سنت صوفيان
نويسنده:محمد رضا رجبی
در تعبيرى كلى، تصوف را مى توان به درونى كردن و تقويت ايمان و عمل اسلامى تعريف كرد; اما قرن هاست كه موافقان و مخالفان، واژه عربى صوفى را در معانى بسيار گوناگونى به كار برده اندکه هم در منابع اصلى و هم فرعى بازتاب يافته است.
درباره اشتقاق اين كلمه بحث هاى فراوانى شده است. محققان جديد به اين نتيجه رسيده اند كه به احتمال زياد معناى اصلى اين كلمه «شخص پشمينه پوش» است. بنابه روايتى درقرن هشتم (دوم هجرى قمرى)، اين واژه گاه درباره افرادى به كارمى رفت كه به دليل تمايلات زاهدانه، جامه هاى پشمينه زبروآزاردهنده مى پوشيدند، و آرام آرام نام گروهى شد كه با تأكيد بر بعضى از تعاليم و اعمال ويژه قرآن و پيامبر، خود را از ديگر مسلمانان جدا كردند.
در قرن نهم ]سوم هجرى قمرى[، رويكردهاى بسيار متنوعى در دانش اسلامى پديد آمد. طرفداران هر طريقه اى آموزش اسلامى را براى فهم قرآن و حديث ضرورى مى دانستند. در اين زمان، بعضى از صوفيان وجه مصدرى تصوف را، كه به معناى «صوفى بودن» است، نامى مناسب براى فعاليت ها و آرمان هاى خود دانستند. با اين وصف، همين افراد خود را با نام هاى ديگرى چون «عارف»، «زاهد»، «تارك» و «فقير» نيز مى خواندند. خصوصيت واژه «صوفى» آن است كه وجه اشتقاقش به هيچوجه روشن نيست، بطورى كه گويى نام خاص است. اما حتى اگر «صوفى» نامى تازه بوده باشد، آنچه توجه و علاقه صوفيان را برانگيخته، به هيچ وجه تازه نبوده. چنانكه بوشنجى خاطر نشان میكند، «واقعيت» تصوف از آغاز اسلام وجود داشته.
به طور كلى، صوفيان خود را مسلمانانى مى دانند كه دعوت خداوند را به درك حضور او در عالم و در درون خود جدى مى گيرند. صوفيان بر باطن بيش از ظاهر، بر نظر بيش از عمل، بر تحول روحى بيش از شريعت مآبى، و بر پرورش روح بيش از تعامل اجتماعى تأكيد دارند. از منظر الاهيات، صوفيان از رحمت، مهربانى و جمال پروردگار به مراتب بيشتر از غضب و قهر و جلال او سخن مى گويند. تصوف هم با نهادها و افراد خاص و هم با ادبياتى غنى پيوند خورده است.
نظر به اينكه تعريف دقيق تصوف دشوار است، تشخيص اينكه كدام مسلمان صوفى بوده و كدام صوفى نبوده نيز آسان نيست. بى ترديد صوفى بودن نه با انشعاب شيعه و سنى ربطى دارد و نه به اينكه هر مسلمانى وابسته به يكى از مكاتب فقهى است. تصوف هيچ رابطه خاصى با جغرافيا ندارد، گرچه در بعضى از مناطق نقش مهم ترى را ايفا كرده است. تصوف با قوميت ارتباطى ندارد، چرا كه آن را در جاى جاى جهان اسلام، از سنگال و آلبانى گرفته تا چين و اندونزى مى توان يافت. تصوف ارتباطى با طبقات اجتماعى ندارد، گرچه بعضى از تشكيلات صوفيانه ممكن است تقريباً خاص يك طبقه باشد. تصوف هيچ تلازمى ضرورى با اَصل ونَسب ندارد. همه ]اعضاى[ خانواده ممكن است عضو يك فرقه صوفى باشند، اما معمولاً به افرادى نيز بر مى خوريم كه به رغم مخالفت اعضاى خانواده شان خود را صوفى مى نامند. در مقابل، افرادى را مى بينيم كه در خانواده صوفى به دنيا آمده اند، ولى تصوف را شكل پذيرفته شده اى از اسلام نمى دانند. هم مردان و هم زنان ــ البته زنان كمتر از مردان ــ صوفى مى شوند و حتى كودكان نيز در آيين هاى صوفيانه شركت مى كنند، اگرچه به ندرت اتفاق مى افتد كه كودكان را قبل از بلوغ به عنوان تازهوارد تمام عيار بپذيرند. تصوف ارتباط تنگانگى با دين عامه دارد; اما گزيده ترين بيانات را نيز ازتعاليم اسلامى ارائه كرده است. تصوف را اغلب مخالف فقهاى دربارى مى دانند; باوجود اين، بعضى ازفقيهان هميشه درزمره طرفداران تصوف به حساب آمده اند و تصوف نيز غالباً در كنار فقه از طرف حكومت براى حفظ تعادل حمايت مى شده است. نهادهاى ويژه صوفى، يعنى فرقه ها يا «طريقت ها»، تقريباً تا قرن دوازدهم در تاريخ اسلام نقش مهمى ايفا نكردند; حتى پس از آن، تصوف ضرورتاً مستلزم پيوستن به يك فرقه نبود.
در بحث حاضر كافى است كه بگوييم بسيارى از نظريه پردازانِ صوفى، تصوف را به مثابه روح فعال سنت اسلامى مى دانسته اند. غزالى (م. 1111 م ]505 ق[)، يكى از بزرگ ترين مشايخ صوفى، در شاهكار خود، احياء علوم الدين به نقش تصوف اشاره كرده است.
مراد غزالى از «علوم»، شاخه هاى مختلفى از دانش است كه پس از پيامبر]ص [در جهان اسلام رواج يافته بود. مى توان گفت كه ريشه اسلام، قرآن و ساقه آن، سنت، يعنى تعاليم و اعمال اسوه گونه پيامبر]ص[ است. وقتى اسلام رفته رفته درخت تنومندى شد، ريشه و ساقه اش رشد كردند و با برآورده كردن مدام نيازهاى جامعه اسلامى قوى تر شدند. در عين حال گروه هاى مختلف مسلمان با سليقه ها و ظرفيت ها و اهداف گوناگونى در مسائل بنيادين مطرح شده در قرآن و سنت تحقيق كردند و آن را شرح و بسط دادند. آنان قرآن و سنت را گنجينه تعاليم و اعمالى مى دانستند كه تنها با توجه دقيق به سنتِ برجامانده از مسلمانان اوليه مى توان آن را فهم و درك كرد. اما هر گروهى خواهان برجسته كردن جنبه هايى از اين سنت بود.
حديث جبرئيل راهى براى تحليل ساختار اين درخت عرضه مى كند. در ريشه وساقه (قرآن وسنت) هرسه بُعد اين دين به طرزى تفكيك ناپذير متصل بودند; اما با رشد اين درخت، شاخه ها يا علوم گوناگونى از يك ريشه و ساقه سربرآوردند. چنان كه دانستيم، سه شاخه اصلى عبارت اند از: اسلام يا عمل درست، ايمان يا فهم درست، و احسان، يعنى تقواى ذاتى و كمال معنوى.
به ميزانى كه مسلمانان به سنت خود شباهت پيدا كرده اند در هر سه شاخه اسلام نقش داشته اند. با وجود اين، هر شاخه اى مراجع بزرگ و نمايندگان عمده اى از آنِ خود داشت كه همه آنان به ريشه و ساقه به عنوان منبع اصلى شناخت آرمان ها، و اعمالشان رجوع مى كردند. فقط نمايندگان شاخه احسان بر آن بودند كه اسلام و ايمان را بايد فرع بر متعالى ترين هدف يعنى «بندگىِ خدا چنان كه گويى او را مى بينى» قرار داد. به طور كلى، اين افراد با چيزى كه به «تصوف» معروف شده است، پيوند داشتند. در مقابل آن، مدافعان تقدم اسلام، توان خود را بر شريعت و فقه متمركز كردند، وكسانى كه معتقد بودند ايمان و فهم، اساس اسلام است، تلاش خود را در كلام و ديگر مكاتب فكرى كه با فهم و توضيح متعلقات ايمان سروكار دارد، متمركز كردند. غزالى در كتاب احياء علوم الدين به تفصيل بيان مى كند چگونه اسلام و ايمان نياز دارند كه احسان به آنها حيات و اعتبار بخشد.
علم حيات بخش تصوف مبانى منطقى ايمان و اسلام را توضيح مى دهد. تصوف هم در ديدگاه و هم در كانون توجه خود از كلام جدا مى شود، اما دقيقاً به اندازه آن بر منابع سنت تكيه دارد. در سطح عملى، تصوف راهى را در اختيار مى نهد كه مسلمانان از آن راه مى توانند خدا را در خود و جهان بيابند و در نتيجه فهم و درك خود را از اسلام تقويت كنند. تصوف از راه توجه كامل به جزئيات سنت و تكيه بر ذكر در هر «آن»، شعاير اسلامى را پررنگ مى كند.
ذكر معمولاً عبارت است از تكرار منظم بعضى از نام هاى خدا يا تعابير قرآنى همچون بخش نخست شهادتين. صوفيان درحلقه هاى عمومى معمولاً ذكر را با صداى بلند و غالباً همراه با موسيقى اجرا مى كنند. برخى از گروه هاى صوفى اين جلسات عمومى را مهم ترين شعاير مى دانستند و از ديگر جنبه هاى مختلف سنت غافل بودند; از اين رو نه تنها فقها كه حتى بسيارى از مشايخ صوفى نيز اين اعمال صوفيان را به ديده ترديد مى نگريستند.
به لحاظ تاريخى، بررسى تصوف در دو سطح مفيد است. در سطح نخست ــ كه دغدغه اصلى صوفيان است ــ تصوف فاقد تاريخ است; زيرا حضورى ناملموس و روح بخش در جامعه مؤمنان دارد. در سطح دوم ــ كه خوشايند ناظران مسلمان و مورخان جديد است ــ تصوف حضور خود را از طريق وجود برخى از نشانه ها در افراد و جامعه يا برخى از نهادهاى خاص نشان مى دهد. ويلفرد كنتول اسميت،[1] در نقد مشهور خود بر مطالعات تاريخى دين با عنوان معنا و غايت دين، اين دو سطح را «ايمان» و «سنت برهم انباشته» مى نامد، كه به آسانى مى توان آنها را با آنچه بوشنجى آن را «حقيقت» و «نام» تصوف مى ناميد، مقايسه كرد. هرچند تعاليم و اعمال صوفيان بخشى از نام و سنتِ برهم انباشته است، اما آن تعاليم و اعمال باعث بيدارى ايمان مى شوند و راه تجربه كردنِ حقيقتِ فراسوى نام را مى گشايند و اين حقيقت همان حضور زنده خداست كه به اين سنت جان مى بخشد.
