مقدمه

یکی از اندیشمندانی که تاکنون کمتر به اندیشه‌های او؛ به ویژه اندیشه‌های سیاسی‌اش پرداخته شده ابن جماعه است که به نظر می‌رسد تاکنون، کار مستقلی راجع به اندیشه‌ی سیاسی وی صورت نگرفته باشد. در این نوشتار، نویسنده در پی پرداختن به مفاهیم کلیدی در اندیشه‌ی سیاسی ابن جماعه است، از این رو ابتدا باید به یک تقسیم‌بندی منسجم در رابطه با آرای فقهی سیاسی فقها و علمای اهل سنت دست یابیم تا با قرار دادن وی در قالب مورد نظر یا مشخص به بررسی افکار و اندیشه‌های سیاسی‌اش بپردازیم. در این راستا باید گفت که آرای فقهی سیاسی علما و فقهای اهل سنت را از لحاظ مناسبات تاریخی، می‌توان به دو دسته تقسیم نمود که عبارت‌اند از:
1. آرایی که تا زمان انقراض خلافت عباسی، بر اثر حمله‌ی مغولان، تنظیم و تدوین گشته است؛
2. آرایی که در غیبت نهاد خلافت و در بحبوحه‌ی بحران‌های مشروعیت حکومت، در جهت بازسازی نظریه‌ی نظام سیاسی اهل سنت، تلاش نموده‌اند. (2)
در گروه اول، ماوردی و غزالی و در گروه دوم، ابن جماعه، ابن تیمیه و خنجی قرار دارند.
بعد از حمله‌ی مغول، بحث مشروعیت نظام‌های حکومتی به شکل معضلی درآمد که در زمان خلافت عباسیان در بغداد، خاتمه یافت و به رغم فرار بعضی از منتسبین به حکومت به مصر، دیگر احیا نگشت. بعد از آن، فقها و علمای اهل سنت ناگزیر بودند تا با توجه به نهاد سلطنت و امارت، مشروعیت حکومت را بررسی نمایند. در این نوشتار به بررسی اندیشه‌ی سیاسی ابن جماعه پرداخته می‌شود که در دسته‌ی دوم قرار دارد. به همین منظور برای به دست آوردن شبکه‌ی منظمی از اندیشه‌ی ابن جماعه، به بررسی مفاهیم اصلی و اساسی در اندیشه‌ی سیاسی وی پرداخته می‌شود.

شرح حال

1. زندگی

ابن جماعه، عنوان خاندانی شافعی مذهب بود که در سده‌های 9-7 ق / 15- 13 م (دوره‌ی حکومت ممالیک) در مصر و شام، عهده‌دار مناصبی بودند. این خاندان در اصل از حماة سوریه بودند و نسب خود را به قبیله‌ی کنانه‌ی ساکن عربستان می‌رساندند. از این خاندان، فقهای بزرگ و معتبر و عالمانی برجسته، برخاستند که به مقامات عالی چون قاضی القضاتی شافعیان در مصر و شام، دست یافتند و از این راه به شهرت و ثروت رسیدند. اعقاب این خاندان به سه شاخه‌ی مصر، دمشق و بیت المقدس تقسیم شد که شاخه‌ی مصری آن مهم‌ترین این شاخه‌هاست؛ چنان که در دوره‌ی ممالیک، مناصب مهمی را برعهده داشتند و در فاصله‌ی سال‌های 690 تا 785 ق / 1291 تا 1383 م به مدت 61 سال، امر قضا در اختیار آنان بود. (3) یکی از مشاهیر این خاندان، بدرالدین ابوعبدالله محمد بن ابراهیم بن سعد الله بن جماعه ابن علی بن جماعه، معروف به ابن جماعه بود.
ابن جماعه، فقیه شافعی، محدث و قاضی القضات حموی مصری در سال 639 ق / 1241 م در شهر حماة از شهرهای شام به دنیا آمد و در سال 733 ق / 1333 م از دنیا رفت. (4) ابن جماعه در دمشق به تحصیل پرداخت و مقدمات علوم و حدیث را در زادگاه خویش، فرا گرفت. در سال 650 ق نزد شیخ الشیوخ، عبدالعزیز بن محمد انصاری در حماة به آموختن قرائت و حدیث پرداخت و نیز نزد پدر خود، ابراهیم بن سعدالله و ابوطاهر ابراهیم بن هبة الله بن مسلم بارزی و چند تن دیگر از عالمان حماة، حدیث شنید. (5) سپس برای ادامه‌ی تحصیل به مصر، دمشق و بیت المقدس و دیگر جاها سفر کرد.
وی در فاصله‌ی سال‌های 667- 661 ق در مصر از مشایخ آن دیار، دانش آموخت. نحو را نزد ابن مالک فراگرفت، اما در بیشتر دانش‌ها از شیخ تقی الدین ابن رزین بهره یافت. در 668 ق در بلبیس، نزد ابوالخیر فضل بن علی بن نصر انصاری خزرجی، در 673 از ابواسحاق ابراهیم بن علی بن احمد واسطی حنبلی و در 679 ق از ابوالذکاء عبدالمنعم بن یحیی زهری نابلسی در بیت المقدس و جمع بسیاری از علمای دیگر، استماع حدیث کرد.
شیوخ و استادان وی را شاگردش، قاسم بن محمد برزالی در کتابی به نام مشیخه‌ی قاضی القضاة ابن جماعه جمع‌آوری کرده که شمار آنان به 74 تن می‌رسد. (6) علاوه بر خود ابن جماعه، شخصی به نام معشرانی نیز، کتابی درباره‌ی شیوخ او نوشته است. او به علم حدیث، عنایت بسیار داشته و در تفسیر و فقه نیز، صاحب اطلاع بوده و به دیگر علوم و فنون نیز آشنایی داشته است. ابن جماعه در اوایل عمر خود به فتوا دادن پرداخت. فتاوای او را بر محیی الدین نووی، عرضه کردند و او وی را ستود. ابن جماعه در 681 ق نخستین بار در مدرسه‌ی قیمریه در دمشق به تدریس پرداخت و پس از آن در مدارس مختلف شام و مصر چون غزالیه، عادلیه، ناصریه و کاملیه، تدریس کرد و به گفته‌ی صفدی، به عنوان شیخ الشیوخ مدارس شام، منصوب شد. (7) ابن جماعه در خلال سال‌ها تدریس در مدارس و اماکن مختلف، شاگردان بسیاری را آموزش داد و تربیت کرد که سلامی، ابن جزری و نباهی، نام عده‌ای از آنان را یاد کرده‌اند، اما از برجسته‌ترین شاگردان وی، صفدی است که در 728 ق / 1327 م در مصر از وی استماع حدیث کرده است و نیز سبکی که از او حدیث شنیده است. (8)

