هركه اندك آشنایی با تفكر اسلامی و توسعه و تحول تاریخی آن داشته باشد از نقد ابوحامد محمد غزالی از فلسفهی ابن‌سینا و مخالفت شدید او با فلسفهی مشائی اسلامی و نیز یونانی آگاه است و بر این امر واقف است كه غزالی پس از تلخیص تفكر ابن‌سینا و مكتب مشائی در كتاب مقاصد (1) به نقد این آراء پرداخت و در تهافت‌الفلاسفه كوشید تا اساس و بنیان فلسفهی بوعلی و فارابی را درهم ریزد و در شرح حال زندگی خود المنقذ من الضلال (2) به نقایص و شبهات این فلسفه پرداخت و در سه مورد پیروان آن را حتی متهم به پیروی از افكار كفرآمیز كرد. (3) لذا تكرار این جنبه از رابطه‌ی بین غزالی و فلسفه در اینجا بیهوده است و تصویر غزالی به عنوان مخالف و معاند فلسفه آن چنان شناخته شده است كه تأكید بر آن بی‌فایده است مخصوصاً برای آنان كه در دامن سنت فكری فلسفی در ایران پرورانده شده و به غزالی بیشتر از دیدگاه فلاسفه‌ی خلف نگریسته‌اند.
لكن دقت نظر بیشتر هم به نوشته‌های غزالی و هم به نفوذ و اهمیت او در ادوار بعدی تفكر اسلامی نشان می‌دهد كه گرچه غزالی به یك معنی معاند فلسفه و شاید مهم‌ترین عامل تضعیف فلسفهی مشائی و پیروزی كلام اشعری در قرن پنجم هـ بود، او خود حكیمی بود با دیدی فلسفی و آثار او نه تنها سهمی اساسی در درهم فرو ریختن فلسفهی مشائی داشت، بلكه نفوذ مثبتی نیز در سیر اندیشه‌ی فلسفی در قرون بعدی از خود به جا گذاشت. هدف این نوشته همانا نمایان ساختن ساحت‌های فلسفی و حكمی اندیشه‌ی غزالی است و نه معاندت او با فلسفهی بوعلی و فارابی چنان كه معروف خاص و عام است.
غور در آثار غزالی یك امر اساسی را آشكار می‌سازد و آن توجه او به خرد و عقل و تأیید اهمیت آن و سهم مثبت عقل در حیات فكری و دینی و معنوی آدمی است. در این مهم غزالی با فلسفه هم صداست و در مقابل تمام گروه‌هایی اعم از فقهای حنبلی و برخی از صوفیه و حتی متكلمانی قرار گرفته است كه با عقل و منطق مخالفت می‌ورزیدند. گرچه غزالی عقل را به معنای منطقی و ارسطویی آن محدود نمی‌سازد و قدم از آن فراتر نهاده و عقل را وسیله‌ای از برای درك حقایق الهی می‌داند، نفس پافشاری او بر اهمیت عقل در سیر كمال انسان حاكی از هم نظری او با حكما درباره‌ی این اصل است و او با مخالفان فلسفی خود در تأیید اهمیت عقل و ضرورت تكیه نهادن بر مقولات عقلانی و منطقی هم متفق الرأی است. اگر به طیف وسیعی كه شامل تمام مكتب‌های مختلف فكری اسلامی می‌شود بنگریم، می‌بینیم كه به رغم معاندت شدید غزالی با فلسفهی مشائی باز او در مسأله‌ی توجه به عقل و خرد در حیات انسان و در كسب كمال در جنب فلاسفه قرار دارد. (4) و مانند آنان و نیز بسیاری از صوفیه معرفت را كلید سعادت دانسته و برای انسان امكان دسترسی به معرفت به حق و علم اعلی را قائل است.
این جنبه از تفكر غزالی در توجه او به علم منطق به معنای فلسفی آن نیز نمودار است. برعكس برخی از علمای دین مانند ابن تیمیه كه با منطق مخالفت ورزیده‌اند (5) و یا برخی از صوفیه كه در كوشش بر رها ساختن انسان از نفس خود و اندیشه‌ی محدود به عقلی كه مقهور شهوات و عالم نفسانی است بر چوبین بودن پای استدلالیان تكیه كرده‌اند (6)، غزالی نه تنها منطق را رد نكرده بلكه برای آن اهمیت فراوان قائل شده و تألیفات مهمی نیز در این زمینه از خود به جا گذاشته است. علاوه بر منطق مقاصد، غزالی معیارالعلم را در منطق ارسطویی نگاشت و سپس اثر مختصرتری نیز در همین زمینه به نام محك النظر فی المنطق تألیف كرد.
