكايت مى كند؛ زيرا در اين صورت، مفاد آيه اين خواهد بود كه ذات احدى و وجود خداوند، حقيقتى است كه تحقق آن بديهى و بلكه اولى است و دانش حصولى در بخش تصورات و تصديقات همانگونه كه پيش از اين گذشت به دو قسم بديهى و نظرى تقسيم مى شود؛ چه، اين كه بديهيات نيز برخى اولى و بعضى غيراولى مى باشند.
تصورات و تصديقات اولى، تصورات و تصديقاتى هستند كه قوام و دوام ساير علوم و آگاهيهاى بشرى به آنها مستند است و لكن ارزش معرفتى آنها به معرفت و دانشى ديگر وابسته نيست و اين عدم وابستگى، دليل بر نقصان و كاستى آنها نبوده بلكه بر ارزش علمى آنها مى افزايد. اوليات، مفاهيم و تصديقاتى هستند كه انسان را از فهم و يا اذعان به آنها گريزى نيست و آدمى در همه حال و حتى در حالى كه از اولى بودن و بداهت آنها غافل بوده و يا به انكار آنها مى پردازد، از فهم تصورى و يا اقرار تصديقى به آنها كمك مى گيرد.
علوم و دانشهاى اولى هرگز به آگاهيها و دانشهاى قبل از خود متكى نيستند و به همين دليل هيچ گاه از طريق ساير علوم، تصور و يا تصديق نمى شوند؛ بلكه هميشه به خود آشكار مى گردند و ليكن با اين همه، اولى بودن جزء معناى آنها نبوده و از مفاهيمى است كه از نظر به ذات آنها دريافت مى شود؛ بنابراين، مى تواند مورد غفلت و يا انكار قرار گيرد؛ چه، اين كه اولى بودن آنها را مى توان تبيين نمود و تنبه داد.
اصل واقعيت به عنوان حد فاصل سفسطه و واقع گرايى ـ همان طورى كه قبلاً گذشت ـ امرى است كه آگاهى انسان نسبت به آن اولى است؛ زيرا اين اصل را براى كسى كه منكر آن باشد هرگز نمى توان با استدلال اثبات كرد و كسانى كه در پى اقامه برهان بر آن هستند، تا زمانى كه بر اين اصل اعتماد نكرده باشند، پرسش و پاسخ آنها در پرده ابهام باقى مى ماند؛ بلكه ترديد، شك، ابهام و يا انكار آن جز با اعتماد به اين اصل معنا پيدا نمى كند.
بنابراين، هرگز نمى توان براى اصل واقعيت استدلال كرد و ليكن اولى بودن آن را مى توان تنبه داد. تبيين يا تنبيهى كه براى اولى بودن اين اصل اقامه مى شود، مقوم تصديق به آن نيست؛ بلكه مقوم آگاهى به وصفى از اوصاف آن يعنى به اولى بودن آن است. انسان از طريق اين تبيين نسبت به اصل واقعيت، مسير جهل به آگاهى را طى نمى كند؛ زيرا جهل به اصل واقع ممكن نيست تا از آن به علم و آگاهى منتقل شد؛ بلكه مسير غفلت به تنبه را مى پيمايد؛ زيرا غفلت از آن محتمل است.
تنبيه بر اولى بودن اصل واقع، انسان را متوجه حقيقتى مى كند كه از آغاز به آن علم داشته و ليكن از علم به آن غافل بوده است.
همانگونه كه اولى بودن اصل واقعيت اعتبار آگاهى و توجه به آن را در سلسله واقعيتهاى مفهومى خدشه دار نمى كند؛ بلكه ضمن اعتبار بخشيدن به دانش مفهومى آن را صدر نشين اين دست از آگاهيها قرار مى دهد. اولى بودن و ترديدناپذير بودن هستى الهى نيز ادعايى است كه نظر بر بى اعتبار بودن دانش حصولى ندارد و دليلى كه اين ادعا را اثبات مى كند، همان برهان صديقين است.
برهان صديقين همانگونه كه از اين پس خواهد آمد، برهانى نيست كه ذات الهى را اثبات نمايد؛ بلكه انسان را متوجه اين حقيقت مى سازد، كه او واقعيتى است كه در همه حال آشكار است(61)(62) و در حالى كه كنه ذات او غايب از همه امور است در همه مراتب و عوالم و از جمله در عالم مفاهيم، ظاهرتر از همه امور است؛ به گونه اى كه پيدايى و ظهور ساير مفاهيم و دانشها به اوست.