2. شرایط سیاسی اجتماعی

در فاصله‌ی میان مرگ غزالی (505 ق) تا زمانی که ابن جماعه، رساله‌ی سیاسی خود را با عنوان تحریر الاحکام فی تدبیر اهل الاسلام نوشت، تحولات شگرفی در عالم اسلام، رخ داد که مهم‌ترین آنها، سقوط بغداد و فروپاشی خلافت عباسیان (9) در سال 656 ق، در پی حمله‌ی مغول بود. با سقوط بغداد به دست ایلغارگران مغول (در سال 656 ق) آخرین فصل انحطاط و تباهی خلافت، بسته شد. از کشتار هراس‌انگیز مغولان در بغداد، تنها یکی از افراد خاندان عباسی، جان سالم به در برد و او عم خلیفه المستعصم بود که ابتدا به شام و سپس به مصر گریخت. مصر در آن تاریخ، تحت فرمان سلسله‌ی ممالیک بود؛ ممالیک، بندگانی بودند که در دستگاه سلسله‌ی ایوبی، تدریجاً قدرت و اعتباری یافته و سرانجام در قرن هفتم هجری، حکومت را از چنگ ایشان به در برده بودند. حکومت ممالیک بر مصر بیش از دو قرن و نیم به طول انجامید و بر اثر دلاوری و جنگاوری ایشان بود که صلیبیون از شام بیرون رانده شدند و پای مغول نیز هرگز به مصر نرسید. سقوط بغداد مقارن با شهریاری بزرگ‌ترین سلطان مملوکی رکن الدین بیبرس بود. بیبرس برای آنکه به حکومت خود اعتبار و تقدس دینی ببخشد، مقدم عم خلیفه المستعصم را گرامی شمرد. بنابراین به اتفاق طبقات گوناگون مردم مصر با او بیعت کرد و وی را با لقب المستنصر، خلیفه‌ی بر حق مسلمین خواند و به فرمانروایان نواحی گوناگون مملکت نیز نوشت تا نام او را در خطبه‌ها بیاورند و در سکه‌ها نقش کنند. در زمان حکومت همین ممالیک و در چنین اوضاعی بود که ابن جماعه، رساله‌ی تحریرالاحکام فی تدبیر اهل الاسلام را نوشت. اگر علمای سنی پیش از او کوشیده بودند تا اصول خلافت را به یاری حیل شرعی یا اوضاع و مقتضیات سیاسی موجود تطبیق دهند، ابن جماعه با توجه به زوال قدرت خلفا در نهایت صراحت و گستاخی، در خود آن اصول دست برد. (10)

مناصب:

گذشته از اشتغالات علمی بسیاری که ابن جماعه داشت، مهم‌ترین مسئله در زندگی وی، انتصاب به مقام‌های مهم اجتماعی و مذهبی است. به نوشته‌ی صفدی، او در شوال سال 687 ق، نخستین بار به عنوان خطیب و قاضی بیت المقدس، انتخاب شد؛ در حالی که به تصریح ابن فرات، در آن هنگام، ساکن دمشق بود. با برکناری قاضی القضاة شافعی مصر در 690 ق او از قدس به مصر فراخوانده شد و به عنوان قاضی القضاة مصر انتخاب گردید، اما با کشته شدن ملک اشرف و دستگیری ابن سلعوس در اوایل 693 ق ابن جماعه نیز از این سمت برکنار شد. با درگذشت قاضی‌القضاة شام در 693 ق، ابن جماعه به قاضی القضاتی شام، منصوب و راهی دمشق شد و علاوه بر این مقام، تدریس و نظارت بر اوقات را نیز برعهده گرفت. در سال 694 ق به امامت و خطابت جامع اموی نیز برگزیده شد، اما در 696 ق از قاضی القضاتی شام کناره گرفت و به تدریس و امامت و خطابت جامع اموی، اکتفا کرد. در 702 ق بار دیگر به قاضی القضاتی مصر، انتخاب شد و تا سال 709 در این سمت باقی بود. به گفته‌ی اسنوی او تا اوایل 710 ق این سمت را برعهده داشت. وی در 708 ق خطابت جامع قلعه‌ی الجبل را نیز به دست آورد و در 711 ق برای بار سوم به قاضی القضاتی مصر رسید و در 712 ق امامت و خطابت جامع ناصری را نیز عهده‌دار شد. در 727 ق به علت از دست دادن قدرت بینایی و به قولی بر اثر کم شدن شنوایی از سمت خویش، استعفا کرد. وی در اواخر تصدی مقام قضا، حقوق و مستمری از جانب حکومت، دریافت نمی‌کرد. پس از کناره‌گیری وی، سلطان ببرای او هر ماه 1000 درهم مقرری تعیین کرد و ابن جماعه مدت شش سال آخر عمر را در منزل خویش خلوت گزید، اما مردم برای استفاده و استماع حدیث نزد وی می‌شتافتند. (11) ابن جماعه اشعاری نیز داشته که ابیاتی از آن را صفدری و ابن وردی و سبکی آورده‌اند. او در 94 سالگی (733 ق / 1333 م) در مصر درگذشت و در قرافه‌ی مصر در کنار قبر شافعی به خاک سپرده شد. (12)