همچنین غزالی دارای رساله‌ای است بدیع تحت عنوان القسطاس المستقیم كه موضوع آن نیز منطق است ولی مبتنی بر میزان‌های منطقی قرآن كریم و نه منطق ارسطویی متداول آن زمان. این كتاب مبتكرانه «در حقیقت بیان منطق قرآن است. آن پنج میزان عبارت است از میزان‌های تعادل اكبر و تعادل اوسط و تعادل اصغر و تلازم و تعاند.» (7) اهمیت این كتاب و نفوذ آن در قرون بعدی در اشاره‌ی حاجی ملاهادی سبزواری در شرح منظومه به این پنج میزان مأخوذ از القسطاس المستقیم نمایان است.(8) بنابراین غزالی معاند فلسفه خود عالمی منطقی بوده و سهمی در توسعه‌ی منطق داشته و آثاری گرانقدر در این دانش كه بدون شك پایه‌ی فلسفهی مشائی و سایر دانش‌های استدلالی و علوم نظری است از خود به جا گذاشته است.
غزالی در زمره‌ی متفكرانی است كه نقد او از فلسفه، خود جنبه‌ی فلسفی دارد (9) و نه فقط جنبه‌ی عقیدتی یا احساسی. در تهافت می‌كوشد تا تحلیلی كه از آراء فلاسفه‌ی مشائی انجام می‌دهد بر مبنای درك نظر فلاسفه و از دید تحلیل فلسفی باشد مخصوصاً در بحث پیرامون حدوث و قدم كه مهم‌ترین نكته‌ی فلسفی تهافت است. به این جهت ابن رشد در تهافت التهافت بیشتر از هر موضوع دیگر به تحلیل نظریات غزالی در این زمینه و پاسخ به او برآمده است. (10) غزالی كوشیده است به صورتی فلسفی درباره‌ی زمان و مكان و علیت و سایر مقولاتی كه طبعاً در مسأله‌ی حدوث و قدم مطرح می‌شود به بحث بپردازد. البته این نكته مطرح است كه تا چه حد غزالی نظریات شیخ الرئیس را درك كرده و از دید فلسفی به آراء او نگریسته است. پیروان بعدی مكتب مشائی، غزالی را فاقد فهم و درك فلسفی دانسته‌اند و شكی نیست كه با توجه به این امر كه ابوحامد استادی در فلسفه به خود ندیده و خود آموخته بود، چنان كه طی قرون استادان و صاحب نظران فلسفهی بوعلی آراء او را درك كرده‌اند، غزالی این فلسفه را درك نكرده و به همان نحو به اصول آن فلسفه ننگریسته است. در عین حال باید نقد غزالی را از فلسفه یك نقد فلسفی دانست و به آن به صورت فلسفی و نه فقط كلامی یا عقیدتی نگریست. هركه بخواهد به جوانب فلسفی غزالی نظر افكند باید انتقادات او را علیه فلسفه نیز از دید فلسفی مطالعه كند.