سلوكى كه انسان در برهان صديقين به سوى خداوند دارد سلوك از جهل به علم نيست؛ بلكه سلوك از غفلت به تنبه است.
انسان با برهان صديقين به ضرورت صدق گزاره اى كه از هستى و ذات الهى خبر مى دهد تنبه پيدا مى كند و به اين مسأله نيز عالم مى شود كه ضرورتهاى نظرى و حتى بديهى بلكه اولى از فروع و فروغ آن ضرورت ازلى بهره گرفته و به سوى او نيز راه مى نمايند.
با اين همه، آيا مى توان از آيه اى كه بر برهان صديقين تنبه مى دهد و دلالت بر ظهور و پيدايى آشكار الهى در سطح آگاهى و ادراك مفهومى انسان مى نمايد ـ چه، اين كه فيلسوفان و حكيمان ژرف بين اسلامى نيز از آن همين برداشت را نموده اند ـ براى غيبت و پنهانى خداوند از افق مفهوم و بى اعتبارى و بى فايده بودن دانش مفهومى استفاده كرد؟
امتياز برهان بر ذات از برهان بر صفات واجب
بسيارى از متكلمان كه از نكته فوق غافل مانده اند از اوصاف ذاتى و حتى فعلى الهى براى بيان مفهومى كه از ذات خداوند حكايت مى كند استفاده كرده اند و اين خلط آنها را از تشخيص برهانى كه ذات الهى را ثابت مى كند باز مى دارد.
به عنوان مثال، در تعريف خداوند كه البته تعريف مفهومى و رسمى است، اوصافى نظير وحدت، علم و يا اختيار و امورى مانند خير و شر را كه از اوصاف فعلى الهى است، ذكر كرده اند و از آن پس، بدون توجه به براهينى كه عهده دار اثبات و يا نفى اين اوصاف است، از برهان يا براهينى كه با صرف نظر از اوصاف ياد شده به اثبات هستى و اصل ذات الهى مى پردازد، اعراض نموده و آن براهين را استدلالهايى خوانده اند كه خداوندى غير از خداى مورد نظر آنها را اثبات مى كند و از اين طريق گمان برده اند خدايى كه در فلسفه با برهان عقلى اثبات مى شود غير از خداوندى است كه در دين و يا اديان پرستش مى شود.
مشكل ديگرى كه از ناحيه خلط بين مفهوم حاكى از ذات و مفاهيم حاكى از اوصاف الهى به وجود مى آيد اين است كه اختلافات ملل و نحل مختلف درباره اوصاف الهى با اختلاف آنها درباره ذات خداوند يگانه، پنداشته مى شود.
اگر بين مفهوم و يا مفاهيمى كه بر ذات الهى دلالت مى كند با مفاهيمى كه از اسما و صفات ذاتى و يا فعلى خداوند حكايت مى نمايد، تمايز گذارده شود، اولاً، مشتركات بين مذاهب و فرق مختلف به نيكى تشخيص داده مى شود و ثانيا، مدار بحث و گفتگو براى موارد اختلاف مشخص مى گردد و البته هيچ مانعى وجود ندارد كه عده اى در مورد يك شى ء و در صورتى كه آن شى ء ماهيت نداشته باشد، درباره مفهومى كه از آن حكايت مى كند و همچنين درباره واقعيت و هستى آن مفهوم نظر مشترك و مطابق با واقع داشته باشند و درباره اوصاف مربوط به آن گرفتار اختلاف شده و برخى از آنها به نظرى صادق و بعضى ديگر به ديدگاهى كاذب رسيده باشند.
در حكمت و فلسفه اسلامى با آن كه يگانگى مصداق و وجود اوصاف ذاتى الهى با يكديگر و با ذات را به برهان اثبات مى نمايند، به امتياز بين مفاهيمى كه از اين اوصاف و يا از ذات حكايت مى كند توجه داشته و در هر مورد برهانى خاص اقامه نموده اند و به همين دليل اختلافى را كه بين صاحب نظران مختلف در فلسفه و كلام و در فرقه هاى مختلف مذهبى درباره اوصاف الهى وجود دارد هرگز با اتفاقى كه در مورد ذات الهى است خلط نكرده اند.