3. آثار

از ابن جماعه آثاری نیز بر جای مانده است که در زمینه‌ی تفسیر، حدیث، فقه، اصول، نحو و ... تصنیفاتی داشته که صفدی و علیمی، بسیاری از آنها را ذکر کرده‌اند. (13)
آثار ابن جماعه، عبارت‌اند از:
1. اراجیز فی قضاة مصر، و قضاة دمشق، و بعض الخلفاء، 2. ایضاح الدلیل فی قطع حجج اهل التعطیل؛ با مقدمه‌ای در علم توحید و سلف و خلف، (14) 3. التبیان لمبهمات القرآن، 4. تجنید الاجناد و جهات الجهاد، 5. تحریر الاحکام فی تدبیر جیش الاسلام، 6. تذکرة السامع و المتکلم فی آداب العالم و المتعلم، 7. التنزیه فی ابطال حجج الشبیه، 8. تنقیح المناظرة فی تصحیح المخابرة، 9. حجة السلوک فی مهارة الملوک، 10. الرد علی المشبه فی قوله تعالی (الرحمن علی العرش استوی)، 11. رسالة‌ فی الکلام علی الاسطرلاب، 12. الطاعة فی فضیلة الجماعة، 13. غرر البیان فی تفسیر القرآن، 14. غرر البیان لمبهمات القرآن، 15. غرة البیان لمن لم یسم فی القرآن، 16. الفوائد الغزیرة فی الحدیث، 17. الفوائد اللائحة من سورة الفاتحة، 18. کتاب فی تخریج احادیث الوجیز للغزالی، 19. کشف المعانی عن متشابه المثانی، 20. کشف الغمة فی احکام اهل الذمه، 21. مختصر علوم الحدیث لابن الصلاح الشهرزوری، 22. مختصر فی السیرة النبویة، 23. مختصر فی فضل الجهاد، 24. المسالک فی علوم المناسک، 25. مستند الاجناد فی آلات الجهاد، 26. مقصد النبیه فی شرح خطبة التنبیه، 27. المقنص فی تکرار القصص، 28. المنهل الروی فی علوم الحدیث النبوی، 29. النجم اللامع فی شرح جمع الجوامع، (15) 30. الاحکام السلطانیة و القواعد الاسلامیه، 31. شرح الکافیه. (16)
از میان آثاری که برای ابن جماعه، ذکر کرده‌اند، می‌توان مهم‌ترین و اصلی‌ترین اثر او را که شاکله‌ی اندیشه‌ی سیاسی وی در آن آمده است - کتاب تحریر الاحکام فی تدبیر اهل الاسلام، نام برد که در اساس، خلاصه‌ای از الاحکام السلطانیة و القواعد الاسلامیه وی است.
از نام این کتاب اخیر، برمی‌آید که سنت «الاحکام السلطانیه» نویسی تا چه اندازه، پس از ماوردی در جهان اسلام، اعتبار پیدا کرده بود. (17)
اکنون با توجه به آشنایی با زندگی و زمانه و آثار فکری ابن جماعه به بررسی اندیشه‌ی سیاسی وی می‌پردازیم.

اندیشه سیاسی

نظام سیاسی

1. حکومت

ابن جماعه، معتقد است که انسان به دلیل خصلت و خوی تجاوزگری‌اش، به حکومت، نیازمند است. (18) وی هر نوع حکومت را بر بی حکومتی و هرج و مرج ارجح می‌داند؛ به همین علت است که در نگاه ابن جماعه اگر حاکمی به عدالت رفتار نماید، در پیشگاه خداوند پاداش مناسبی خواهد داشت و در صورتی که به ظلم و ستم، گرایش داشته باشد، لاجرم باید در انتظار تبعات و نتایج اعمال خود باشد. (19) بنابراین، وی برای تداوم سنت پذیرش و الزامی بودن حکومت، جامعه را فاقد حکومت، تصور نمی کند و همان‌طور که گفته شد هرگونه حکومتی را بر بی حکومتی، ترجیح می‌دهد. همچنین ذکر این نکته لازم است که ابن جماعه، زوال خلافت عباسیان در بغداد و سقوط نهاد خلافت را مترادف با نهی و دوری از اصل حکومت تلقی نمی کرد. به باور ابن جماعه، اصل حکومت در گرو وجود ویژگی‌های آن نیست (20) و می‌توان چنین برداشت کرد که کیفیت حکومت و حکمرانی، نسبت به اصل آن، مسئله‌ای فرعی به شمار می‌رود.
بر این اساس و در چنین اوضاعی ابن جماعه در پی ضرورت نماد حکومت به اجتناب ناپذیری امامت رسید.