گرچه نقد غزالی از اسماعیلیه بیشتر جنبه‌ی سیاسی داشت تا انتقاداتی كه بر فلاسفه وارد آورده بود، از جنبه‌ی فلسفی بی‌بهره نبود. غزالی قبل از تألیف المنقذ من الضلال به مطالعه‌ی نظریات اسماعیلیه پرداخته بود و از آنجا كه متفكران اسماعیلی از قبیل ابوحاتم رازی و حمید الدین كرمانی و ناصرخسرو از فلاسفه‌ی برجسته‌ی عصر خود به شمار می‌آمدند، بدون شك نفس این برخورد با تفكر آنان غزالی را به میدان اندیشه‌ی فلسفی كشانید. او كتاب مبسوطی تحت عنوان فضایح الباطنیه و نیز چند رساله‌ی كوتاه‌تر مانند حجة الحق و قواصم الباطنیة در رد بر آنان نگاشت و كوشید تا ادعای آنان را مبنی بر ضرورت تعلیم از امام معصوم برای كسب معرفت خداوند و دسترسی به حقایق عالم معنی رد كند. (11) گرچه در بیشتر این آثار جنبه‌ی جدل و مناظره بر استدلال و برهان فلسفی غلبه دارد، بدون شك رد غزالی بر آرای اسماعیلیه از اهمیت فلسفی نیز برخوردار است. وانگهی در پاسخ مفصلی كه پنجمین داعی اسماعیلی مستعلوی در یمن علی بن محمد بن الولید بر فضایح الباطنیة داده است، نه تنها اشتباهات غزالی در درك برخی از آراء و افكار اسماعیلیان به بحث كشیده شده بلكه از لحاظ فلسفی نیز نظر غزالی درباره‌ی رابطه‌ی بین عقل و وحی و تعلیم مطرح شده است. (12)
از مهم‌ترین ساحت‌های فلسفی تفكر غزالی مسأله‌ی شناخت و معرفت است. برعكس برخی از صوفیه‌ی سلف كه در نوشته‌های خود چندان توجهی به مسأله‌ی شناخت مبذول نداشته بودند و یا متكلمین پیشین كه آنان نیز عقل را در محدوده‌ای دور از دسترسی به معرفت حقایق عالم بالا قرار داده بودند، غزالی معتقد به قدرت انسان در شناخت حق تعالی و دسترسی به معرفت و یقین بود. تمام حیات او صرف كوشش از جهت دست یافتن به معرفت و كسب یقین شد (13) و در مهم‌ترین آثارش توجه به عقل ماورای نیروی استدلالی ذهن و در رابطه‌ی با عالم قدس همواره هویداست. تعریف او از علم لدنی و تقسیم بندی او از عقل به مراحل گوناگون كه بالاترین درجه‌ی آن عقل انبیا است و بحث او در رابطه‌ی بین عقل و وحی و امكان شناخت حقایق ازلی و دسترسی به علم اعلی و پیوند بین عقل استدلالی و اشراق در بسیاری از فلاسفه و متفكران بعدی اسلامی از سهروردی گرفته تا ملاصدرا و شاه ولی الله دهلوی نفوذی فراوان از خود به جای گذاشته است. از آنجا كه شناخت از مباحث اصلی فلسفه است می‌توان به صراحت بیان داشت كه غزالی از مهم‌ترین متفكرانی است كه به بحث و فحص در این زمینه پرداخته است و شاید كمتر فیلسوفی در تاریخ تفكر اسلامی به اندازه‌ی او در این بحث فلسفی از خود نفوذ به جای گذاشته باشد.
بحثی كه تا حد زیادی به مسأله‌ی شناخت و روش شناسی ارتباط دارد تقسیم بندی علوم است كه فلاسفه‌ی اسلامی آن را از وظایف اصلی فلسفه می‌دانستند. این موضوع اكثر متفكران اسلامی را از كندی گرفته تا ملاصدرا و شاه ولی الله دهلوی به خود مشغول داشته و مخصوصاً فلاسفه به بحث پیرامون آن پرداخته و برای آن اهمیت خاصی قائل شده‌اند. از آنجا كه این مبحث دخالت تام در ایجاد وحدت بین شعب علوم و تعلیم شاخه‌های گوناگون دانش دارد، غزالی نیز بیشتر مانند فلاسفه و صوفیان قبل از خود و كمتر به پیروی از متكلمان به این موضوع عنایت خاص ورزیده و در احیاء علوم الدین آن را مطرح ساخته است. البته تقسیم بندی اصلی غزالی از علوم به فرض عین و فرض كفایت جنبه‌ی فقهی دارد و نه فلسفی، ولی در درون این دو مقوله‌ی كلی غزالی از علوم گوناگون كه مورد توجه فلاسفه نیز بوده و برخی از آنان مانند فارابی در احصاء‌العلوم كتب ارزنده‌ای در این زمینه نگاشته‌اند سخن به میان آورده است. گرچه اصول اولیه‌ی تقسیم بندی غزالی با آنچه در آثار فلاسفه‌ی پیشین دیده می‌شود فرق دارد، نفس توجه او به شاخه‌های علوم من جمله علوم عقلی و بحث در ارتباط این نوع علوم با علوم نقلی و وحی و تكلیف شرعی جنبه‌ی فلسفی دارد و به رغم حملات او به فلسفهی مشائی نظریاتش در تقسیم بندی علوم ارتباط كامل با آنچه ابن‌سینا و فارابی و كندی در این زمینه نوشته‌اند دارد و در هر تحقیق كامل پیرامون تقسیم بندی علوم در تفكر اسلامی افكار غزالی را باید مورد بررسی قرار داد و به اهمیت نه فقط فقهی و تاریخی بلكه فلسفی آن پی برد. وانگهی در تقسیم بندی خود از علوم، غزالی هم از كلام معاصرانش و هم از فقهای اهل دنیا مذمت كرده و دانش محض و یا معرفت را كه با تصوف یكی می‌دانسته ستوده است و از آنجا كه دید او از تصوف همواره توأم با معرفت بوده و جنبه‌ی عقلانی داشته، بار فلسفی تقسیم بندی او از علوم امری آشكارست اگر فلسفه را به معنای كلی آن تلقی كنیم و نه فقط مترادف با فلسفهی مشائی.