صوفيان، مانند بيشتر مسلمانان غير صوفى، چندان علاقه اى به «تاريخِ» اسلام ــ به خودى خود ــ نداشتند. آنچه مهم بود تعاليم گذشتگان بود كه در زمان هاى بعد جمع آورى مى شد. اين تعاليم به عنوان ابزارى براى حيات بخشيدن به آرمان هاى دين و تجسم بخشيدن به آنها در اعمال روزانه، مورد مداقه قرار مى گرفت. هر چند بيشتر محققان جديد كوشيده اند كه در مطالعه تاريخ رويكردى بى طرفانه داشته باشند، همواره اين سنت برهم انباشته را در چارچوب نظريات و دغدغه هاى خاص خود تحليل كرده اند. بى شك چنين پژوهشى كار مفيدى است، اما نبايد موجب غفلت ناظران از اين نكته شود كه مسلمانان و صوفيان همواره به اين سنت برهم انباشته چونان ظاهر واقعيتى معنوى، يك راه نه يك هدف، و همچون چهره غربى نه چهره شرقى، نگريسته اند. گويى رومى در بيت زير به محققان جديد خطاب مى كند:
صورتش ديدى زمعنا غافلى *** از صدف دُرى گزين گر عاقلى
نويسندگان صوفى با تأليف آثارى درباره شخصيت هاى بزرگ گذشته، نشان مى دهند كه چگونه مسلمانانِ نمونه به آرمان زندگى انسانى دست يافتند، آرمانى كه در نگاه آنان زيستن در محضر ربوبى بود. از اين رو، سبك ويژه آنان نوعاً سيره نويسى بود كه هدف آن بيان صفات شگفت انگيز كسانى است كه به قرب خدا دست مى يابند. در مقابل، مسلمانانِ مخالف تصوف مشتاقانه توضيح دادند كه تصوف انحراف از اسلام است و با اشتياق از هر فرصتى استفاده مى كردند تا نشان دهند كه شخصيت هاى معروف «صوفى» اصول اسلام را ناديده مى گيرند، با كفر و بدعت همراهى مى كنند، و خود را در بى بندوبارى اخلاقى غرق مى سازند.
حملاتى كه غالباً در طول تاريخ از درون جهان اسلام بر ضد تصوف صورت گرفته است، دلايل بسيارى دارد. مهم ترين دليل، نفوذ سياسى و اجتماعى مشايخ صوفى بوده است كه اغلب قدرت و امتيازات فقها و حتى حكمرانان را تهديد مى كرده است. علاوه بر اين، هرچند صاحب نظران بزرگ صوفى براى حفظ تصوف در دل سنت اسلامى رهنمودهايى ارائه كردند، گاهى اوقات به نظر مى رسيد نهضت هاى دينى مردمى با كم توجهى به معيارهاى اسلامى، قصد تقويت تجربه هاى دينى را داشتند، و اين نهضت ها غالباًيا با تصوف مرتبط مى شدند و يا برخاسته از نوع خاصى از تعاليم و اعمال صوفيان بودند. صرف نظر از اينكه اعضاى اين نهضت ها خود را صوفى مى دانستند يا نه، مخالفان تصوف به اين ادعا خرسند بودند كه تندروى هاى ايشان ماهيت حقيقى تصوف را برملا كرده است. مشايخ صوفى خود بارها بر صوفيان دروغين خُرده گرفتند و خطرات ناشى از عدم ارتباط با كانون پر نشاط جهان اسلام، تنها هنگامى افزايش يافت كه بخش عظيمى از تصوف در فرقه هاى صوفى نهادينه شد.
اگر تصوف، چنان كه مشايخ بزرگ صوفى مى گويند، اساساً قلب تپنده اسلام باشد، كسانى كه پديده هاى خاص تاريخى را مطالعه مى كنند با اين مشكل مواجه مى شوند كه چگونه درباره ميزان صدق اين نام بر اين پديده ها داورى كنند. غالب مشايخ صوفى معيارهاى تصو ف اصيل را بر طبق تعريف دين، عمل درست و فهم درست مى دانند. به عبارت ديگر، درباره تصوف بايد بر حسب وفادارى اش به قرآن، سنت، و اجماع عُلما، يا برحسب توانايى اش براى تحقق بخشيدن به كمالِ اسلام، ايمان، و احسان داورى كرد.
تصوف مانند ديگر رشته هاى دانش نظرى و فنون عملى در جهان اسلام، از استاد كه معمولاً او را «شيخ» (در لغت يعنى «پيرمرد»، «مسن») مى نامند، به مريدان منتقل مى شود. شيخ با تعاليم شفاهى خود به اصول دين جان مى بخشد و بدون انتقال آن تعاليم شفاهى عمل منظم ذكر، اگر خطرناك نباشد، دست كم نامعتبر شمرده مى شود. همانند حديث، انتقال شفاهى از طريق سلسلهاى از بزرگان به پيامبر]ص[ مى رسد. آيين ويژه تشرف، برگرفته از بيعتى به نام بيعة الرضوان است كه پيامبر از ياران خود درحديبيه گرفت (رك: قرآن، 48 ]فتح[:10 و 18). هدف از اين مراسم انتقال نيرو و بركت معنوى نامحسوسى است كه جان پيروان را متحول مى سازد. دغدغه اصلى شيخ ــ چنان كه در ديگر دانش هاى اسلامى نيز چنين است ــ آن است كه خُلق و خوى شاگردان را به گونه اى شكل دهد كه با الگوى نبوى هماهنگ باشد.
اگرشكل دهىِ به خُلق وخوى شاگردان ومريدان دغدغه عام تعاليم اسلامى بود، صوفيان درباره ماهيت انسان بيانى ارائه كردند كه هيچ مانندى در فقه و كلام نداشت، اگرچه فيلسوفان مشابه آن را مى شناختند. در طريقت صوفى، شكل دهى به شخصيت آن چنان مهم بود كه ابن عربى تصوف را «تخلق به اخلاق خداوند» تعريف كرد. خداوند انسان ها را به صورت خود آفريد و ايشان حمل اين امانت را پذيرفتند; از اين رو وظيفه دارند كه به اخلاق الاهىِ نهفته درروحشان فعليت بخشند. ايشان بدون كمك مشايخى كه دقيقاً مى دانند كه اين اخلاق چيست و چگونه مى توان آن را بروز داد قادر به چنين كارى نيستند. دغدغه شكوفاسازى خلقيات الاهى كه در نفس نهفته است، بيانگر عنايت ويژه اى است كه مشايخ صوفى به مقامات و احوال دارند; يعنى مقاماتى كه در مسير ترقى به سمت خداوند وجود دارد و احوال يا تحولات روحى و روانى اى كه سالكان در گذر از اين مقامات متحمل مى شوند. علاقه به شكوفاسازى صفات الاهى وذاتى روح به تبيين چنين توجهى يارى مى رساند.
در نظريات صوفيان تعاليمى الاهياتى عرضه مى شد كه براى بيشتر مسلمانان به مراتب از كلام جذاب تر بود (كلام، كه يك رشته تحصيلى عالى است، تأثير چندانى بر بسيارى از مردم نداشت). از ابتدا متخصصان كلام مى كوشيدند تا به كمك ميراث فلسفه يونان، تعاليم قرآن را با روش عقلى فهم كنند. كلام، هماهنگ با گرايش ذاتى عقل به ايجاد تمايز وتفكيك، به تمام آيات قرآن كه برتعالى وغيريت خداوند تأكيدمى كند، تمسك مى كرد. كلام درتوجيه آياتى كه بر حلول و حضور خدا تأكيد مى كنند، به تأويل توأم با تكلف دست مى يازيد. همچنان كه گيب گفته است، «نظام هاى الاهياتىِ بسيارِپيشرفته،عمدتاً تنزيهى بودند و بحث انتزاعى و غيرشخصى شده مفاهيم منطقى را جانشين رابطه زنده شخصى ميان خدا و انسان كه در قرآن مطرح مى شود، كردند».
قرآن درباره خداوند با صفات بسيار گوناگونى سخن مى گويد كه اغلب آنها را «اسماء الحُسنى» مى نامد. علم كلام عمدتاً بر آن دسته از اسماى الاهى تاكيد دارد كه بيانگر جلال، عظمت، تعالى و تنزه خداوندند. هرچند بسيارى از نمونه هاى اوليه تصوف با نگرش هاى غالب كلامى همسو بود، رگه ديگرى از تفكر صوفيانه آرام آرام قوت گرفت و به ديدگاه غالب در قرن يازدهم يا دوازدهم تبديل شد. اين تفكر بر آن دسته از صفات الاهى تأكيد مى كرد كه گوياى قُرب، همانندى، شباهت، ارتباط، شفقت و محبت خداوندند.با آنكه مشايخ صوفى با صاحب نظران علم كلام درباره متعالى بودن خداوند هم عقيده بودند و بر ابعاد انسانوارِ رابطه انسان و خدا تأكيد داشتند، مى افزودند كه قُرب خداوند، كه با بُعد و تعالى او مقارنت دارد، نكته مهم ترى است. درون مايه الاهياتى و اصلىِ مؤلفان صوفى در حديث رحمتِ پيشى گيرنده ]بر غضب [خداوند خلاصه مى شود و صوفيان آن را اين گونه مى فهميدند كه قُرب خدا از بُعد و تعالى اش واقعى تر است. خدا هميشه حاضر است و توهم غيبت او سرانجام محو خواهد شد.