2. امامت

در اینجا امام به کسی گفته می‌شود که عملاً زمام امور را در دست گرفته و رهبری امت در تمامی شئون، توسط او انجام شود. گاه، زمامداری امور، براساس حق و عدالت است و گاه به صورت باطل و ظلم. (21) از این رو گفته شده است: هر سیاست‌مداری، امام است. (22) بنابراین در اینجا می‌توان گفت که امام در گسترده‌ترین مفهوم خود، در معنای شخصی که رئیس جامعه و ضامن نظم و ثبات جامعه‌ی اسلامی است، به کار گرفته می‌شود. این امام می‌تواند از حد و مرزهای مسلمین، دفاع کرده و در داخل جامعه نیز به گسترش یا تحکیم آموزه‌های اعتقادی یا رفع مخاصمات و اجرای حدود و وظایفی مانند آن بپردازد. (23)
پیش از پرداختن به امامت از دیدگاه ابن جماعه، می‌بایست اوضاعی را که در پی آن، ابن جماعه، به دنبال ضرورت نهاد حکومت به اجتناب ناپذیری امامت رسید مورد بررسی و تحلیل قرار دهیم. ابن جماعه بدون اینکه به ماهیت حکومت و تبعات احتمالی حکومت استبدادی توجه کند، در پی حفظ این نهاد (حکومت) بود. بنابراین می‌بایست وضعیت حکومت‌های مستقر در صورت نبود خلافت، روشن گردد؛ (24) حکومت‌های مستقری که از نوع سلطنتی و امارتی بودند. در نتیجه، نسبت میان این حکومت‌ها و شریعت می‌بایست تشریح می‌شد. و شهرهای شام و مصر - که ابن جماعه در آنجا می‌زیست و همچنین به تدریس و قضاوت می‌پرداخت - تسلیم مغولان نگردید و دلیل آن را چنان که گذشت، می‌توان وجود حکومت ممالیک در مصر، عنوان کرد که در برابر مغولان یا صلیبیان مقاومت نمودند. (25) اشاره به ممالیک از این جهت دارای اهمیت می‌باشد که آنها سنی مذهب بودند و مدتی بود که خلفای فاطمی، (26) جای خود را به امیران سنی مذهب، سپرده بود. حتی مدت‌ها قبل از حمله‌ی مغولان، ایوبیان و به ویژه صلاح الدین ایوبی، در کنار مقابله با صلیبیون در شام، به تثبیت موقعیت اهل سنت پرداخته بودند. (27) اکنون این نکته، در بررسی اوضاعی که ابن جماعه به اجتناب ناپذیری حکومت رسید، حایز اهمیت است که ابن جماعه در این شرایط و با توجه به این توجهات، به توجیه وضعیت موجود پرداخت؛ البته صاحب نظران سنی دیگری نیز در این اوضاع و احوال به چنین توجیهاتی در مورد وضع موجود پرداختند. به بیان دیگر، چنین می‌توان استدلال کرد که اگر مغولان بر بخش اعظم قلمروهای مسلمین؛ به ویژه بغداد، تسلط یافتند و عباسیان را به همراه نهاد خلافت برانداختند، اما مناطق شام و مصر در اختیار امرای سنی مذهب بود و فرصت بازسازی، هر چند نه چندان کامل نظریه‌ی سیاسی اهل سنت، همچنان پابرجا بود. (28) با توجه به این اوضاع بود که ابن جماعه به دنبال ضرورت نهاد حکومت به اجتناب ناپذیری امامت رسید.
اکنون با توجه به آشنایی با اوضاع و احوال شکل‌گیری مفهوم امامت در تفکر ابن جماعه و نیز آشنایی با خود مفهوم امام به بررسی امامت از دیدگاه ابن جماعه می‌پردازیم.
امامت در نظرگاه ابن جماعه بر دو نوع می‌باشد که عبارت‌اند از: امامت اختیاری و امامت قهری. (29) در امامت اختیاری، هم شرایطی که در خلافت آمد و هم شیوه‌های مشهور، مانند نرظیه‌ی اهل حل و عقد و به ویژه استخلاف نهفته است، اما در مورد امامت قهری باید گفت که بیان دیگری از نظریه‌ی استیلا به شمار می‌رود. (30) ابن جماعه، ویژگی‌هایی را برای امام مختار ذکر می‌کند که عبارت‌اند از: ذکوریت، حریت، بلوغ، عقل، عدالت، شجاعت، قریشی بودن. برخورداری از علم و کفایت و همچنین مسلمان بودن امام. (31)
البته در اینجا لازم به ذکر است که ابن جماعه، براساس مقتضیات، امامت مفضول را هم می‌پذیرد (32) و عقیده به این ندارد که صالح‌ترین فرد باید با توجه به این ویژگی‌های ذکر شده انتخاب گردد. بعد از ذکر ویژگی‌های امام مختار، باید به شیوه‌های انعقاد امامت امام مختار توجه کرد که به دو صورت، منعقد می‌گردد که عبارت‌اند از: 1. براساس سنت رایج و مرسوم؛ یعنی استخلاف و برقراری عهد برای شخص بعدی از طرف امام مستقر؛ 2. استفاده از اهل حل و عقد برای انعقاد امامت. (33)
یکی از ویژگی‌های اندیشه‌ی ابن جماعه، مشخص کردن اسامی کسانی است که صلاحیت قرار گرفتن در مجموعه‌ی اهل حل و عقد را دارند. به عقیده‌ی وی، اهل حل و عقد، صرفاً از علما یا امرای دارنده‌ی قدرت دینی یا نظامی سیاسی تشکیل نمی شود، بلکه وجوه، یعنی شخصیت‌های هدایت‌گر زندگی اجتماعی را در برمی‌گیرد. (34) به طور خلاصه، اهل حل و عقد، صاحبان بالفعل قدرت هستند؛ ولی این قدرت در ابعاد دینی یا نظامی سیاسی، خلاصه نمی شود، بلکه وجوه‌الناس را هم در بر می‌گیرد. (35)
گفتیم که امامت از دیدگاه ابن جماعه، بر دو گونه است: امامت اختیاری و امامت قهری. اکنون پس از بحث درباره‌ی امامت اختیاری، به بررسی امامت قهری در دیدگاه ابن جماعه می‌پردازیم. امامت قهری، بیان دیگری از نظریه‌ی استیلا به شمار می‌رود. در این نوع امامت، هر کسی که بتواند با غلبه، قدرت را از آن خود نماید، می‌بایست مردم با به منزله‌ی امام، بیعت نمایند. این امام، ممکن است حکومتی ظالمانه داشته باشد و یا براساس عدالت، حکومت کند. در هر دو صورت، وی امام مستقر به شمار می‌رود. حال اگر شخص دیگری، آن امام را سرنگون سازد، طبیعتاً امام جامعه، خواهد بود؛ حتی اگر وی، آن امام را به دلیل ظلم یا سوء رفتار، سرنگون کرده باشد. بنابراین می‌توان در بحث امامت قهری، چنین گفت که تا وقتی امام، قدرت دارد و بر سریر قدرت تکیه زده، مطاع است، اما اگر به هر دلیلی سرنگون گردد، مردم می‌بایست از امام بعدی، اطاعت نمایند. (36) در خاتمه‌ی بحث از مفهوم امامت در اندیشه‌ی سیاسی ابن جماعه، ذکر این نکته نیز لازم است که وی وجود دو امام را پذیرا نیست؛ برخلاف عموم صاحب نظر که وجود دو امام را می‌پذیرفتند؛ چنان که در اثر اصلی ابن جماعه، یعنی کتاب تحریر الاحکام فی تدبیر اهل الاسلام آمده است و حتی در یک شهر یا در دو شهر نیز وجود دو امام را جایز نمی داند. (37)