در زمینه‌های علوم دینی نیز آثار غزالی جوانب فلسفی حائز توجهی دارد. فلاسفه‌ی سلف او مخصوصاً ابن‌سینا چند تفسیر فلسفی بر قرآن كریم نگاشته بودند و شیخ الرئیس مخصوصاً به تفسیر آیه‌ی نور عنایت خاصی مبذول داشت و اولین تفسیر حكمی و فلسفی را بر این آیه‌ی مباركه نوشت و آغاز سنتی شد كه بعداً توسط بسیاری از متفكران اسلامی مِن جمله غزالی و ملاصدرا دنبال شد. البته تفسیر غزالی از این آیه در مشكاة الانوار با آنچه ابن‌سینا در اشارات آورده است فرق فراوان دارد ولی با آن بی‌ارتباط نیز نیست. وانگهی در آثاری مانند جواهر القرآن ابوحامد به روش تفسیر و تأویل پرداخته و به نحوی مسأله‌ی تفسیر كتاب آسمانی را بیان كرده است كه بعداً مورد توجه خاص فلاسفه قرار گرفته و بُعد فلسفی و حكمی آن در آثاری مانند اسرارالآیات ملاصدرا و مخصوصاً تفسیر او بر آیه‌ی نور هویداست. با توجه به تحول بعدی فلسفهی اسلامی و ارتباط دادن تفسیر قرآن با اندیشه‌ی فلسفی از سهروردی به بعد می‌توان به اهمیت فلسفی نوشته‌های غزالی در زمینه‌ی علوم قرآنی پی برد.
در علم كلام نیز گرچه غزالی پیرو ابوالحسن اشعری و مخالف سرسخت موضع فلاسفه‌ی مشائی بوده است، در دامن كلام بحث‌های فلسفی را وارد كرده و در واقع مؤسس كلام فلسفی است كه بعداً به دست متكلمانی همچون فخرالدین رازی و میرسید شریف گرگانی و عضد الدین ایجی به كمال رسیده است. آنچه ابن خلدون و برخی دیگر مورخان قرون هشتم و نهم هجری «كلام متأخرین» نامیده‌اند با استاد غزالی، امام الحرمین جوینی، آغاز می‌شود ولی قدم‌های اساسی در ریختن شالوده‌ی این كلام فلسفی در آثار غزالی مانند الاقتصاد فی الاعتقاد برداشته شده است. كلام ضد فلسفی غزالی خود دارای ساحت فلسفی است و اگر واژه‌ی فلسفه را به معنای امروزی آن به كار بریم باید قبول كرد كه آثار كلامی غزالی از منابع مهم تفكر فلسفی است منتهی نه به معنای فلسفهی مشائی. مباحثی چون ارتباط حادث به قدیم و علیت و مسأله‌ی جوهریت جسم و جزء لا یتجزی و علم به اشیاء و غیره در آثار او توأم با استدلال و منطق مطرح شده و به صورتی بسط یافته است كه آثارش را از نوشته‌های اشعری و سایر متكلمان پیش از مكتب او متمایز می‌سازد در حالی كه او از نهادهای اصلی كلام اشعری دفاع می‌كند و از مهم‌ترین متفكران این مكتب است.