در تعابير فلسفى ـ كلامى از مفاهيمى براى حكايت از ذات الهى استفاده مى شود كه بديهى و اولى هستند؛ مانند واجب الوجود؛ زيرا وجوب و يا ضرورت و همچنين وجود و يا هستى از مفاهيم اولى هستند؛ يعنى اين مفاهيم را هيچ گاه به مفهومى ديگر كه اعرف از آنها باشد نمى توان تعريف حقيقى كرد؛ بلكه انسان آنها را از طريق ادراك شهودى نسبت به هستى و واقعيت خود انتزاع مى كند.
مفهوم ضرورت و وجوب، همان «بايد» است كه همانند مفهوم هستى معروف همگان است و در برابر مفهوم امكان مى باشد كه با «شايد» هماهنگ است.
شيئى كه هستى براى آن ضرورت داشته باشد، واجب الوجود است و قسيم آن، شيئى است كه هستى براى آن ضرورت نداشته باشد و چيزى كه هستى براى آن ضرورت ندارد، دو صورت دارد: يا نيستى براى آن ضرورت دارد و يا نيستى و عدم نيز براى آن ضرورى نبوده و نسبت آن به هستى و نيستى غير ضرورى است؛ در صورت اول، آن امر را ممتنع الوجود و در صورت دوم آن را ممكن الوجود مى نامند.
شيئى كه هستى براى آن ضرورى است؛ يعنى «واجب الوجود»، يك مفهوم است و اين مفهوم در صورتى كه داراى مصداق خارجى باشد حاكى از واقعيتى خواهد بود كه آن مصداق به تعبير «على عليه السلام » در «نهج البلاغه» قائم به غير نبوده و معلول غير نمى باشد و البته اين شى ء از اوصاف ثبوتى و سلبى فراوانى برخوردار خواهد بود كه در بحث از صفات او اثبات مى شوند.
از اولين صفاتى كه براى واجب الوجود بعد از قبول اصل هستى آن، اثبات مى شود، يگانگى و وحدت آن است و موحد كسى است كه علاوه بر تصديق به هستى واجب، يگانگى او را نيز تصديق نموده و به آنچه تصديق مى كند ايمان بياورد.
وجود واجب را به عنوان يك واقعيت عينى و خارجى براهينى اثبات مى كند كه بر اصل واقعيت خداوند گواهى مى دهند.
احديت و يگانگى، صمديت و فراگيرى و نامحدوديت، قدرت و مشيت، اراده و حيات و عدالت و جباريت و... از اوصافى ذاتى و يا فعلى اند كه پس از اثبات اصل واجب با براهين بعدى اثبات مى شوند.
كسى كه به دانش شهودى، هستى واجب و نامتناهى الهى را شاهد باشد، بر اساس همان دانش حضورى گرايش و ايمان خود را سازمان مى بخشد و ليكن كسى كه على رغم حضور فراگير و احاطه قيومى الهى از شهود آن حقيقت كه در متن واقعيت او نهفته است غافل باشد، براى ايمان به خداوند ناگزير از اقامه برهان و استدلال است.
او ابتدا مفهوم هستى، نيستى، ضرورت، امكان و نظاير آنها را ادراك كرده و مفهوم واجب الوجود را از اين طريق مى فهمد و از آن پس، از راه برهان بر تحقق مصداق مفهوم واجب براى آن استدلال مى كند؛ هر چند كه استدلال در نهايت براى او اين حقيقت را آشكار مى كند كه اذعان به واقعيتى كه از ضرورت ازلى برخوردار است، از آغاز همراه او بوده است و او از آن غفلت داشته است و در اين حال دانسته مى شود كه براهين ياد شده كارى جز زدودن غفلت نداشته و در واقع اولى بودن معرفتى را اثبات كرده اند كه در نفس الامر همه آگاهيها به او و به علم ذاتى او بازگشت مى نمايد و همه قضايا و از جمله اصل عدم تناقض، ضرورت خود را از ضرورت ازلى آن دريافت مى دارند.
پینوشتها:
1ـ شيخ صدوق، توحيد، ص 245.
2ـ كافى، ج 1، ص 32.