3. خلافت

خلافت در اصطلاح اسلامی، عبارت است از ریاست عامه‌ی مردم در امور دنیا و دین به نیابت از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم). (38) ماوردی نیز که یکی از عالمان بزرگ شافعی مذهب در سده‌های چهارم و پنجم هجری به شمار می‌رود، خلافت را چنین تعریف می‌کند که: خلافت، نیابتی است از نبوت که نگهبانی دین و سیاست دنیا را بر عهده می‌گیرد. (39)
یکی از نکات مهم در مواضع ابن جماعه، انحلال یا انجذاب خلافت در سلطنت یا امارت است؛ البته به کارگیری واژه‌ی امام برای امیر یا سلطان با توجه به زوال خلافت بغداد، نوعی تداوم اعتقاد و احساس را تضمین می‌کرد. سلطان یا امیر در کسوت امام، نماد هر دو نهاد بود؛ البته بدیهی است همان‌طور که در بحث امامت اختیاری آمد، این‌گونه از امامت، نهاد خلافت را در خود، حفظ می‌کرد. (40) ابن جماعه برای سلطان و خلیفه و مردم، حقوق متقابلی را ذکر کرده است که از جمله حقوق سلطان می‌توان به این موارد اشاره کرد که:
1. مردم باید از او در ظاهر و باطن اطاعت کنند؛ در هر آنچه وی به آن امر می‌کند و یا از آن نهی می‌نماید؛ مگر اینکه معصیت باشد؛
2. نصیحت او در آشکار و نهان؛
3. قیام برای کمک به او باطناً و ظاهراً؛
4. برحذر داشتن او از دشمنی که قصد سوئی برای او دارد و حاسدی که به او حسد می‌ورزد؛
5. ایقاظ و بیداری او در هنگام غفلت و بی خبری‌اش و راهنمایی او و حقوق دیگر. اما در رابطه با حقوق مردم و امت نیز حقوقی را بر می‌شمارد که عبارت‌اند از:
1. حمایت از هسته‌ی اصلی اسلام؛
2. حفظ دین براساس اصول مقرر و قواعد نگاشته شده؛
3. اقامه‌ی شعایر اسلام؛
4. حل و فصل قضایا و احکام؛
5. اقامه‌ی حدود شرعیه؛
6. نظارت بر تقسیم غنایم و تقسیم آنها و صرف یک پنجم غنایم برای مستحقین؛
7. عدل و ... (41)
اکنون به بدعت‌های مهم ابن جماعه در اصول سنی خلافت، اشاره می‌شود که سه بدعت مهم هستند:
1. وی در کتاب خود تحریر الاحکام فی تدبیر اهل الاسلام، به کرات، لفظ سلطان و امام یا خلیفه را به طور مترادف ذکر کرده و البته منظور وی در این مورد، آن بود که سلطان را چه از حیث اعتبار معنوی و چه از حیث قدرت مادی، در عرض خلیفه یا لااقل قائم مقام او بشمارد؛
2. عهد را که یکی از شرایط مهم انتخاب خلفا بوده، غیر ضروری دانسته و عقیده داشته است که صرف بیعت، به خلافت، جنبه‌ی مشروع و قانونی می‌دهد، و بیعت در این حال، نه تنها، اهل حل و عقد، بلکه تمامی جا معه‌ی مسلمانان را به پیروی از خلیفه، متعهد می‌نماید؛
3. وی بر این باور بوده است که اگر کسی دارای نیرو و وسیله‌ی کافی برای حکومت باشد و برای احراز مقام امامت، قیام کند و بر مخالفان، چیره گردد، باید خلافت او را مشروع دانست؛ خواه جز او خلیفه‌ای دیگر بر سر کار بوده باشد و خواه نباشد. به عبارت دیگر، مجرد زور یا به قول خود ابن جماعه، صاحب الشوکه می‌تواند مجوز خلافت به شمار آید. (42) نکته‌ی دیگری که در ارتباط با بحث خلافت و خلیفه می‌توان به آن اشاره کرد درباره‌ی شرایط خلیفه است که ابن جماعه معتقد است خلیفه باید شرایط ده‌گانه‌ای را داشته باشد که عبارت‌اند از: عدالت، علم (دانستن سنت و حدیث)، سلامت، رأی، نجدت یا همت و سخت گوشی، شجاعت، نسب (انتساب خلیفه به خاندان قریش)، مرد بودن، آزاد بودن و مسلم بود. اما مطلبی که در اینجا حایز اهمیت است، تصریح این سه صفت که در دوره‌ی اقتدار خلفا از بدیهیات دانسته می‌شد، نشان دهنده‌ی آن است که اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی تا چه حد، تحقق اصول خلافت را دشوار کرده است. (43)