از لحاظ ارتباط مستقیم غزالی با مكتب‌های بعدی فلسفهی اسلامی باید در درجه‌ی اول به اهمیت آثار او در پیدایش مكتب اشراق پرداخت. شاید در آغاز بررسی این مسأله چنین به نظر آید كه نظرگاه غزالی اختلافی فاحش با افكار سهروردی داشته باشد و این دو اندیشمند شهیر به دو نقطه‌ی متقابل طیف تفكر اسلامی تعلق داشته باشند. لكن تأمل بیشتر در این امر رابطه‌ی عمیق بین آن دو را روشن می‌سازد. اولاً انتقاد غزالی از فلسفهی مشائی زمینه را از برای انتقاد سهروردی از این مكتب فراهم ساخت. ثانیاً نه تنها نظر غزالی درباره‌ی عقل و پیوند آن با وحی از آنچه در صفحات حكمة الاشراق و سایر آثار سهروردی دیده می‌شود چندان دور نیست بلكه با آن تجانس فراوان دارد. ثالثاً بین عرفا و حكما اول غزالی بود كه در باب نور و تفسیر آیه‌ی نور به لسانی كه بعداً آن را اشراقی نامیده‌اند سخن گفت.
مفسران قبل از غزالی كلمه‌ی نور را چنان كه در قرآن كریم درباره‌ی خداوند به كار برده شده است به صورت مجاز تلقی كرده و نور عادی محسوس را نور حقیقی می‌دانستند در حالی كه در مشكاة الانوار غزالی صریحاً می‌گوید كه فقط نور الهی نور حقیقی است و آنچه كه غیر از نور الهی نور خوانده می‌شود فقط مجازاً نور است. این نظر بدیع و ژرف در واقع اصل فلسفی حكمت اشراق است كه در آن نور همان وجود و حقیقت است كه به صورت كامل و به معنای مطلق آن فقط از آن ذات احدیت است و نور اسم الهی است و آنچه سوی الله به آن نور می‌گویند فقط مجازاً نور است. تأثیر بحث غزالی درباره‌ی نور در مشكاة الانوار بر روی سهروردی بیش از آن است كه تاكنون به آن توجه شده است و باید ظهور غزالی را در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی چه از لحاظ نقد از فلسفهی استدلالی و چه بحث در رابطه‌ی بین عقل و وحی و چه توضیح معنای عرفانی و حكمی نور در پیدایش حكمت اشراق مؤثر دانست و یقیناً شهاب الدین سهروردی با آثار او یا مستقیماً و یا از طریق نقل قول دانشمندانی نظیر عین القضاة همدانی آشنایی داشته است.
نفوذ غزالی در عرفان فلسفی قرون بعدی نیز نمایان است. سلسله‌ی صوفیانی كه به بحث پیرامون عرفان نظری و فلسفی پرداختند از عین القضاة گرفته تا ابن عربی و صدرالدین قونوی و عبدالكریم جیلی و عبدالرزاق كاشانی با آثار غزالی آشنا بودند و باید خود غزالی را نیز در آثاری همچون الرسالة اللدنیة، مشكاة الانوار، رسالة الطیر، معارج القدس فی مدارج معرفة النفس، المعارف العقلیه، لباب الحكمة الالهیة پیش قدم همین مكتب عرفان نظری و فلسفی خواند. این نوع آثار غزالی دارای جنبه‌ی بسیار مهم فلسفی است كه فلاسفه‌ی متأخر ایران از ابن تركه به بعد كه عنایتی خاص به عرفان نظری داشته‌اند از آن بهره‌ی فراوان برده‌اند.
در این رسائل بسیاری از بحث‌های اساسی عرفان نظری مطرح شده است من جمله علم لدنی كه غزالی آن را امكان پذیر می‌داند و مقصود اعلای طریق سیر و سلوك و راه به سوی حق محسوب می‌دارد. این علم كه فقط از راه تزكیه‌ی نفس و صیقل دادن قلب و سرسپردن به راهنمای طریق كسب معرفت امكان پذیر است در عین حال محتوای عقلانی و علمی دارد و از اهمیت فوق الوصف فلسفی برخوردار است چنان كه بعداً در فلاسفه‌ای همچون ملاصدرا دیده می‌شود.