اگر متكلمان و فقها در اثبات تفاوت ها و تمايزات ]بين خدا و انسان[ بر عقل تكيه مى كردند، صوفيان براى پر كردن فاصله ها و ايجاد ارتباط ]ميان خدا و انسان [بر قوه ديگرى از قواى نفس تكيه مى كردند. بسيارى از آنان اين قوه را «خيال» ناميدند. به نظر ايشان، اين استعداد ذاتى نفس است كه حضور خدا را در همه چيز درك مى كند، حضورى كه اين آيه به آن اشاره دارد: «پس به هرجاكه رو كنيد، همان جا خدا هست» (2 ]بقره[: 115).آنان در تعريف پيامبر]ص [از احسان اشاره اى به قوه خيال يافتند: «احسان آن است كه خدا را به گونه اى عبادت كنى كه گويى او را مى بينى.» صوفيان از راه تمركز روشمند بر وجه خداوند آن گونه كه در قرآن آمده «كه گويى» را با هدف رسيدن به مرحله «كشف» (كشف اصطلاح عامى است براى شهود فوق عقلانى حضور خدا در جان و جهان) تقويت كردند. ابن عربى مى گويد: كشف حالتى از شناخت فوق عقلانى است; اما بر اين نكته نيز تأكيد مى كند كه عقل ميزان هاو معيارهاى لازمى را در اختيار مى نهد كه بدون آنها نمى توان ميان شناخت هاى خيالى ملهم از ناحيه خداوند، فرشتگان، روح و شيطان فرق گذاشت.
در طول تاريخ اسلام، كشاكشى سازنده ميان اين دو راه اساسىِ نگاه به خدا وجود داشته است. به طور كلى، متكلمان و فقيهان بر اينكه عقل مى تواند تعالى خدا را درك كند، تأكيد كرده اند و صوفيان با] تأكيد بر[ درك قُرب خدا توسط خيال، رودرروى آنان قرار گرفته اند. متكلمان مى گويند: خدا مطلقاً با هيچ يك از اشياى جهان «همانند نيست» (تنزيه)، و صوفيان پاسخ مى دهند كه همه چيز «همانند» اوست (تشبيه)، زيرا اشيا همه واقعيت خود را از او مى گيرند. گاهى توازن بين اين دو ديدگاه با شريعت زدگى متصلّبانه و انحصارگرايانه از يك سو، يا با ديندارى بسيار احساسى، از سوى ديگر، به هم خورده است. در مورد نخست، فهمِ قلمروهاى معنوى زندگى اسلامى، از دست رفته و چيزى جز قيل و قال كلامى، خرده گيرى هاى شريعت مآبانه و زدوبندهاى سياسى به خاطر قدرت باقى نمى ماند. در مورد دوم، ضرورت هدايت الاهى كه شريعت تأمين كننده آن است، از ياد مى رود و نهضت هاى فرقه اى ناشى از آن، از جريان اصلى اسلام جدا مى شوند. در دوران جديد، گونه هاى خاصى از «بنيادگرايى» از يك سو، و تصوف بى ريشه از سوى ديگر، نماد اين دو كرانه افراط و تفريط اند.
نظير اين اختلاف ديدگاه را در نظر و عمل خود تصوف هم مى توان يافت. بسيارى از صوفيان قاطعانه بر وحدت جارى و سارى خداوند در همه چيز و امكان وصال او تأكيد كرده اند. ديگران بر تعالى مطلق خدا پاى فشرده و بر وظايف بندگى اصرار كرده اند كه ناشى از فرق گذارى بين خالق و مخلوق، حق و باطل، صدق و كذب، و درست و نادرست است.
صوفيان براى بيان لوازم روان شناختىِ اين دو ديدگاه، از «حالات» دوگانه مختلفى سخن مى گويند كه سالكان راه خدا آن را تجربه كرده اند. يكى از آموزنده ترينِ اين زوج ها، حالاتِ «سُكر»]مستى[ و «صحو»] مستورى [است. سكر ]مستى[ نتيجه غلبه حضور خدا در انسان است. نشانه لذتى است كه سالكان با يافتن سرچشمه ازلىِ همه زيبايى ها و عشق ها، در درون خود به آن مى رسند. در اين حالت، سالكانْ خدا را در هر چيزى مى بينند و ديگر توان فرق گذارى بين او و مخلوق يا بين درست و نادرست را از دست مى دهند. سكر ]مستى[ در پيوند با بَسْط، اميد و انس با خداست. اين حالت واكنش انسان به آن اسماى الاهى است كه بيانگر رحمت، عشق، محبت، جمال، لطف، و شفقت خدايند.
در مقابل، صحو ]مستورى[ تفاوتى آشكار بين خدا و جهان، تشخيصى دقيق و مطمئن بين درست و نادرست، زيبا و زشت را تجويز مى كند. صحو با تمايز كامل بين خالق و مخلوقات مرتبط است و با حيرت، هيبت، قبض و خوف پيوند دارد. اين واكنش انسان به آن اسماى الاهى است كه بيانگر جلال، شكوه، مجد، عظمت، قدرت، غضب، و انتقام جويى خدا هستند.
اگر درك تنزيه خداوند فهم روشنى از تمايز بين بنده و خداوند را تجويز مى كند، مشاهده او نيز قواى تمييزدهنده عقل را كور مى كند. هيچ يك از اين دو ديدگاه به خودى خود كامل نيست. نگرش به اشيا آن چنان كه حقيقتاً هستند، تعادلى را بين دور ديدن خدا و نزديك يافتن او، يا بين فهم عقلانى و كشف خيالى مى طلبد.
تقابل بين هوشيار و سرمست يا بين مشاهده كثرتِ جدا از هم و تجربه وحدتِ همه گير در سرتاسر آثار صوفيان طنين انداخته و در شرح حال مرشدان صوفى انعكاس پيدا كرده است. كسانى كه يگانگى يك دلانه را تجربه مى كنند، آشكارا به رحمت خدا مطمئن اند و آنانى كه تعالى هيبت انگيز او را تجربه مى كنند، از غضب الاهى بيمناك اند. روى هم رفته، صوفيان سرمست به شريعت تكيه نمى كنند و آشكارا مدعى وصال خدايند، در حالى كه صوفيان هوشيار ادب ارتباطِ بنده با مولايش را نگه مى دارند. هوشياران بر سرمستان به خاطر ناديده گرفتن سنت، و سرمستان بر هوشياران به خاطر فراموش كردن واقعيت بى چون و چراىِ رحمت الاهى خرده مى گيرند. آنانى كه به تعبير ابن عربى «با هر دو چشم مى بينند» با اينكه به حقوق هوشيار و سرمست هر دو اذعان دارند، تعادل كاملى بين عقل و كشف برقرار مى كنند.
تعابير صحو ]مستورى[ و سكر]مستى[، بيشتر اهداف خطابى دارند. صوفيان به هدف تهذيب مى نگاشتند و مشايخ مختلف مى كوشيدند تا نگرش هاى معنوى و روان شناختى اى را القا كنند كه بر پايه نيازهايى مبتنى بود كه آنان در شنوندگان و خوانندگان خود تشخيص مى دادند. آن دسته از مؤلفانى كه قواعد عقلى را رعايت نمى كردند لزوماً سرمست باده الاهى نبودند، زيرا اگر چنين بود قلم بر كاغذ نمى گذاشتند. بنابراين، بيانات هوشيارانه تصوف بدان معنا نيست كه مؤلفان چيزى از سرمستى نمى دانستند. نوع برترى از هوشيارى وجود دارد كه هر چيزى را در جاى شايسته اش مى بيند و پس از سرمستى دست يافتنى است نه قبل از آن.
گفته هاى مستانه در تصوف، عمدتاً در شعر يافت مى شوند; اين اشعار به نحومطلوبى ساحت خيالىِ شناختِ كشفى ووحدت گرايانه را وصف مى كنند. جاى طبيعى بيانات هوشيارانه در نثر است; نثر قالبى كاملاً متناسب براى تجريدهاى الاهياتى وتحليل هاى فقهى اى است كه كارعقل اند. اشعارصوفيانه همواره حضور خدا را مى ستايند و نثر صوفيانه در صدد شرح نظام مند نظر و عمل است، در حالى كه همواره مراقبِ آراى فقها و متكلمان است. تصوفِ مستانه چندان علاقه اى به موضوعات فقهى يا مباحث كلامى نشان نمى دهد، حال آنكه تصوفِ هوشيارانه مباحث روشمندى براى همه موضوعات فقهى وكلامى ارائه مى كند كه براى هر كسى، جز متعلمان علوم اسلامى، بسيار ملال آور است. شاعران به برترين علايق نفس توجه دارند و لذت بخش ترين و دلرباترين صور خيال را به كار مى بندند. نظريه پردازان درباره عمل، سلوك، رشد اخلاقى، تفسير قرآن، و سرشت خدا و جهان به تفصيل بحث مى كنند.
اختيارات شاعرانه به شاعران صوفى اجازه مى دهد تا تجربه حضور خدا را با صورى خيالى بيان كنند كه متدينان سنتى را آزار مى دهد و گفتمان فقهى و كلامى را زير پا مى گذارد. با شنيدن شعرِ بهترين نمونه اين شاعران، مانند ابن فارض در ميان عرب ها، عطار، رومى و حافظ در ميان فارس ها، و يونس اِمره در ميان ترك ها، بهويژه هنگامى كه اين اشعار خوب قرائت شود يا با آواز خوانده شود، لذت شگفت انگيزى به آدمى دست مى دهد. تصوفِ مستانه اين شاعران هماره ميان مسلمانان از هر فرقه و طبقه اى رواج داشته است و حتى متحجرترين فقيهان با آنكه اين انديشه را محكوم مى كنند، احتمالاً از زيبايى اين اشعار لذت مى برند.
پژوهندگان فرهيخته تر جذب تصوف هوشيارانه مى شوند. آنان با طيب خاطر ساعات طولانى به مطالعه متونى مى پردازند كه آسان تر از آثار فقهى، كلامى يا فلسفى نيست. تعجبى ندارد كه بسيارى از غربيان، خواه محققان كنونى و خواه پژوهشگران آتى، تصوف «حقيقى» را با گروه هاى مستى كه علايق انعطاف ناپذير اسلام «راست كيشانه» را ناديده مى گيرند، يكى انگاشته اند. اغلب از ياد مى رود كه بسيارى از آنانى كه مقاصد خود را با اشعار متهورانه وحدت گرايانه بيان مى كنند، نثرهاى مؤدبانه اى درباره بندگى انسان و جدايى اش از خداوند و بندگى مى نگارند.