4. وزارت

از دیگر مفاهیم کلیدی در اندیشه‌ی سیاسی ابن جماعه می‌توان به اصل وزارت اشاره نمود. ابن جماعه قائل به این است که امام و سلطان می‌توانند برای خود وزیری داشته باشند؛ زیرا شرایط آن جمع می‌باشد و علت آن نیز این است که امام به تنهایی نمی تواند همه‌ی امور را انجام دهد. به باور ابن جماعه:
امام مباشرتاً قادر بر انجام همه‌ی آنچه از امور ملت و مصالح امت برعهده دارد، نیست؛ بنابراین به همیاری وزیری، محتاج است که در نظر و تدبیر با او مشارکت نماید. (44)
ابن جماعه همچنین دو نوع وزارت را شناسایی کرده است که عبارت‌اند از: وزارت تفویض و وزارت تنفیذ. نوع اول از این وزارت، آن است که امام یا سلطان، تمام اموری که متعلق به اوست را به وزیر تفویض نماید. از قبیل تجنید اجناد (فراهم آوردن لشکر)، صرف اموال و غیره. در این نوع از وزارت، وزیر می‌بایست آنچه در مورد امام یا سلطان، معتبر می‌باشد داشته باشد مگر نسب را. در مورد نوع دوم از وزارت که به وزیر تنفیذ، نام گرفته، آنچه مأمور به آن شده از سوی خلیفه یا سلطان به او تنفیذ می‌شود. در این نوع از وزارت، اگر وزیر تفویض عزل گردد، دیگر عمال تفویض در اقلیم‌های دیگر با عزل وی عزل نمی‌شوند. (45)
بنابراین می‌توان گفت ابن جماعه، وزارت را به دو گونه‌ی تفویضی و تنفیذی تقسیم کرده است. در وزارت تفویضی، به وزیر مورد نظر از سوی خلیفه، اختیارات کامل داده می‌شود تا به اداره‌ی امور بپردازد، اما در وزارت تنفیذی، وزیر مورد نظر، فقط برای هدف یا اهداف خاصی از طرف خلیفه انتخاب می‌شود و قدرت وی نیز محدود به همان هدف است. (46)

مردم و جامعه

1. مردم

از دیگر مفاهیمی که در اندیشه‌ی سیاسی ابن جماعه به عنوان یک اصل برشمرده می‌شود، مفهوم مردم است.
ابن جماعه، نقش مردم را در مقابله با حاکم جائر نفی می‌کرد و به عبارت دیگر، در نگاه وی استبداد، بر هرج و مرج که ناشی از دخالت عامه‌ی مردم در کار حکومت بود، ترجیح داشت. (47) این نفی نقش مردم در مقابله با حاکم جائر، با پذیرش عمومی آرای اهل سنت نیز تطبیق داشت.

2. عدالت

با چنین برداشتی از حکومت و نقش مردم که در نگاه ابن جماعه دیده می‌شود؛ یعنی همان عزل مردم از دخالت تأثیرگذار در سیاست و مسئولیت پذیری حکومت در قبال مردم، ابن جماعه ناگزیر بود تا در جهت نزدیک نمودن حکومت مستقر با مبانی شرع، بر مقام عدالت، تأکید نماید. (48) در نزد ابن جماعه، تنها می‌توان پیامبران و فرشتگان را از سلطان عادل، برتر دانست.
همچنان که توصیه‌ی عدالت به حاکم، معمولاً از موارد رایج در آثار و مکتوباتی است که برای قوام حکومت، سعی در تدوین یا تنظیم آرای شرعی دارند، ابن جماعه نیز از حد توصیه و ترغیب، فراتر نرفت. (49) خانم ای. کی. اس. لمبتون در کتاب دولت و حکومت در اسلام، یکی از احادیثی را که ابن جماعه در این رابطه نقل کرده است می‌آورد که براساس آن، 41 سال حکومت امام جائر، برتر از ساعتی هرج و مرج ناشی از نبود حکومت است. (50) چنان که ابن تیمیه نیز با استفاده از یکی از احادیث منسوب به پیامبر که «زندگی تحت حکومت امام جائر به مدت شصت سال بهتر از یک شب بدون امیر به سر بردن است» (51) همین معنا را القا می‌کند. از همین روی، ابن جماعه در بحث عدالت، از حدّ توصیه و ترغیب، فراتر نرفت.
همچنین این نکته نیز حایز اهمیت است که تمام سعی ابن جماعه در این مهم خلاصه می‌شد که باید نهاد حکومت را حفظ کرد؛ بدون توجه به ماهیت آن و به رغم تبعات و نتایجی که ممکن است حکومت استبدادی در برداشته باشد.

3. جهاد

یکی دیگر از مفاهیم کلیدی اندیشه‌ی سیاسی ابن جماعه، بحث جهاد است که به بحث و بررسی درباره‌ی آن پرداخته می‌شود. ابن جماعه با ذکر آیات و احادیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، بر فضیلت جهاد تأکید می‌کند. برای نمونه، وی به این آیه استناد می‌کند که خداوند می‌فرماید: «و مجاهدان را بر خانه نشینان، به پاداشی بزرگ برتری بخشیده است». (52) همچنین این حدیث را از پیامبر گرامی اسلام، نقل می‌کند که: «برترین و با فضیلت‌ترین عمل مؤمن، جهاد در راه خداست» (53) و نیز آیات و احادیث دیگر، ابن جماعه قائل به این است که اصح آن است که جهاد در زمان رسول خدا، واجب کفایی بود؛ چرا که خداوند، این آیه را فرموده بود: «و شایسته نیست مؤمنان، همگی [برای جهاد] کوچ کنند، پس چرا از هر فرقه‌ای از آنان، دسته‌ای کوچ نمی کنند». (54)
سپس وی، جهاد را بر دو گونه می‌داند: واجب کفایی و واجب عینی، در رابطه با واجب کفایی می‌گوید اگر شخصی در فرض کفایت، به آن (جهاد)، قیام کند، از دیگران، ساقط می‌گردد. این مربوط به زمانی است که کفار در بلاد مسلمین، مستقر باشند، ولی بلاد آنها را قصد نکرده باشند و آن را مورد هجوم و تعرض قرار ندهند؛ در این صورت، جهاد کفایی مطرح است که با قیام بعضی از مسلمین، از سایرین، وجوب انجام آن ساقط می‌گردد.
اما جهادی که واجب عینی است، آن است که بر هر فردی بعینه، واجب می‌باشد و دیگر، مسئله کفایت مطرح نیست و این مربوط به زمانی است که کفار به بلاد مسلمین، حمله کنند که در این صورت، واجب عینی می‌شود. (55) ابن جماعه در اثر سیاسی خود تحریرالاحکام فی تدبیر اهل الاسلام و همچنین دیگر اثر خود مستند الاجناد فی آلات الجهاد و مختصر فی فضل الجهاد، به مباحث دیگری در رابطه با جهاد و جنگ می‌پردازد که می‌توان به برخی دیگر از آنها به صورت اجمال اشاره کرد.
وی برای سلطان و غیر او، نیکو و مستحب می‌داند که مردم را به جهاد، ترغیب نمایند. (56)
همچنین نباید در جهاد، به مشرک یا ذمی کمک شود؛ مگر زمانی که سلطان، علم به حسن رأی آنها به مسلمین و نیز عدم خیانت آنها پیدا کند. (57) همچنین سلطان باید قبل از عزیمت به جنگ، چه پیش از خروج و چه پس از آن، جاسوس‌هایی را برای خبرگیری به کار گمارد. (58)
البته در رابطه با کیفیت قتال، غنیمت و اقسام آن، نیز تقسیم آن، هدنه و امان، قتال اهل بغی از اهل اسلام و مباحثی از این قبیل، ابن جماعه دارای دیدگاه‌های روشنی می‌باشد که در این نوشتار مجال بررسی همه‌ی آنها نیست. هر چند سعی شد تا به مهم‌ترین مفاهیم در اندیشه‌ی سیاسی ابن جماعه اشاره گردد.