نیز بحث‌های غزالی پیرامون معاد دارای اهمیت فراوان فلسفی و عرفانی است. بر آنان كه در سیر اندیشه و فلسفه در اسلام غور كرده‌اند روشن است كه گرچه شیخ الرئیس و برخی دیگر از فلاسفه‌ی سلف كتبی درباره‌ی معاد نوشته‌اند، بسط این موضوع به دست فلاسفه‌ی قرون اخیر انجام یافت مخصوصاً توسط ملاصدرا كه اسفار او شامل مفصل‌ترین بحثی است كه در این زمینه بین فلاسفه‌ی اسلامی انجام پذیرفته است. به تبعیت از او ملاعبدالله زنوزی و ملاعلی زنوزی و حاجی ملاهادی سبزواری و دیگر حكمای بزرگ قرن اخیر رسائل متعددی در مبحث معاد به صورت فلسفی به رشته تحریر درآورده‌اند. (14) خود ملاصدرا در كتاب اسفار در مبحث معاد به نیكی از غزالی نام می‌برد و پیروان مكتب او نیز خود را در این بحث فلسفی مرهون آثار غزالی می‌دانستند. (15) در حاشیه بر حكمة الاشراق سهروردی نیز كه از شاهكارهای فلسفی ملاصدرا است در بحث معاد از غزالی نام برده شده و صدرالمتألهین می‌كوشد تا با تكیه بر اصول حكمت متعالیه و مخصوصاً وحدت و اصالت و تشكیك وجود و حركت جوهریه با بیان فلسفی تضاد بین آرای ابن‌سینا و غزالی را در این زمینه حل كند در عین حال كه بدون شك از آرای غزالی در بحث پیرامون معاد بهره‌ی فراوان است.(16)
از آنچه كه به صورت اجمال بیان شد می‌توان نتیجه گرفت كه ارتباط غزالی با فلسفه غیر از آن است كه فعلاً در اذهان اكثر مردمان نقش بسته است. در ایران آنان كه پیرو مكتب فلسفهی اسلامی هستند معمولاً او را صرفاً دشمن و معاند فلسفه می‌دانند. در جهان عرب به پیروی از نظر بسیاری از خاورشناسان اروپایی غزالی را مخالف علوم عقلی و سبب اصلی انحطاط این علوم در تمدن اسلامی محسوب می‌دارند. در پاكستان و هند گروهی او را پیش قدم دكارت و شك دكارتی می‌دانند و باز گروهی دیگر در تمجید او از مخالفتش با فلسفه برخاسته او را ناجی تفكر اسلامی به شمار می‌آورند. در تمام این نظریات جنبه‌ای از حقیقت نهفته است ولی هیچ یك حقیقت كامل نیست. غزالی مخالف فلسفهی مشائی بود ولی با منطق و استدلال عنادی نداشت. او با ادعاهای علوم عقلی ماوراء حد و رسم این علوم كه در تعریف هریك نمایان است مخالفت ورزید ولی دشمن خود این علوم نبود. او یقیناً پیش قدم دكارت و سایر فلاسفه‌ی قرن هفدهم نبود و اگر آثار آنان به دستش میرسید یقیناً «تهافتی» دیگر بسیار تندتر از آنچه علیه شیخ الرئیس و فارابی نوشت به رشته‌ی تحریر درمی آورد و از افكار این فلاسفه از امكان عقل به رسیدن به علم لدنی با كمك وحی در تعجب می‌بود.
و بالاخره باید اذعان داشت كه غزالی یك فیلسوف اسلامی به مانند ابن‌سینا و سهروردی و ملاصدرا نبود، لكن این معاند فلسفه به نوبه‌ی خود حكیمی بود كه اثری گسترده از خود در فلسفهی اسلامی به جای گذاشت. در یك بررسی نوین از اهمیت این ستاره‌ی تابناك آسمان معارف اسلامی به جاست كه علاوه بر خدمات او به كلام و فقه و تفسیر و تصوف عملی و اخلاق، بار دگر با تعمق به اهمیت فلسفی او توجه شود تا دور از افراط و تفریط و با بی‌نظری چهره‌ی علمی او برای همگان روشن شود. یقیناً پس از غور و تفحص در ابعاد فلسفی آثار غزالی و نفوذ او در دوران بعدی روشن خواهد شد كه گرچه او فیلسوف به معنایی كه غرب به اشتباه از ترجمه‌ی كتاب مقاصد او به لاتین استنباط كرده بود نبود، سهمی حائز توجه در فلسفه چنان كه بعداً در سرزمین‌های شرقی اسلام و مخصوصاً در ایران شكوفا شد داشت و این متفكر بزرگ ایران علاوه بر نفوذ فراوانش در سرزمین‌های دیگر از مالزی گرفته تا مغرب و اندلس در پیدایش مكتب‌های بعدی فلسفی در ایران كه از درخشان‌ترین جوانب فرهنگ اسلامی ایران در قرون اخیر است بیش از آنچه كه تا كنون به آن پی برده شده است مؤثر بود و باید او را به معنای كلی و امروزی فلسفه یك فیلسوف و حكیم خواند هرچند كه معاند فلسفه به معنای خاص زمان خود بود.