3ـ همان، ص 78.
4ـ فاطر / 28.
5ـ شرح غرر و درر، ج 6، ص 70.
6ـ همان، ج 2، ص 125.
7ـ همان، ج 6، ص 476.
8ـ همان، ج 4، ص 313.
9ـ همان، ج 6، ص 240.
10ـ همان، ج 2، ص 431.
11ـ همان، ج 4، ص 556.
12ـ همان، ج 6، ص 159.
13ـ همان، ج 2، ص 386.
14ـ همان، ج 2، ص 420.
15ـ همان، ج 2، ص 422.
16ـ همان، ج 2، ص 8
17ـ همان، ج 3، ص 107.
18ـ همان، ج 4، ص 170.
19ـ همان، ج 4، ص 351.
20ـ همان، ج 4، ص 313.
21ـ توحيد صدوق، ص 34.
22ـ شرح غرر و درر، ج 2، ص 471.
23ـ همان، ج 1، ص 61: الانسان بعقله.
24ـ همان، ج 1، ص 70: العقل رسول الحق.
25ـ همان، ج 1، ص 85: العقل صديق مقطوع.
26ـ كافى، ج 1، ص 11: صديق كل امرء عقله و عدوه جهله.
27ـ شرح غرر و درر، ج 1، ص 210: العقل سلاح كل صلاح.
28ـ همان، ج 6، ص 80.
29ـ همان، ج 1، ص 353.
30ـ همان، ج 4، ص 374: غاية الفضائل العقل.
31ـ همان، ج 4، ص 374: غاية العقل الاعتراف بالجهل.
32ـ به نقل از فلسفه دين، ص 31.
33ـ بقره / 115: فأينما تولوا فثم وجه الله.
34ـ ابراهيم / 10.
35ـ فصلت / 53.
36ـ عنكبوت / 61.
37ـ عنكبوت / 63.
38ـ لقمان / 25.
39ـ زخرف / 9.
40ـ زخرف / 3.
41ـ يونس / 18.
42ـ جاثيه / 24.
43ـ جاثيه / 24.
44ـ طه / 35ـ36.
45ـ وسائل الشيعه، ج 3، ص 466، (برگرفته از اين تعبير روايى «فليس ينبغى لك أن تنقض اليقين بالشك»).
46ـ توحيد شيخ صدوق، ص 293.
47ـ در شرح غرر و درر آمدى از اميرمؤمنان على عليه السلام نقل شده است. «لترجعه الفروع الى اصولها و المعلومات الى عللها و الجزئيات الى كلياتها...» شرح غرر و درر، ج 5، ص 44. مرحوم «خوانسارى (رضوان الله تعالى)» در شرح فارسى مى گويد: احتمال مى رود اين عبارت به دليل علو و استحكامى كه دارد به على عليه السلام استناد داده شده باشد و مصحح كتاب، اين را اضافه مى نمايد كه حق با شارح است؛ زيرا، اصطلاح عليت و معلوليت، كليت و جزئيت، فرع و اصل به كلمات حكما شبيه است و ليكن اين استدلال تام نيست به شهادت اين كه عباراتى از اين قبيل همانگونه كه مشاهده مى شود قبل از «غرر»، در «نهج البلاغه» آمده است و نوع آنچه در «نهج البلاغه» آمده مستند است و اين گونه از تعابير، يك قرن قبل از تنظيم «نهج البلاغه» در «توحيد» مرحوم «صدوق» و ديگر جوامع روايى با استناد معتبر از ائمه شيعه عليهم السلام نقل شده است.
48ـ نهج البلاغه، خطبه 179.
49ـ همان، خطبه 65.
50ـ همان، خطبه 108.
51ـ همان، خطبه 147.
52ـ حديد / 3.
53ـ حديد / 4.
54ـ نهج البلاغه، خطبه 1.
55ـ بحار، ج 1، ص 97: اول ما خلق الله العقل.
56ـ كافى، ج 1، ص 11.
57ـ ابراهيم / 10.
58ـ مؤمنون / 117.
59ـ ابراهيم / 10.
60ـ نهج البلاغه، قصار الحكم 126.
61ـ بقره / 115: أينما تولوا فثم وجه الله.
62ـ حديد / 4: و هو معكم اينما كنتم