جمع‌بندی

با توجه به مباحث پیش گفته در اندیشه‌ی سیاسی ابن جماعه، می‌توان چنین برداشت کرد که فضای فکری و اوضاع زمانه‌ای که متفکری در آن، زیست می‌کند، در شکل‌گیری افکار و اندیشه‌های شخصی، به ویژه در رابطه با صاحب نظران سیاسی، اندیشه‌های سیاسی‌شان، تأثیرگذار است. برخی سعی می‌کنند تا آن را به گونه‌ای اصلاح و بسامان کنند و عده‌ای دیگر ناموفق می‌شوند. علی رغم اینکه ابن جماعه بیشتر، درگیری‌های تخصصی، به ویژه در حیطه‌ی قضاوت و در خصوص امارت داشت، اما با این حال در زمان حکومت ممالیک و در آن اوضاع و احوال به نگارش رساله‌ی سیاسی مهم خود به نام تحریرالاحکام فی تدبیر اهل الاسلام پرداخت و مهم‌ترین آرای خود را در آن آورد؛ البته پرداختن به مباحث ابن جماعه مستلزم آشنایی با مواضع ابن تیمیه و خنجی نیز است! این هر سه اندیش‌ورز، بحث فقهی - سیاسی را در غیبت نهاد خلافت، صورت دادند.
اندیشه‌های ابن جماعه را در واقع می‌توان از جنبه‌های گوناگون برای محققان و اندیش ورزان سیاسی در فضای فکری امروز مناسب دانست که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1. ضرورت حکومت و نیازمندی انسان به آن؛ چرا که انسان به دلیل خوی تجاوزگری‌اش، نیازند به حکومت است.
2. هرگونه حکومتی، حتی حکومت ظالم، بر بی حکومتی و هرج و مرج، ارجح می‌باشد.
3. نفس حکومت در گرو ویژگی‌های آن نیست؛ در واقع، کیفیت حکومت و حکمرانی، نسبت به اصل آن، یک مسئله‌ی فرعی به شمار می‌رود.
4. مجرد زور و یا به قول خود ابن جماعه، قهر صاحب الشوکه می‌تواند مجوز خلافت به شمار آید.
5. ابن جماعه همچون غزالی، مسلمین را به نام حفظ نظم و وحدت سیاسی جامعه به تحمل ظلم فرمانروایان دعوت می‌کرد، ولی این نکته که مسلمانان، علی‌رغم اطاعت از فرمانروایان خود، سرانجام نتوانستند از تباهی و تجزیه‌ی اجتماع خویش جلوگیری کنند، قوی‌ترین حجت در ابطال رأی او به شمار می‌رود.
6. بازداشت مردم از مقابله با حاکم جائر؛ بدین معنا که استبداد بر هرج و مرجی که از دخالت عامه‌ی مردم در کار حکومت برپا می‌شد، رجحان و برتری داشت.
7. تأکید بر مقام عدالت در جهت نزدیکی حکومت مستقر با مبانی شرع.
8. تلاش ابن جماعه در جهت حفظ نهاد حکومت.
البته چنان که در پایان بحث از اندیشه‌ی سیاسی وی گفته شد، ابن جماعه دارای مباحث متعددی در رابطه با سیاست و حکمرانی است که می‌تواند مورد توجه پژوهشگران در فضای فکری امروز جامعه‌ی ایران و جهان اسلام قرار گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانش آموخته حوزه علمیه‌ی قم و پژوهشگر پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی.
2. حاتم قادری، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سمت، 1380، ص 69.
3. سیدمحمدکاظم موسوی، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 3، تهران: مرکز انتشارات دایرة المعارف بزرگ اسلامی، 1383، ص 245.
4. همان.
5. همان.
6. قاسم بن محمد یوسف برزالی، مشیخة قاضی القضاة، بیروت: دارالغرب الاسلامی، 1408 ق.
7. سیدمحمدکاظم موسوی، پیشین، ص 246.
8. همان.
9. حمید عنایت، نهادها و اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: انتشارات روزنه، 1377، ص 160.
10. همان، ص 161.
11. سیدمحمدکاظم موسوی، پیشین، ص 246.
12. همان.
13. همان؛ نیز ر.ک.، عبدالرحمن علیمی، انس الجلیل، بیروت: بی نا، 1973.
14. ابن جماعه، ایضاح الدلیل فی قطح حجج اهل التعطیل، سوریه: دار أقرا للطباعه، 1425 ق.
15. ابن جماعه حموی، مستند الاجناد فی الات الجهاد، الجمهوریه العراقیة، منشورات وزارة الثقافة و الاعلام، 1983 م، صص 15-14.
16. سیدمحمدکاظم موسوی، پیشین، ص 246.
17. حاتم قادری، پیشین، ص 100.
18. همان.
19. همان، ص 101.
20. همان.
21. عباس علی عمید زنجانی، فقه سیاسی، تهران: انتشارات امیرکبیر، ج 2، 1366، ص 98.
22. کل سائسٍ امامُ، علی بن محمد بن بابویه قمی، خصال، تهران: انتشارات علمیه اسلامیه، 1378، ص 567.
23. حاتم قادری، پیشین، ص 102.
24. همان، ص 101.
25. همان.
26. رقیب دیرینه و سرسخت عباسیان و سر منشأ آموزه‌های اسماعیلیان فاطمیه که در مقابل آرای اهل سنت قرار داشت.
27. حاتم قادری، پیشین، ص 102.
28. همان.
29. ای.کی. اس لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، سیدعباس صالحی و محمدمهدی فقیهی، تهران: نشر عروج، 1374، ص 245.
30. حاتم قادری، پیشین، ص 102.
31. همان.
32. همان، ص 103.
33. همان.
34. همان.
35. ای.کی. اس لمبتون، اندیشه سیاسی دوره اسلامی، عبد الرحمن عالم، تهران: نشر نی، 1377، چ دوم، ص 246.
36. حاتم قادری، پیشین، ص 103.
37. و لایجوز عقد الامة لاثنین، لا فی بلد واحد و لا فی بلدین، و لا فی اقلیم واحد و لا فی اقلیمین...؛ ابن جماعه، تحریر الاحکام فی تدبیر اهل الاسلام، قطر: مطابع الباکر، 1984 م.
38. محمدرضا مرندی، مبانی مشروعیت نظام سیاسی در اسلام، تهران: مؤسسه‌ی انتشاراتی عطا، 1376، ص 34.
39. ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‌ی علمیه‌ی قم، 1364، ص 5.
40. حاتم قادری، پیشین، ص 102.
41. همان، صص 69- 61.
42. حمید عنایت، پیشین، صص 162- 161.
43. همان، ص 162.
44. لأن الامام لایقدر علی مباشرة جمیع ما و کل الیه من أمر الملة و مصالح الأمة، فیحتاج إلی معاضده وزیر یشرکه فی النظر و التدبیر؛ ابن جماعه، تحریرالاحکام فی تدبیر اهل الاسلام، پیشین، ص 76.
45. همان، ص 78.
46. حاتم قادری، پیشین، ص 104.
47. ابن جماعة، تحریرالاحکام فی تدبیر اهل الاسلام، پیشین، ص 78.
48. همان، ص 101.
49. همان.
50. ای.کی. اس. لمبتون، اندیشه سیاسی دوره‌ی اسلامی، پیشین، ص 245.
51. احمد ابن تیمیه، السیاسة الشرعیه فی اصلاح الراعی و الرعیه، بیروت: دارالافان الجدیدة، بی تا، ص 139.
52. و فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیما؛ نساء (4): 95.
53. افضل عمل المؤمن، الجهاد فی سبیل الله.
54. وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ، توبه (9): 122.
55. ابن جماعه، تحریرالاحکام فی تدبیر اهل الاسلام، پیشین، صص 156-152.
56. همان، ص 158.
57. همان، ص 157.
58. همان، ص 158.