پی‌نوشت‌ها:
1.مقاصد‌الفلاسفة كه یكی از روان‌ترین و روشن‌ترین كتب در فلسفهی مشائی است و به لاتینی نیز برگردانده شده و در غرب شهرت فراوان یافت، درواقع ترجمه‌ی عربی دانشنامه‌ی علایی ابن‌سیناست بدون بخش ریاضیات آن. روش ساده نویسی غزالی در بیان مطالب فلسفی در این كتاب كاملاً نمودار است تا حدی كه برای بسیاری از فارسی زبانان كه تا حدی با زبان عربی آشنایی دارند فهم كتاب مقاصد از دانشنامه كه به زبان فارسی است آسان‌تر است. این امر كه مقاصد تقریباً ترجمه‌ی مستقیم دانشنامه‌ی علایی است نخستین بار توسط مرحوم سید احمد خراسانی كشف شد. رجوع شود به موقف غزالی در برابر فلسفه و منطق به قلم دكتر محمد خوانساری، مجله‌ی معارف، دوره‌ی اول شماره‌ی 3، آذر، اسفند 1363، ص14. نیز رجوع شود به ترجمه‌ی فارسی مقاصد، به قلم دكتر محمد خزائلی، طهران، 1338.
2.المنقذ چندین بار به زبان فارسی برگردانیده شده است. من جمله اعترافات غزالی، ترجمه‌ی زین الدین كیانی نژاد، طهران، 1325، راهنمای گمراهان ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند، طهران، 1348، و شك و شناخت، ترجمه‌ی صادق آئینه وند، طهران، 1360.
3.در دو كتاب معتبری كه به زبان فارسی راجع به غزالی نگاشته شده است یعنی غزالی نامه مرحوم جلال همایی و فرار از مدرسه، دكتر زرین كوب، درباره‌ی مخالفت غزالی با فلسفه مفصلاً سخن به میان آمده است. مخصوصاً در كتاب مرحوم همایی كه شاید ارزنده‌ترین اثری باشد كه تاكنون راجع به غزالی و زمینه‌ی فكری او به تحریر درآمده است موضع غزالی در مقابل فلسفهی مشائی و دفاع او از كلام اشعری به نحوی ژرف و مبسوط مطرح شده است.
4.در باب ششم نصیحة الملوك غزالی می‌فرماید: «هركه خرد دارد، خرد او را به علم راهنمون بود، و هركه دانش دارد و خرد ندارد، كارهای او همه باشگونه بود، و هركه خرد و دانش تمام دارد، اندر جهان یا پیامبر بود، یا حكیم، یا امام و مردم را همه نیكویی و عز و مرتبت و صلاح كردارهای دو جهان از خردست.» نصیحة الملوك، به تصحیح جلال الدین همایی، تهران، 1351، ص247. رجوع شود به ارزش عقل از نظر غزالی، به قلم زین الدین كیانی نژاد، معارف اسلامی، دوره‌ی اول، شماره‌ی 3، ص199-208.
5.رجوع شود به الرد علی المنطقیین، بمبئی 1949. آقای دكتر زریاب خوئی در مقاله‌ی خود تحت عنوان «غزالی و ابن تیمیه» معارف اسلامی، دوره‌ی اول، شماره‌ی 3، ص67-79. بحثی عالمانه درباره‌ی مخالفت ابن تیمیه با غزالی مخصوصاً در مسأله‌ی منطق كرده‌اند.
6. نباید فراموش كرد كه در مورد مولانا نیز كه فرمود «پای استدلالیان چوبین بود»، نه تنها مخالفتی با عقل قدسی وجود نداشته است، بلكه با وجود تأكید بر اهمیت عشق او نیز به اهمیت معرفت و توأم بودن عشق الهی با معرفت به حق و حقایق عالم قدس همواره توجه داشته است چنان كه می‌فرماید: «عقل جزئی عقل را بدنام كرد» نیز مولانا مؤید اهمیت علم در پیمودن راه حق است منتها فقط از طریق قلب كه مقر عقل الهی است و با باز شدن چشم دل این علم كسب می‌شود چنان كه فرمود:
علم راه حق و علم منزلش *** صاحب دل داند آن را با دلش
7. رجوع شود به مقاله‌ی آقای دكتر خوانساری مذكور در فوق، ص30.
8. بیت شرح منظومه‌ی سبزواری «تلازم تعاندٍ تعادل/ من اصغرٍ اوسطٍ اكبرٍ جلی» اشاره به میزان‌های مذكور در اثر غزالی است.
9.رجوع شود به دكتر زرین كوب، فرار از مدرسه.
10.در كتب غربی درباره‌ی فلسفهی اسلامی نیز در بحث پیرامون غزالی بیشتر به این موضوع توجه شده است. من باب مثال رجوع شود به:
O.Leaman,In Introduction to Medieval Islamic Philosophy,New York,1985.
11.رجوع شود به «غزالی و اسماعیلیه» به قلم فرهاد دفتری، معارف، دوره‌ی اول، شماره‌ی3، ص191.
12.رجوع شود به دامغ الباطل، به تصحیح مصطفی غالب، 2جلد، بیروت، 1982. هنری كربن مقاله‌ای درباره‌ی این پاسخ اسماعیلی به حملات غزالی نگاشته است. تحت عنوان:The Ismaili Response to the Polemic of Ghazali` در S.H.Nasr(ed)و Ismaili Comributions to Islamic Culture,Tehran,1977,pp.69-98
13.رجوع شود به كتاب فرید جیر
La Notion de certitude selon Ghazali dans ses origines psychologiques et historiques,Paris 1958.
كه در آن مفصلاً درباره‌ی معرفت و یقین در آثار غزالی سخن به میان آمده است.
14.من باب مثال رجوع شود به لمعات الهیه و انوار جلیه و بخش آخر اسرار الحكم و شرح منظومه.
15.«آخوند ملاصدرا معتقد است كه در بین اعاظم حكما فقط شیخ و فارابی به وجه صحت معاد جسمانی به طریق معقول اشاره نموده‌اند و غیر از شیخ اعظم، شیخ كامل امام غزالی نیز در توجیه معاد جسمانی و بیان وجود صحت آن كامل‌تر از آنچه كه شیخ فرموده است مطلب قابل توجهی ذكر ننموده است، لذا بعد از نقل كلام شیخ فلاسفه‌ی اسلام گوید: «و یقرب منه ما ذكره الشیخ الغزالی فی بعض منثوراته بقوله: ان اللذات المحسوسة الموعودة فی الجنة من اكل و نكاح یجب التصدیق بامكانها و اللذات كما تقدم حسیة و خیالیة و عقلیة...»
شرح بر زادالمسافر ملاصدرا در معاد جسمانی، تألیف سید جلال الدین آشتیانی، تهران، 1359، ص2،؛ 2، عبدالرزاق لاهیجی نیز در گوهر مراد از نظریات غزالی درباره‌ی معاد سخن به میان آورده است.
16.رجوع شود به:
H.Corbin,Le the me de iare surrection chez Molla Sadra Shirazi (1050/1640), Commentateur de Sohrawardi (587/1191) در Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G.Scholem.Jerusalem 1967,pp.71-115
درباره‌ی نظریات ملاصدرا پیرامون معاد و ارتباط آن با آراء غزالی رجوع شود به مقدمه‌ی آقای سید جلال الدین آشتیانی بر المبدء و المعاد، ملاصدرا، تهران، 1354 و پیش گفتار راقم این سطور و البته اصل متن كتاب.
كرمی، میثم، (1389)، غزالی‌شناسی، تهران: حكمت، چاپ اول.