در صورت هاى مختلف تصوف، گستره وسيعى از چشم اندازها را مى توان ديد. برخى صوفيان بر وحدت و برخى بر كثرت، عده اى بر محبت و عده اى بر معرفت، برخى بر مستى و عده اى بر هوشيارى تأكيد دارند. به منظور حفظ كليت اين سنت، بايد بين هوشيارى و مستى، عقل و شهود، علاقه به شريعت و عقيده اسلامى از يك سو، و علاقه به تجربه حضور خدا از سوى ديگر، تعادل برقرار شود. با از بين رفتن هوشيارى، عقلانيت و به همراه آن مرزهاى اسلام و ايمان، يعنى حاميان رسمىِ اين سنت بر هم انباشته نيز، از بين خواهند رفت. با از بين رفتن مستى، تجربه دينى و ايمان پويا و به همراه آن عشق، رحمت و احسان نيز از بين مى روند.
نمونه عالىِ تقابل ميان تصوف مستانه و هوشيارانه در تصويرى كه از حلاج و جنيد، شخصيت هاى قرن دهم ]سوم هجرى[، ترسيم شده است، يافت مى شود. حلاج شهيد بزرگ تصوف شد، زيرا اَسرار وصال خداوند را هويدا كرد و به جزئيات آداب و رسومِ شريعت بى اعتنا بود. ]اما[ جنيد كه به «شيخ الطائفة» معروف است، به رغم دستيابى به بالاترين مرتبه وصال خدا، همچنان در آرامشى هوشيارانه به سر مى برد.
نمونه ديگر تقابل را مى توان بين دو قله بلند ادبىِ سنت صوفيانه، ابن عربى و جلال الدين رومى، ديد. ابن عربى آثار زيادى به نثر عربى نگاشت و به هر موضوع نظرى اى كه در بستر انديشه و عمل اسلامى پديد آمده بود، پرداخت. آثار او بسيار عالمانه و فوق العاده دشوارند و تنها فرهيخته ترين مسلمانان يعنى كسانى كه پيش تر فقه، كلام و ديگر علوم اسلامى را تعليم ديده اند، مى توانند اميدوار باشند كه آن آثار را بخوانند و بفهمند. در مقابل، رومى بيش از هفتاد هزار بيت شعرِ سرمست كننده را به زبانى سرود كه هر مسلمان فارسى زبان مى تواند آن را بفهمد. او همواره از غم فراق محبوب مى نالد و از شادى وصال با او سخن مى گويد. با وجود اين، تقابل بين اين دو مؤلف بدين معنا نيست كه رومى مخالف عقل يا عامى بوده و يا ابن عربى عاشق خدا و شاعر نبوده است; بلكه ما با دو شيوه كمال انسانى سر و كار داريم كه به رغم اتحاد در هدفشان، در ديدگاه و شيوه بلاغى و تأكيد خود اختلاف هايى دارند. در ميان محققان غربى، هانرى كربن تأكيد مى كند كه رومى و ابن عربى هر دو به گروه وفاداران به عشق تعلق دارند.
در متون كلاسيك صوفيانه دو راه اصلى و مكملِ هم در توصيف تصوف وجود دارد. تصوف، اگر بر جنبه مستانه اش تأكيد شود، تحقيركننده فقه و كلام تصور مى شود، و اگر بر جنبه هوشيارى آن تأكيد شود، تأكيدى بر حيات باطنى (احسان)، عمل درست (اسلام) و اعتقاد درست (ايمان) تلقى مى شود. نظريه پردازان بزرگ تصوف از ديدگاه هوشيارى سخن مى گويند و تلاش مى كنند تا بين ابعادِ مختلف انديشه و عمل اسلامى با تصوف به عنوان روح حيات بخش اين مجموعه تعادلى ايجاد كنند. صوفيان مشهور در اين طبقه عبارت اند از: سرّاج (م. 988 م ]378 ق [)، كَلاباْدى (م. 990 م ]380 ق [)، سُلَمى (م. 1021 م ]412 ق[)، قُشيرى (م.1072 م ]465 ق [)، هُجويرى (م. 1072 م ]465 ق [)، غزالى (م. 1111 م ]505 ق [)، شهاب الدين عمر سهروردى (م. 1234 م ]632 ق [)، ابن عربى (م. 1240 م ]638 ق [)، نجم الدين رازى (م. 1256 م ]618ق[) وعزالدين كاشانى (م. 1334ـ35م ]735ـ736ق[). درمقابل، اعمال روزمره در تصوف، مخصوصاً درابعاد مردمى آن، به گونه اى درتقابل با اسلامِ شريعت محور، ظاهر مى شود، گرچه به هيچوجه هميشه اين گونه نيست.
تا همين اواخر، بيشتر ناظران غربى، اين دسته از مصلحان را «اميد اسلام براى وارد شدن به عصر جديد» مى دانستند; اما امروزه انحلال هويت فرهنگى غرب و نوعى آگاهى به ريشه هاى ايدئولوژيكِ مفاهيمى نظير پيشرفت و توسعه، مدرنيست هاى متعصب را كه نگاهى خام و البته خطرناك دارند، كنار زده است. در اين ميان، مشايخ صوفى فراوانى با تمركز بر آنچه آن را علت اساسى هر نوع بى نظمى مى دانستند، يعنى غفلت از خدا، خود را به احياى ميراث اسلامى مشغول كرده اند; عبدالقادر جزايرى (م. 1883 م ]1300ق[)، مبارز آزادى خواه مشهور الجزاير، نمونه اى بسيار جالب در اين مورد است. او درزمان تبعيدش درسوريه به احياى ميراث ابن عربى پرداخت. امروزه اسلام توده مردم، به احتمال بسيار زياد از مشايخ صوفى الهام گرفته است، نه از روشنفكران متجدد كه به خاطر تعليم و تربيت دانشگاهى به سبك غربى، از توده مردم جدا افتاده اند. اما حضور عوام فريبانى كه در به بازى گرفتن احساسات دينى مردم، به منظور اهداف سياسى ترديدى به خود راه نمى دهند، در بيشتر جوامع اسلامى اين وضعيت را بسيار پيچيده مى كند.
به موازات رواج دوباره تصوف در دنياى اسلام، تعاليم صوفيانه در غرب نيز گسترش يافته است. در نيمه نخست اين قرن، عنايت خان، شيخ و موسيقيدان هندى، تصوف مستانه را معرفى كرد. تعاليم او را پسرش پير ولايت عنايت خان، سخنران هميشگى گروه نهضت هاى دينى عصر جديد، ادامه داده است. در فرانسه، تصوف هوشيارانه با آثار رنه گنون، رياضيدانى كه به مابعدالطبيعه روى آورد، مخاطبان فراوانى در ميان انديشمندان به دست آورد. او به شيخ عبدالواحد نيز مشهور است و در 1951 در قاهره وفات يافت.
در همين اواخر، صدها جلد كتاب به زبان هاى غربى منتشر شده كه جويندگان خدا را مخاطب ساخته و منعكس كننده طيفى از ديدگاه هايى ــ از اوج هوشيارى تا سرمستى محض ــ بوده است كه در متون اصلى يافت مى شود. بسيارى ازاين آثاررا نمايندگان حقيقى سلسله هاى صوفى مى نگارند، در حالى كه تعداد بيشترى را يكى از اين دو گروه مى نويسند: كسانى كه تصوف را براى توجيه تعاليمى كه داراى خاستگاه مشكوك اند، برگزيده اند; و آنانى كه پاسدارى از عمل درست و انديشه درست يعنى اسلام و ايمان را وانهاده اند و از اين رو، به احسان كه بر آن دو بنا مى شود، دسترسى ندارند.
نمايندگان معاصر تصوف هوشيارانه بر شناخت، بصيرت و تمييز تأكيد مى كنند و غالباً بر اهميت اقامه شريعت اصرار مىورزند. فريتيوف شووان،شيخ فرقه شاذليه ـ علويه در شمال آفريقا، اگرچه بيشتر عمر خود را در سوئيس و ايالات متحده آمريكا سپرى كرد، مشهورترين فرد اين گروه است. او در خصوص اهميت دادن به بصيرت، موضعى افراطى اتخاذ كرده، نقدى جدى بر ريشه هاى دين ستيزى مدرن عرضه مى كند. چنين به نظر مى رسد كه نكته اصلى نوشته هاى او ارائه نظريه اى درباره اديان جهانى است كه بر پايه مفهوم «باطنى گرى» جهانى مبتنى اند و تصوف شكل اسلامى آن است. او اغلب لازم مى شمرد كه باطن گرايان همه سنت ها، بُعد عملى و ظاهرى سنت هايشان را كه در اسلام شريعت است رعايت كنند. مارتين لينگز كه با نام ابوبكر سراج الدين نيز كتاب هايش را منتشر كرده، تصوير خشك عقلى اما كاملاً مبتنى بر متون اسلامى از تصوف ارائه مى كند. سيد حسين نصر، محقق سرشناس ايرانى نيز بر بينش عقلى بيش از عشق اصرار دارد و بارها تأكيد كرده است كه تصوف بدون شريعت وجود ندارد.
كتاب هاى رهبر سراهى ترك، مظفر اوزاك، تصوف شريعت محورى را ارائه مى كند كه بيشتر به عشق توجه مى كند تا به بصيرت عقلانى. ناظم قبرسى، شيخ نقشبنديه، تصويرى زنده از ويژگى هاى انسان كامل ارائه مى دهد كه اين تصوير نيز ريشه در ديدگاهى دارد كه بر عشق تأكيد دارد و اغلب از مبانى شريعتى تصوف بحث مى كند. دكتر جواد نوربخش رهبر ايرانى فرقه نعمت اللهيه چندين مجموعه عالى از متون كلاسيك صوفيانه منتشر كرده است. او با تكيه بر وحدت وجود و وصال خدا به ساحت سُكر چشم دوخته است. او به شريعت توجه چندانى ندارد، اما از اهميت اعمال دسته جمعى صوفيانه همانند حلقات ذكر بحث مى كند.آثار گورو بابا محيى الدين كه آميزه اى از تصوف و تعاليم مختلف هندويى را عرضه مى كند، نيز بيشتر به طرف عشق و سكر گرايش دارد.
منبع:کتاب صوفی / نشر دانشگاه ادیان و مذاهب
/خ
درباره اشتقاق اين كلمه بحث هاى فراوانى شده است. محققان جديد به اين نتيجه رسيده اند كه به احتمال زياد معناى اصلى اين كلمه «شخص پشمينه پوش» است. بنابه روايتى درقرن هشتم (دوم هجرى قمرى)، اين واژه گاه درباره افرادى به كارمى رفت كه به دليل تمايلات زاهدانه، جامه هاى پشمينه زبروآزاردهنده مى پوشيدند، و آرام آرام نام گروهى شد كه با تأكيد بر بعضى از تعاليم و اعمال ويژه قرآن و پيامبر، خود را از ديگر مسلمانان جدا كردند.
در قرن نهم ]سوم هجرى قمرى[، رويكردهاى بسيار متنوعى در دانش اسلامى پديد آمد. طرفداران هر طريقه اى آموزش اسلامى را براى فهم قرآن و حديث ضرورى مى دانستند. در اين زمان، بعضى از صوفيان وجه مصدرى تصوف را، كه به معناى «صوفى بودن» است، نامى مناسب براى فعاليت ها و آرمان هاى خود دانستند. با اين وصف، همين افراد خود را با نام هاى ديگرى چون «عارف»، «زاهد»، «تارك» و «فقير» نيز مى خواندند. خصوصيت واژه «صوفى» آن است كه وجه اشتقاقش به هيچوجه روشن نيست، بطورى كه گويى نام خاص است. اما حتى اگر «صوفى» نامى تازه بوده باشد، آنچه توجه و علاقه صوفيان را برانگيخته، به هيچ وجه تازه نبوده. چنانكه بوشنجى خاطر نشان میكند، «واقعيت» تصوف از آغاز اسلام وجود داشته.
به طور كلى، صوفيان خود را مسلمانانى مى دانند كه دعوت خداوند را به درك حضور او در عالم و در درون خود جدى مى گيرند. صوفيان بر باطن بيش از ظاهر، بر نظر بيش از عمل، بر تحول روحى بيش از شريعت مآبى، و بر پرورش روح بيش از تعامل اجتماعى تأكيد دارند. از منظر الاهيات، صوفيان از رحمت، مهربانى و جمال پروردگار به مراتب بيشتر از غضب و قهر و جلال او سخن مى گويند. تصوف هم با نهادها و افراد خاص و هم با ادبياتى غنى پيوند خورده است.
نظر به اينكه تعريف دقيق تصوف دشوار است، تشخيص اينكه كدام مسلمان صوفى بوده و كدام صوفى نبوده نيز آسان نيست. بى ترديد صوفى بودن نه با انشعاب شيعه و سنى ربطى دارد و نه به اينكه هر مسلمانى وابسته به يكى از مكاتب فقهى است. تصوف هيچ رابطه خاصى با جغرافيا ندارد، گرچه در بعضى از مناطق نقش مهم ترى را ايفا كرده است. تصوف با قوميت ارتباطى ندارد، چرا كه آن را در جاى جاى جهان اسلام، از سنگال و آلبانى گرفته تا چين و اندونزى مى توان يافت. تصوف ارتباطى با طبقات اجتماعى ندارد، گرچه بعضى از تشكيلات صوفيانه ممكن است تقريباً خاص يك طبقه باشد. تصوف هيچ تلازمى ضرورى با اَصل ونَسب ندارد. همه ]اعضاى[ خانواده ممكن است عضو يك فرقه صوفى باشند، اما معمولاً به افرادى نيز بر مى خوريم كه به رغم مخالفت اعضاى خانواده شان خود را صوفى مى نامند. در مقابل، افرادى را مى بينيم كه در خانواده صوفى به دنيا آمده اند، ولى تصوف را شكل پذيرفته شده اى از اسلام نمى دانند. هم مردان و هم زنان ــ البته زنان كمتر از مردان ــ صوفى مى شوند و حتى كودكان نيز در آيين هاى صوفيانه شركت مى كنند، اگرچه به ندرت اتفاق مى افتد كه كودكان را قبل از بلوغ به عنوان تازهوارد تمام عيار بپذيرند. تصوف ارتباط تنگانگى با دين عامه دارد; اما گزيده ترين بيانات را نيز ازتعاليم اسلامى ارائه كرده است. تصوف را اغلب مخالف فقهاى دربارى مى دانند; باوجود اين، بعضى ازفقيهان هميشه درزمره طرفداران تصوف به حساب آمده اند و تصوف نيز غالباً در كنار فقه از طرف حكومت براى حفظ تعادل حمايت مى شده است. نهادهاى ويژه صوفى، يعنى فرقه ها يا «طريقت ها»، تقريباً تا قرن دوازدهم در تاريخ اسلام نقش مهمى ايفا نكردند; حتى پس از آن، تصوف ضرورتاً مستلزم پيوستن به يك فرقه نبود.
توصيف مقدّماتى
در بحث حاضر كافى است كه بگوييم بسيارى از نظريه پردازانِ صوفى، تصوف را به مثابه روح فعال سنت اسلامى مى دانسته اند. غزالى (م. 1111 م ]505 ق[)، يكى از بزرگ ترين مشايخ صوفى، در شاهكار خود، احياء علوم الدين به نقش تصوف اشاره كرده است.
مراد غزالى از «علوم»، شاخه هاى مختلفى از دانش است كه پس از پيامبر]ص [در جهان اسلام رواج يافته بود. مى توان گفت كه ريشه اسلام، قرآن و ساقه آن، سنت، يعنى تعاليم و اعمال اسوه گونه پيامبر]ص[ است. وقتى اسلام رفته رفته درخت تنومندى شد، ريشه و ساقه اش رشد كردند و با برآورده كردن مدام نيازهاى جامعه اسلامى قوى تر شدند. در عين حال گروه هاى مختلف مسلمان با سليقه ها و ظرفيت ها و اهداف گوناگونى در مسائل بنيادين مطرح شده در قرآن و سنت تحقيق كردند و آن را شرح و بسط دادند. آنان قرآن و سنت را گنجينه تعاليم و اعمالى مى دانستند كه تنها با توجه دقيق به سنتِ برجامانده از مسلمانان اوليه مى توان آن را فهم و درك كرد. اما هر گروهى خواهان برجسته كردن جنبه هايى از اين سنت بود.
حديث جبرئيل راهى براى تحليل ساختار اين درخت عرضه مى كند. در ريشه وساقه (قرآن وسنت) هرسه بُعد اين دين به طرزى تفكيك ناپذير متصل بودند; اما با رشد اين درخت، شاخه ها يا علوم گوناگونى از يك ريشه و ساقه سربرآوردند. چنان كه دانستيم، سه شاخه اصلى عبارت اند از: اسلام يا عمل درست، ايمان يا فهم درست، و احسان، يعنى تقواى ذاتى و كمال معنوى.
به ميزانى كه مسلمانان به سنت خود شباهت پيدا كرده اند در هر سه شاخه اسلام نقش داشته اند. با وجود اين، هر شاخه اى مراجع بزرگ و نمايندگان عمده اى از آنِ خود داشت كه همه آنان به ريشه و ساقه به عنوان منبع اصلى شناخت آرمان ها، و اعمالشان رجوع مى كردند. فقط نمايندگان شاخه احسان بر آن بودند كه اسلام و ايمان را بايد فرع بر متعالى ترين هدف يعنى «بندگىِ خدا چنان كه گويى او را مى بينى» قرار داد. به طور كلى، اين افراد با چيزى كه به «تصوف» معروف شده است، پيوند داشتند. در مقابل آن، مدافعان تقدم اسلام، توان خود را بر شريعت و فقه متمركز كردند، وكسانى كه معتقد بودند ايمان و فهم، اساس اسلام است، تلاش خود را در كلام و ديگر مكاتب فكرى كه با فهم و توضيح متعلقات ايمان سروكار دارد، متمركز كردند. غزالى در كتاب احياء علوم الدين به تفصيل بيان مى كند چگونه اسلام و ايمان نياز دارند كه احسان به آنها حيات و اعتبار بخشد.
علم حيات بخش تصوف مبانى منطقى ايمان و اسلام را توضيح مى دهد. تصوف هم در ديدگاه و هم در كانون توجه خود از كلام جدا مى شود، اما دقيقاً به اندازه آن بر منابع سنت تكيه دارد. در سطح عملى، تصوف راهى را در اختيار مى نهد كه مسلمانان از آن راه مى توانند خدا را در خود و جهان بيابند و در نتيجه فهم و درك خود را از اسلام تقويت كنند. تصوف از راه توجه كامل به جزئيات سنت و تكيه بر ذكر در هر «آن»، شعاير اسلامى را پررنگ مى كند.
ذكر معمولاً عبارت است از تكرار منظم بعضى از نام هاى خدا يا تعابير قرآنى همچون بخش نخست شهادتين. صوفيان درحلقه هاى عمومى معمولاً ذكر را با صداى بلند و غالباً همراه با موسيقى اجرا مى كنند. برخى از گروه هاى صوفى اين جلسات عمومى را مهم ترين شعاير مى دانستند و از ديگر جنبه هاى مختلف سنت غافل بودند; از اين رو نه تنها فقها كه حتى بسيارى از مشايخ صوفى نيز اين اعمال صوفيان را به ديده ترديد مى نگريستند.
به لحاظ تاريخى، بررسى تصوف در دو سطح مفيد است. در سطح نخست ــ كه دغدغه اصلى صوفيان است ــ تصوف فاقد تاريخ است; زيرا حضورى ناملموس و روح بخش در جامعه مؤمنان دارد. در سطح دوم ــ كه خوشايند ناظران مسلمان و مورخان جديد است ــ تصوف حضور خود را از طريق وجود برخى از نشانه ها در افراد و جامعه يا برخى از نهادهاى خاص نشان مى دهد. ويلفرد كنتول اسميت،[1] در نقد مشهور خود بر مطالعات تاريخى دين با عنوان معنا و غايت دين، اين دو سطح را «ايمان» و «سنت برهم انباشته» مى نامد، كه به آسانى مى توان آنها را با آنچه بوشنجى آن را «حقيقت» و «نام» تصوف مى ناميد، مقايسه كرد. هرچند تعاليم و اعمال صوفيان بخشى از نام و سنتِ برهم انباشته است، اما آن تعاليم و اعمال باعث بيدارى ايمان مى شوند و راه تجربه كردنِ حقيقتِ فراسوى نام را مى گشايند و اين حقيقت همان حضور زنده خداست كه به اين سنت جان مى بخشد.
صوفيان، مانند بيشتر مسلمانان غير صوفى، چندان علاقه اى به «تاريخِ» اسلام ــ به خودى خود ــ نداشتند. آنچه مهم بود تعاليم گذشتگان بود كه در زمان هاى بعد جمع آورى مى شد. اين تعاليم به عنوان ابزارى براى حيات بخشيدن به آرمان هاى دين و تجسم بخشيدن به آنها در اعمال روزانه، مورد مداقه قرار مى گرفت. هر چند بيشتر محققان جديد كوشيده اند كه در مطالعه تاريخ رويكردى بى طرفانه داشته باشند، همواره اين سنت برهم انباشته را در چارچوب نظريات و دغدغه هاى خاص خود تحليل كرده اند. بى شك چنين پژوهشى كار مفيدى است، اما نبايد موجب غفلت ناظران از اين نكته شود كه مسلمانان و صوفيان همواره به اين سنت برهم انباشته چونان ظاهر واقعيتى معنوى، يك راه نه يك هدف، و همچون چهره غربى نه چهره شرقى، نگريسته اند. گويى رومى در بيت زير به محققان جديد خطاب مى كند:
صورتش ديدى زمعنا غافلى *** از صدف دُرى گزين گر عاقلى
نويسندگان صوفى با تأليف آثارى درباره شخصيت هاى بزرگ گذشته، نشان مى دهند كه چگونه مسلمانانِ نمونه به آرمان زندگى انسانى دست يافتند، آرمانى كه در نگاه آنان زيستن در محضر ربوبى بود. از اين رو، سبك ويژه آنان نوعاً سيره نويسى بود كه هدف آن بيان صفات شگفت انگيز كسانى است كه به قرب خدا دست مى يابند. در مقابل، مسلمانانِ مخالف تصوف مشتاقانه توضيح دادند كه تصوف انحراف از اسلام است و با اشتياق از هر فرصتى استفاده مى كردند تا نشان دهند كه شخصيت هاى معروف «صوفى» اصول اسلام را ناديده مى گيرند، با كفر و بدعت همراهى مى كنند، و خود را در بى بندوبارى اخلاقى غرق مى سازند.
حملاتى كه غالباً در طول تاريخ از درون جهان اسلام بر ضد تصوف صورت گرفته است، دلايل بسيارى دارد. مهم ترين دليل، نفوذ سياسى و اجتماعى مشايخ صوفى بوده است كه اغلب قدرت و امتيازات فقها و حتى حكمرانان را تهديد مى كرده است. علاوه بر اين، هرچند صاحب نظران بزرگ صوفى براى حفظ تصوف در دل سنت اسلامى رهنمودهايى ارائه كردند، گاهى اوقات به نظر مى رسيد نهضت هاى دينى مردمى با كم توجهى به معيارهاى اسلامى، قصد تقويت تجربه هاى دينى را داشتند، و اين نهضت ها غالباًيا با تصوف مرتبط مى شدند و يا برخاسته از نوع خاصى از تعاليم و اعمال صوفيان بودند. صرف نظر از اينكه اعضاى اين نهضت ها خود را صوفى مى دانستند يا نه، مخالفان تصوف به اين ادعا خرسند بودند كه تندروى هاى ايشان ماهيت حقيقى تصوف را برملا كرده است. مشايخ صوفى خود بارها بر صوفيان دروغين خُرده گرفتند و خطرات ناشى از عدم ارتباط با كانون پر نشاط جهان اسلام، تنها هنگامى افزايش يافت كه بخش عظيمى از تصوف در فرقه هاى صوفى نهادينه شد.
اگر تصوف، چنان كه مشايخ بزرگ صوفى مى گويند، اساساً قلب تپنده اسلام باشد، كسانى كه پديده هاى خاص تاريخى را مطالعه مى كنند با اين مشكل مواجه مى شوند كه چگونه درباره ميزان صدق اين نام بر اين پديده ها داورى كنند. غالب مشايخ صوفى معيارهاى تصو ف اصيل را بر طبق تعريف دين، عمل درست و فهم درست مى دانند. به عبارت ديگر، درباره تصوف بايد بر حسب وفادارى اش به قرآن، سنت، و اجماع عُلما، يا برحسب توانايى اش براى تحقق بخشيدن به كمالِ اسلام، ايمان، و احسان داورى كرد.
تصوف مانند ديگر رشته هاى دانش نظرى و فنون عملى در جهان اسلام، از استاد كه معمولاً او را «شيخ» (در لغت يعنى «پيرمرد»، «مسن») مى نامند، به مريدان منتقل مى شود. شيخ با تعاليم شفاهى خود به اصول دين جان مى بخشد و بدون انتقال آن تعاليم شفاهى عمل منظم ذكر، اگر خطرناك نباشد، دست كم نامعتبر شمرده مى شود. همانند حديث، انتقال شفاهى از طريق سلسلهاى از بزرگان به پيامبر]ص[ مى رسد. آيين ويژه تشرف، برگرفته از بيعتى به نام بيعة الرضوان است كه پيامبر از ياران خود درحديبيه گرفت (رك: قرآن، 48 ]فتح[:10 و 18). هدف از اين مراسم انتقال نيرو و بركت معنوى نامحسوسى است كه جان پيروان را متحول مى سازد. دغدغه اصلى شيخ ــ چنان كه در ديگر دانش هاى اسلامى نيز چنين است ــ آن است كه خُلق و خوى شاگردان را به گونه اى شكل دهد كه با الگوى نبوى هماهنگ باشد.
اگرشكل دهىِ به خُلق وخوى شاگردان ومريدان دغدغه عام تعاليم اسلامى بود، صوفيان درباره ماهيت انسان بيانى ارائه كردند كه هيچ مانندى در فقه و كلام نداشت، اگرچه فيلسوفان مشابه آن را مى شناختند. در طريقت صوفى، شكل دهى به شخصيت آن چنان مهم بود كه ابن عربى تصوف را «تخلق به اخلاق خداوند» تعريف كرد. خداوند انسان ها را به صورت خود آفريد و ايشان حمل اين امانت را پذيرفتند; از اين رو وظيفه دارند كه به اخلاق الاهىِ نهفته درروحشان فعليت بخشند. ايشان بدون كمك مشايخى كه دقيقاً مى دانند كه اين اخلاق چيست و چگونه مى توان آن را بروز داد قادر به چنين كارى نيستند. دغدغه شكوفاسازى خلقيات الاهى كه در نفس نهفته است، بيانگر عنايت ويژه اى است كه مشايخ صوفى به مقامات و احوال دارند; يعنى مقاماتى كه در مسير ترقى به سمت خداوند وجود دارد و احوال يا تحولات روحى و روانى اى كه سالكان در گذر از اين مقامات متحمل مى شوند. علاقه به شكوفاسازى صفات الاهى وذاتى روح به تبيين چنين توجهى يارى مى رساند.
در نظريات صوفيان تعاليمى الاهياتى عرضه مى شد كه براى بيشتر مسلمانان به مراتب از كلام جذاب تر بود (كلام، كه يك رشته تحصيلى عالى است، تأثير چندانى بر بسيارى از مردم نداشت). از ابتدا متخصصان كلام مى كوشيدند تا به كمك ميراث فلسفه يونان، تعاليم قرآن را با روش عقلى فهم كنند. كلام، هماهنگ با گرايش ذاتى عقل به ايجاد تمايز وتفكيك، به تمام آيات قرآن كه برتعالى وغيريت خداوند تأكيدمى كند، تمسك مى كرد. كلام درتوجيه آياتى كه بر حلول و حضور خدا تأكيد مى كنند، به تأويل توأم با تكلف دست مى يازيد. همچنان كه گيب گفته است، «نظام هاى الاهياتىِ بسيارِپيشرفته،عمدتاً تنزيهى بودند و بحث انتزاعى و غيرشخصى شده مفاهيم منطقى را جانشين رابطه زنده شخصى ميان خدا و انسان كه در قرآن مطرح مى شود، كردند».
قرآن درباره خداوند با صفات بسيار گوناگونى سخن مى گويد كه اغلب آنها را «اسماء الحُسنى» مى نامد. علم كلام عمدتاً بر آن دسته از اسماى الاهى تاكيد دارد كه بيانگر جلال، عظمت، تعالى و تنزه خداوندند. هرچند بسيارى از نمونه هاى اوليه تصوف با نگرش هاى غالب كلامى همسو بود، رگه ديگرى از تفكر صوفيانه آرام آرام قوت گرفت و به ديدگاه غالب در قرن يازدهم يا دوازدهم تبديل شد. اين تفكر بر آن دسته از صفات الاهى تأكيد مى كرد كه گوياى قُرب، همانندى، شباهت، ارتباط، شفقت و محبت خداوندند.با آنكه مشايخ صوفى با صاحب نظران علم كلام درباره متعالى بودن خداوند هم عقيده بودند و بر ابعاد انسانوارِ رابطه انسان و خدا تأكيد داشتند، مى افزودند كه قُرب خداوند، كه با بُعد و تعالى او مقارنت دارد، نكته مهم ترى است. درون مايه الاهياتى و اصلىِ مؤلفان صوفى در حديث رحمتِ پيشى گيرنده ]بر غضب [خداوند خلاصه مى شود و صوفيان آن را اين گونه مى فهميدند كه قُرب خدا از بُعد و تعالى اش واقعى تر است. خدا هميشه حاضر است و توهم غيبت او سرانجام محو خواهد شد.
اگر متكلمان و فقها در اثبات تفاوت ها و تمايزات ]بين خدا و انسان[ بر عقل تكيه مى كردند، صوفيان براى پر كردن فاصله ها و ايجاد ارتباط ]ميان خدا و انسان [بر قوه ديگرى از قواى نفس تكيه مى كردند. بسيارى از آنان اين قوه را «خيال» ناميدند. به نظر ايشان، اين استعداد ذاتى نفس است كه حضور خدا را در همه چيز درك مى كند، حضورى كه اين آيه به آن اشاره دارد: «پس به هرجاكه رو كنيد، همان جا خدا هست» (2 ]بقره[: 115).آنان در تعريف پيامبر]ص [از احسان اشاره اى به قوه خيال يافتند: «احسان آن است كه خدا را به گونه اى عبادت كنى كه گويى او را مى بينى.» صوفيان از راه تمركز روشمند بر وجه خداوند آن گونه كه در قرآن آمده «كه گويى» را با هدف رسيدن به مرحله «كشف» (كشف اصطلاح عامى است براى شهود فوق عقلانى حضور خدا در جان و جهان) تقويت كردند. ابن عربى مى گويد: كشف حالتى از شناخت فوق عقلانى است; اما بر اين نكته نيز تأكيد مى كند كه عقل ميزان هاو معيارهاى لازمى را در اختيار مى نهد كه بدون آنها نمى توان ميان شناخت هاى خيالى ملهم از ناحيه خداوند، فرشتگان، روح و شيطان فرق گذاشت.
گستره نظر و عمل
در طول تاريخ اسلام، كشاكشى سازنده ميان اين دو راه اساسىِ نگاه به خدا وجود داشته است. به طور كلى، متكلمان و فقيهان بر اينكه عقل مى تواند تعالى خدا را درك كند، تأكيد كرده اند و صوفيان با] تأكيد بر[ درك قُرب خدا توسط خيال، رودرروى آنان قرار گرفته اند. متكلمان مى گويند: خدا مطلقاً با هيچ يك از اشياى جهان «همانند نيست» (تنزيه)، و صوفيان پاسخ مى دهند كه همه چيز «همانند» اوست (تشبيه)، زيرا اشيا همه واقعيت خود را از او مى گيرند. گاهى توازن بين اين دو ديدگاه با شريعت زدگى متصلّبانه و انحصارگرايانه از يك سو، يا با ديندارى بسيار احساسى، از سوى ديگر، به هم خورده است. در مورد نخست، فهمِ قلمروهاى معنوى زندگى اسلامى، از دست رفته و چيزى جز قيل و قال كلامى، خرده گيرى هاى شريعت مآبانه و زدوبندهاى سياسى به خاطر قدرت باقى نمى ماند. در مورد دوم، ضرورت هدايت الاهى كه شريعت تأمين كننده آن است، از ياد مى رود و نهضت هاى فرقه اى ناشى از آن، از جريان اصلى اسلام جدا مى شوند. در دوران جديد، گونه هاى خاصى از «بنيادگرايى» از يك سو، و تصوف بى ريشه از سوى ديگر، نماد اين دو كرانه افراط و تفريط اند.
نظير اين اختلاف ديدگاه را در نظر و عمل خود تصوف هم مى توان يافت. بسيارى از صوفيان قاطعانه بر وحدت جارى و سارى خداوند در همه چيز و امكان وصال او تأكيد كرده اند. ديگران بر تعالى مطلق خدا پاى فشرده و بر وظايف بندگى اصرار كرده اند كه ناشى از فرق گذارى بين خالق و مخلوق، حق و باطل، صدق و كذب، و درست و نادرست است.
صوفيان براى بيان لوازم روان شناختىِ اين دو ديدگاه، از «حالات» دوگانه مختلفى سخن مى گويند كه سالكان راه خدا آن را تجربه كرده اند. يكى از آموزنده ترينِ اين زوج ها، حالاتِ «سُكر»]مستى[ و «صحو»] مستورى [است. سكر ]مستى[ نتيجه غلبه حضور خدا در انسان است. نشانه لذتى است كه سالكان با يافتن سرچشمه ازلىِ همه زيبايى ها و عشق ها، در درون خود به آن مى رسند. در اين حالت، سالكانْ خدا را در هر چيزى مى بينند و ديگر توان فرق گذارى بين او و مخلوق يا بين درست و نادرست را از دست مى دهند. سكر ]مستى[ در پيوند با بَسْط، اميد و انس با خداست. اين حالت واكنش انسان به آن اسماى الاهى است كه بيانگر رحمت، عشق، محبت، جمال، لطف، و شفقت خدايند.
در مقابل، صحو ]مستورى[ تفاوتى آشكار بين خدا و جهان، تشخيصى دقيق و مطمئن بين درست و نادرست، زيبا و زشت را تجويز مى كند. صحو با تمايز كامل بين خالق و مخلوقات مرتبط است و با حيرت، هيبت، قبض و خوف پيوند دارد. اين واكنش انسان به آن اسماى الاهى است كه بيانگر جلال، شكوه، مجد، عظمت، قدرت، غضب، و انتقام جويى خدا هستند.
اگر درك تنزيه خداوند فهم روشنى از تمايز بين بنده و خداوند را تجويز مى كند، مشاهده او نيز قواى تمييزدهنده عقل را كور مى كند. هيچ يك از اين دو ديدگاه به خودى خود كامل نيست. نگرش به اشيا آن چنان كه حقيقتاً هستند، تعادلى را بين دور ديدن خدا و نزديك يافتن او، يا بين فهم عقلانى و كشف خيالى مى طلبد.
تقابل بين هوشيار و سرمست يا بين مشاهده كثرتِ جدا از هم و تجربه وحدتِ همه گير در سرتاسر آثار صوفيان طنين انداخته و در شرح حال مرشدان صوفى انعكاس پيدا كرده است. كسانى كه يگانگى يك دلانه را تجربه مى كنند، آشكارا به رحمت خدا مطمئن اند و آنانى كه تعالى هيبت انگيز او را تجربه مى كنند، از غضب الاهى بيمناك اند. روى هم رفته، صوفيان سرمست به شريعت تكيه نمى كنند و آشكارا مدعى وصال خدايند، در حالى كه صوفيان هوشيار ادب ارتباطِ بنده با مولايش را نگه مى دارند. هوشياران بر سرمستان به خاطر ناديده گرفتن سنت، و سرمستان بر هوشياران به خاطر فراموش كردن واقعيت بى چون و چراىِ رحمت الاهى خرده مى گيرند. آنانى كه به تعبير ابن عربى «با هر دو چشم مى بينند» با اينكه به حقوق هوشيار و سرمست هر دو اذعان دارند، تعادل كاملى بين عقل و كشف برقرار مى كنند.
تعابير صحو ]مستورى[ و سكر]مستى[، بيشتر اهداف خطابى دارند. صوفيان به هدف تهذيب مى نگاشتند و مشايخ مختلف مى كوشيدند تا نگرش هاى معنوى و روان شناختى اى را القا كنند كه بر پايه نيازهايى مبتنى بود كه آنان در شنوندگان و خوانندگان خود تشخيص مى دادند. آن دسته از مؤلفانى كه قواعد عقلى را رعايت نمى كردند لزوماً سرمست باده الاهى نبودند، زيرا اگر چنين بود قلم بر كاغذ نمى گذاشتند. بنابراين، بيانات هوشيارانه تصوف بدان معنا نيست كه مؤلفان چيزى از سرمستى نمى دانستند. نوع برترى از هوشيارى وجود دارد كه هر چيزى را در جاى شايسته اش مى بيند و پس از سرمستى دست يافتنى است نه قبل از آن.
گفته هاى مستانه در تصوف، عمدتاً در شعر يافت مى شوند; اين اشعار به نحومطلوبى ساحت خيالىِ شناختِ كشفى ووحدت گرايانه را وصف مى كنند. جاى طبيعى بيانات هوشيارانه در نثر است; نثر قالبى كاملاً متناسب براى تجريدهاى الاهياتى وتحليل هاى فقهى اى است كه كارعقل اند. اشعارصوفيانه همواره حضور خدا را مى ستايند و نثر صوفيانه در صدد شرح نظام مند نظر و عمل است، در حالى كه همواره مراقبِ آراى فقها و متكلمان است. تصوفِ مستانه چندان علاقه اى به موضوعات فقهى يا مباحث كلامى نشان نمى دهد، حال آنكه تصوفِ هوشيارانه مباحث روشمندى براى همه موضوعات فقهى وكلامى ارائه مى كند كه براى هر كسى، جز متعلمان علوم اسلامى، بسيار ملال آور است. شاعران به برترين علايق نفس توجه دارند و لذت بخش ترين و دلرباترين صور خيال را به كار مى بندند. نظريه پردازان درباره عمل، سلوك، رشد اخلاقى، تفسير قرآن، و سرشت خدا و جهان به تفصيل بحث مى كنند.
اختيارات شاعرانه به شاعران صوفى اجازه مى دهد تا تجربه حضور خدا را با صورى خيالى بيان كنند كه متدينان سنتى را آزار مى دهد و گفتمان فقهى و كلامى را زير پا مى گذارد. با شنيدن شعرِ بهترين نمونه اين شاعران، مانند ابن فارض در ميان عرب ها، عطار، رومى و حافظ در ميان فارس ها، و يونس اِمره در ميان ترك ها، بهويژه هنگامى كه اين اشعار خوب قرائت شود يا با آواز خوانده شود، لذت شگفت انگيزى به آدمى دست مى دهد. تصوفِ مستانه اين شاعران هماره ميان مسلمانان از هر فرقه و طبقه اى رواج داشته است و حتى متحجرترين فقيهان با آنكه اين انديشه را محكوم مى كنند، احتمالاً از زيبايى اين اشعار لذت مى برند.
پژوهندگان فرهيخته تر جذب تصوف هوشيارانه مى شوند. آنان با طيب خاطر ساعات طولانى به مطالعه متونى مى پردازند كه آسان تر از آثار فقهى، كلامى يا فلسفى نيست. تعجبى ندارد كه بسيارى از غربيان، خواه محققان كنونى و خواه پژوهشگران آتى، تصوف «حقيقى» را با گروه هاى مستى كه علايق انعطاف ناپذير اسلام «راست كيشانه» را ناديده مى گيرند، يكى انگاشته اند. اغلب از ياد مى رود كه بسيارى از آنانى كه مقاصد خود را با اشعار متهورانه وحدت گرايانه بيان مى كنند، نثرهاى مؤدبانه اى درباره بندگى انسان و جدايى اش از خداوند و بندگى مى نگارند.
در صورت هاى مختلف تصوف، گستره وسيعى از چشم اندازها را مى توان ديد. برخى صوفيان بر وحدت و برخى بر كثرت، عده اى بر محبت و عده اى بر معرفت، برخى بر مستى و عده اى بر هوشيارى تأكيد دارند. به منظور حفظ كليت اين سنت، بايد بين هوشيارى و مستى، عقل و شهود، علاقه به شريعت و عقيده اسلامى از يك سو، و علاقه به تجربه حضور خدا از سوى ديگر، تعادل برقرار شود. با از بين رفتن هوشيارى، عقلانيت و به همراه آن مرزهاى اسلام و ايمان، يعنى حاميان رسمىِ اين سنت بر هم انباشته نيز، از بين خواهند رفت. با از بين رفتن مستى، تجربه دينى و ايمان پويا و به همراه آن عشق، رحمت و احسان نيز از بين مى روند.
نمونه عالىِ تقابل ميان تصوف مستانه و هوشيارانه در تصويرى كه از حلاج و جنيد، شخصيت هاى قرن دهم ]سوم هجرى[، ترسيم شده است، يافت مى شود. حلاج شهيد بزرگ تصوف شد، زيرا اَسرار وصال خداوند را هويدا كرد و به جزئيات آداب و رسومِ شريعت بى اعتنا بود. ]اما[ جنيد كه به «شيخ الطائفة» معروف است، به رغم دستيابى به بالاترين مرتبه وصال خدا، همچنان در آرامشى هوشيارانه به سر مى برد.
نمونه ديگر تقابل را مى توان بين دو قله بلند ادبىِ سنت صوفيانه، ابن عربى و جلال الدين رومى، ديد. ابن عربى آثار زيادى به نثر عربى نگاشت و به هر موضوع نظرى اى كه در بستر انديشه و عمل اسلامى پديد آمده بود، پرداخت. آثار او بسيار عالمانه و فوق العاده دشوارند و تنها فرهيخته ترين مسلمانان يعنى كسانى كه پيش تر فقه، كلام و ديگر علوم اسلامى را تعليم ديده اند، مى توانند اميدوار باشند كه آن آثار را بخوانند و بفهمند. در مقابل، رومى بيش از هفتاد هزار بيت شعرِ سرمست كننده را به زبانى سرود كه هر مسلمان فارسى زبان مى تواند آن را بفهمد. او همواره از غم فراق محبوب مى نالد و از شادى وصال با او سخن مى گويد. با وجود اين، تقابل بين اين دو مؤلف بدين معنا نيست كه رومى مخالف عقل يا عامى بوده و يا ابن عربى عاشق خدا و شاعر نبوده است; بلكه ما با دو شيوه كمال انسانى سر و كار داريم كه به رغم اتحاد در هدفشان، در ديدگاه و شيوه بلاغى و تأكيد خود اختلاف هايى دارند. در ميان محققان غربى، هانرى كربن تأكيد مى كند كه رومى و ابن عربى هر دو به گروه وفاداران به عشق تعلق دارند.
در متون كلاسيك صوفيانه دو راه اصلى و مكملِ هم در توصيف تصوف وجود دارد. تصوف، اگر بر جنبه مستانه اش تأكيد شود، تحقيركننده فقه و كلام تصور مى شود، و اگر بر جنبه هوشيارى آن تأكيد شود، تأكيدى بر حيات باطنى (احسان)، عمل درست (اسلام) و اعتقاد درست (ايمان) تلقى مى شود. نظريه پردازان بزرگ تصوف از ديدگاه هوشيارى سخن مى گويند و تلاش مى كنند تا بين ابعادِ مختلف انديشه و عمل اسلامى با تصوف به عنوان روح حيات بخش اين مجموعه تعادلى ايجاد كنند. صوفيان مشهور در اين طبقه عبارت اند از: سرّاج (م. 988 م ]378 ق [)، كَلاباْدى (م. 990 م ]380 ق [)، سُلَمى (م. 1021 م ]412 ق[)، قُشيرى (م.1072 م ]465 ق [)، هُجويرى (م. 1072 م ]465 ق [)، غزالى (م. 1111 م ]505 ق [)، شهاب الدين عمر سهروردى (م. 1234 م ]632 ق [)، ابن عربى (م. 1240 م ]638 ق [)، نجم الدين رازى (م. 1256 م ]618ق[) وعزالدين كاشانى (م. 1334ـ35م ]735ـ736ق[). درمقابل، اعمال روزمره در تصوف، مخصوصاً درابعاد مردمى آن، به گونه اى درتقابل با اسلامِ شريعت محور، ظاهر مى شود، گرچه به هيچوجه هميشه اين گونه نيست.
تصوف در دنياى جديد
تا همين اواخر، بيشتر ناظران غربى، اين دسته از مصلحان را «اميد اسلام براى وارد شدن به عصر جديد» مى دانستند; اما امروزه انحلال هويت فرهنگى غرب و نوعى آگاهى به ريشه هاى ايدئولوژيكِ مفاهيمى نظير پيشرفت و توسعه، مدرنيست هاى متعصب را كه نگاهى خام و البته خطرناك دارند، كنار زده است. در اين ميان، مشايخ صوفى فراوانى با تمركز بر آنچه آن را علت اساسى هر نوع بى نظمى مى دانستند، يعنى غفلت از خدا، خود را به احياى ميراث اسلامى مشغول كرده اند; عبدالقادر جزايرى (م. 1883 م ]1300ق[)، مبارز آزادى خواه مشهور الجزاير، نمونه اى بسيار جالب در اين مورد است. او درزمان تبعيدش درسوريه به احياى ميراث ابن عربى پرداخت. امروزه اسلام توده مردم، به احتمال بسيار زياد از مشايخ صوفى الهام گرفته است، نه از روشنفكران متجدد كه به خاطر تعليم و تربيت دانشگاهى به سبك غربى، از توده مردم جدا افتاده اند. اما حضور عوام فريبانى كه در به بازى گرفتن احساسات دينى مردم، به منظور اهداف سياسى ترديدى به خود راه نمى دهند، در بيشتر جوامع اسلامى اين وضعيت را بسيار پيچيده مى كند.
به موازات رواج دوباره تصوف در دنياى اسلام، تعاليم صوفيانه در غرب نيز گسترش يافته است. در نيمه نخست اين قرن، عنايت خان، شيخ و موسيقيدان هندى، تصوف مستانه را معرفى كرد. تعاليم او را پسرش پير ولايت عنايت خان، سخنران هميشگى گروه نهضت هاى دينى عصر جديد، ادامه داده است. در فرانسه، تصوف هوشيارانه با آثار رنه گنون، رياضيدانى كه به مابعدالطبيعه روى آورد، مخاطبان فراوانى در ميان انديشمندان به دست آورد. او به شيخ عبدالواحد نيز مشهور است و در 1951 در قاهره وفات يافت.
در همين اواخر، صدها جلد كتاب به زبان هاى غربى منتشر شده كه جويندگان خدا را مخاطب ساخته و منعكس كننده طيفى از ديدگاه هايى ــ از اوج هوشيارى تا سرمستى محض ــ بوده است كه در متون اصلى يافت مى شود. بسيارى ازاين آثاررا نمايندگان حقيقى سلسله هاى صوفى مى نگارند، در حالى كه تعداد بيشترى را يكى از اين دو گروه مى نويسند: كسانى كه تصوف را براى توجيه تعاليمى كه داراى خاستگاه مشكوك اند، برگزيده اند; و آنانى كه پاسدارى از عمل درست و انديشه درست يعنى اسلام و ايمان را وانهاده اند و از اين رو، به احسان كه بر آن دو بنا مى شود، دسترسى ندارند.
نمايندگان معاصر تصوف هوشيارانه بر شناخت، بصيرت و تمييز تأكيد مى كنند و غالباً بر اهميت اقامه شريعت اصرار مىورزند. فريتيوف شووان،شيخ فرقه شاذليه ـ علويه در شمال آفريقا، اگرچه بيشتر عمر خود را در سوئيس و ايالات متحده آمريكا سپرى كرد، مشهورترين فرد اين گروه است. او در خصوص اهميت دادن به بصيرت، موضعى افراطى اتخاذ كرده، نقدى جدى بر ريشه هاى دين ستيزى مدرن عرضه مى كند. چنين به نظر مى رسد كه نكته اصلى نوشته هاى او ارائه نظريه اى درباره اديان جهانى است كه بر پايه مفهوم «باطنى گرى» جهانى مبتنى اند و تصوف شكل اسلامى آن است. او اغلب لازم مى شمرد كه باطن گرايان همه سنت ها، بُعد عملى و ظاهرى سنت هايشان را كه در اسلام شريعت است رعايت كنند. مارتين لينگز كه با نام ابوبكر سراج الدين نيز كتاب هايش را منتشر كرده، تصوير خشك عقلى اما كاملاً مبتنى بر متون اسلامى از تصوف ارائه مى كند. سيد حسين نصر، محقق سرشناس ايرانى نيز بر بينش عقلى بيش از عشق اصرار دارد و بارها تأكيد كرده است كه تصوف بدون شريعت وجود ندارد.
كتاب هاى رهبر سراهى ترك، مظفر اوزاك، تصوف شريعت محورى را ارائه مى كند كه بيشتر به عشق توجه مى كند تا به بصيرت عقلانى. ناظم قبرسى، شيخ نقشبنديه، تصويرى زنده از ويژگى هاى انسان كامل ارائه مى دهد كه اين تصوير نيز ريشه در ديدگاهى دارد كه بر عشق تأكيد دارد و اغلب از مبانى شريعتى تصوف بحث مى كند. دكتر جواد نوربخش رهبر ايرانى فرقه نعمت اللهيه چندين مجموعه عالى از متون كلاسيك صوفيانه منتشر كرده است. او با تكيه بر وحدت وجود و وصال خدا به ساحت سُكر چشم دوخته است. او به شريعت توجه چندانى ندارد، اما از اهميت اعمال دسته جمعى صوفيانه همانند حلقات ذكر بحث مى كند.آثار گورو بابا محيى الدين كه آميزه اى از تصوف و تعاليم مختلف هندويى را عرضه مى كند، نيز بيشتر به طرف عشق و سكر گرايش دارد.
منبع:کتاب صوفی / نشر دانشگاه ادیان و مذاهب
/خ