منابع :
ابن بابویه قمی، علی بن محمد، خصال، تهران: انتشارات علمیه‌ی اسلامیه، 1378.
ابن تیمیه، احمد، السیاسة الشرعیه فی اصلاح الراعی و الراعیه، بیروت: دارالافان الجدیده، بی تا.
ابن جماعه حموی، مستند الاجناد فی آلات الجهاد و مختصر فی فضل الجهاد، الجمهوریة العراقیة: منشورات وزارة الثقافه و الاعلام، 1983 م.
ابن الجماعه، ایضاح الدلیل فی قطع حجج اهل التعطیل، سوریه: دار اقرأ للطباعة و النشر و التوزیع، 1425 ق / 2005 م.
بدرالدین بن جماعه، تحریر الاحکام فی تدبیر اهل الاسلام، قطر: مطابع الباکر، 1984 م.
حلبی، علی اصغر، مبانی اندیشه‌های سیاسی در ایران و جهان اسلام، تهران: انتشارات زوار، 1382.
علیمی، عبدالرحمن، انس الجلیل، بیروت: بی نا، 1973 م.
عنایت، حمید، نهادها و اندیشه‌های سیاسی در ایران و اسلام، تهران: انتشارات روزنه، 1377.
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، (نظام سیاسی و رهبری در اسلام)، تهران: انتشارات امیرکبیر، ج 2، 1366.
قادری، حاتم، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سمت، 1380.
لمبتون، ای. کی. اس، اندیشه‌ی سیاسی دوره‌ی اسلامی، ترجمه: عبدالرحمن عالم، تهران: نشر نی، چ دوم، 1377.
لمبتون، ای. کی. اس، دولت و حکومت در اسلام، سید عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی، تهران: نشر عروج، 1374.
ماوردی، ابوالحسن، الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‌ی علمیه‌ی قم، 1364.
مرندی، محمدرضا، مبانی مشروعیت نظام سیاسی در اسلام، تهران: مؤسسه انتشاراتی عطا، 1376.
موسوی، سیدمحمد کاظم، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز انتشارات دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 3، 1383.
یوسف برزالی، قاسم بن محمد، مشیخة قاضی القضاة، بیروت: دارالغرب الاسلامی، ج 1 و 2، 1408 ق / 1988 م.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1393)، نشریّه‌ی ادبیّات پایداری شماره‌ی 10، کرمان: مرکز منطقه‌ای اطلاع رسانی علوم و فناوری (RICeST) پاسگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC).