باز هم تجربه ديني
نويسنده:عليرضا قائمي‌نيا1
چكيده
موضوع بحث اين مقاله بررسي علل پيدايش بحث تجربة ديني در جهان جديد است. چرا تجربة ديني در جهان جديد پيدا شد و چه تغيير و تحولاتي يافت؟ به نظر نگارنده، بحث تجربة ديني دو روش دارد: روش معرفت‌شناختي، و روش پديدارشناختي. بحث تجربه ديني با آغاز مدرنيته ظهور كرد و در بستر جريان پست مدرنيسم نيز دگرگوني‌هايي يافت. اركان مدرنيته چه ارتباطي با اين بحث دارد؟ نگارنده نخست اركان مدرنيته را برشمرده؛ آن گاه ارتباط آن را با اين بحث بيان كرده است.تجربة ديني حالات ديني است كه در هر يك از اديان به چشم مي‌خورد. اين حالات در دورة جديد، اهميت ويژه‌اي يافته، و حجم گسترده‌اي از مكتوبات فلسفة دين را به خود اختصاص داده‌اند.
توجه به حالات ديني، پديده‌اي نو در تاريخ اديان نيست. بيش‌تر دينداران، حالات خاص ديني را در خود سراغ دارند و به طور معمول، اموري از اين دست را براي ديگران نقل مي‌كنند. از همه بالاتر، عارفان براي حالات و شهودهاي خود، اهميت قائل بوده‌اند. كتاب‌هاي عرفاني اديان گوناگون، از تجارب و احوال دروني عارفان مشحون است. از اين گذشته، آنها كتاب‌هايي را نگاشته، و اين حالات را در آنها ضبط كرده‌اند. تذكرة الاوليأ عطار و مقامات العارفين افلاكي از اين جمله‌اند. بسياري از شاعران كه گرايش‌ها و تمايلات ديني دارند، اشعار خود را ترجمان و گزارش‌هايي از تجارب عرفاني خود مي‌دانند. اين بحث‌ها شباهت بسياري با مباحث تجربة ديني در دين پژوهي معاصر دارد؛ ولي بحثي كه عنوانِ «تجربة ديني» را به خود گرفت، انديشة ويژه‌اي است كه در مغرب زمين تولد يافت، و رشد و باليدن گرفت. به عبارت ديگر، توجه دين شناسان به اين بحث، معلول تحولي فكري است كه در دورة معيني رخ داده است. داستان نشو و نماي اين تحول فكري بدين عليرضا قائمي‌نيا1
قرار است: دورة مدرنيته كه در قرن شانزدهم و شايد هم اندكي پيش از آن در اواخر قرون وسطا پا به عرصه نهاد، ويژگي‌هايي داشت؛ مهم‌ترين آنها «خود بنياد انديشي بشر» و «سلطة بلامنازع يافتني عقل» به همراه برداشت خاصي از عقل است كه به شرح هر يك مي‌پردازيم:
1. خود بنياد انديشي به اين معنا است كه انسان در دورة مدرن، مركز مختصات قرار مي‌گيرد، و به هر چيزي از منظر فرد انسان نگريسته مي‌شود. سنگ بناي حقيقت هم درون انسان جاي داده مي‌شود؛ براي مثال در فلسفه مي‌توان به كوجتيوي دكارت، يعني «مي‌انديشم پس هستم» اشاره كرد. سنگ بناي فلسفة دكارت اين گزاره است كه از حقيقتي دروني برمي‌خيزد. او به هر چيزي از منظر اين فرد انديشنده مي‌نگرد و وجود جهان و خدا را از درون او بيرون مي‌كشد.2
2. برداشت مدرنيته از عقل: در دورة مدرن، تصوير خاصي از عقل وجود داشت. عقل در اين تصوير نمي‌تواند از محدوديت‌هاي شخصي فراتر رفته، به كل حقيقت نايل شود و روايت‌هاي بزرگ را دربارة جهان هستي و عالم واقع دريابد. اصلاح روايت‌هاي بزرگ، نوعي كنايه است، و فلاسفة پست مدرن، تعابير گوناگوني مانند «برداشت‌هاي مطلق دربارة جهان» و «فرا روايت‌ها» را به جاي آن به كار مي‌برند. گاهي تعبير «نگريستن از ناكجا آباد»3 را به كار مي‌برند. مقصود همة تعابير اين است كه عقل مي‌تواند فارغ از محدوديت‌هاي فرهنگي و زباني، در نقطه‌اي بي‌طرف بايستد و كل داستان واقعيت و جهان را بخواند؛ آن گاه تصاوير بزرگ و روايت‌هاي كلي از واقعيت و جهان را تدوين كند. عقل، نقشة تمام واقعيت را ترسيم مي‌كند و اندك چيزي را فرو نمي‌گذارد. اين تصوير، تصوير عقل‌گرايي افراطي در دورة مدرن است.
فلاسفة پست مدرن چنين برداشتي از عقل را انكار مي‌كنند؛ براي مثال، ريچارد رورتي مي‌گويد: «هيچ تصوير بزرگي وجود ندارد». و ليوتار مي‌گويد: «ديگر فراروايتي وجود ندارد». مقصود همة آنها اين است كه عقل فقط از چشم‌اندازهاي خاصي به واقعيت راه دارد، و همچون ناظر بي طرفي نيست كه بتواند كل داستان واقعيت را بخواند.4
هر يك از دو مؤ‌لفة اصلي مدرنيته، خود بنياد انديشي بشر و سلطة بلامنازع يافتني عقل، به گونه‌اي در پيدايش بحث تجربة ديني نقش داشته‌اند كه اكنون به توضيح آنها مي‌پردازيم:
بسياري از فلاسفة مدرنيته كه پس از دكارت به عرصة فكري غرب پا نهادند، عقل‌گرايي افراطي را در حوزة دين نمي‌پذيرفتند. شايد در اين باره، هيوم بيش‌تر از همه پاي فشرده باشد. تمام فلسفة دين هيوم، حول اين محور مي‌چرخد كه دين با عقل‌گرايي افراطي سازگار نيست. هيوم و ديگران، براهين اثبات وجود خدا را ناتمام مي‌شمردند و آموزه‌هاي اصلي مسيحيت، مانند تثليث را قابل اثبات با عقل نمي‌دانستند. تعارض علم با آموزه‌هاي مسيحيت هم مزيد بر علت شده بود. علم نو كه با آزمايش‌هاي گاليله و نظريات ابداعي وي باليدن گرفت، روي خوشي به آموزه‌هاي رسمي كليسا نشان نمي‌داد.
كانت بر سر اين نكته با هيوم هم‌داستان بود كه دين با عقل‌گرايي افراطي ناسازگار است، و آموزه‌هاي ديني، با عقل قابل اثبات نيستند. عقل در محدودة ويژه‌اي كارايي دارد، و اگر پا را از آن فراتر بگذارد، به تناقض و تعارض دچار مي‌شود.
راه حل كانت اين بود كه دين را بايد به حوزة اخلاق ارجاع داد. وجود خدا، پيش فرض عقل عملي و اخلاق است. دين، فراهم آمده از نظرياتي نيست كه با عقل اثبات شود. دين، همان اخلاق است. نظرية كانت، تحول گرايانه است، و حقيقت دين را با اخلاق يكي مي‌داند.5
عقل گرايي افراطي چهره‌اي خشك و نگاهي بي روح به مباحث داد، و رونق آن در فلسفة هگل به اوج رسيد. اين امر سبب ظهور مكتب «رمانتيسم» شد. در رمانتيسم، احساسات و عواطف به جاي عقل مي‌نشيند، و هنر، جايگزين فلسفه و علم مي‌شود.
متكلم مشهور آلماني و پروتستان مشرب، فردريك شلاير ماخر، عقل گرايي افراطي در دين را نمي‌پذيرفت. به نظر وي، گوهر دين مجموعه‌اي از قوانين اخلاقي و باورها نيست تا نظامي عقلي را طرح كنيم كه عهده‌دار اثبات عناصر اين مجموعه شود.
او با تحويل گرايي كانت به مخالفت برخاست، و معتقد بود: حقيقت دين را بايد در وراي اين دو جُست؛ جايي كه اخلاق و باورها از آن نشأت مي‌گيرند.
شلاير ماخر، تحت تأثير رمانتيسم، گوهر دين را نوعي احساس در نظر گرفت؛ البته او در كتاب دربارة دين، نوعي احساس را گوهر ديني معرفي مي‌كند؛ ولي در كتاب ايمان مسيحي، اين احساس را با صراحت، احساس «وابستگي مطلق» مي‌داند.
در آثار شلاير ماخر، واژة «تجربه» و «تجربة ديني» در اشاره به اين احساس به كار نرفته است؛ بلكه او واژة حال را به كار مي‌برد.6 تجربة ديني، آن گونه كه امروزه به كار مي‌رود، از اصطلاحاتي است كه ويليام جيمز در كتاب انواع تجارب ديني مطرح كرده است؛ البته پيش از جيمز، بسياري از نويسندگان، اين عبارت را به كار برده‌اند؛ ولي كاربرد امروزي اين عبارت، در آثار وي ريشه دارد.7 جيمز در همان سنتي قرار دارد كه از شلاير ماخر به ارث رسيده است. هر دو گوهر دين را تجربه و احساس، و باورها و اعمال ديني را ترجمان آن مي‌دانند.
يكي از كساني كه سنت فكري شلاير ماخر را ادامه داد، شرق شناس آلماني، ردولف اتو بود. اتو بيش‌تر بر جنبة عرفاني دين تأكيد مي‌ورزيد و در كتاب مشهور مفهوم امر قدسي مي‌خواست آشكار سازد كه گوهر مسيحيت، زير مباحث عقلاني انباشته شده، و در هاله‌اي از ابهامات فرو رفته است. بحث‌هاي كلامي و اخلاقي و جنبة عقلانيت مسيحيت سبب شده كه گوهر اصلي آن به فراموشي سپرده شود. حكومت مطلقه را از آنِ عقل دانستن، انديشه‌اي است كه تا امروز بر مطالعات و پژوهش‌هاي ديني سايه افكنده است. گوهر دين را بايد در جنبة غير عقلاني آن جُست كه از مقولة احساسات و عواطف است.8
دو ويژگي اساسي را كه براي مدرنيته بر شمرديم، هر يك به طريقي در پيدايش بحث تجربة ديني و گسترش آن تأثير داشت. از يك جهت، شكست عقل‌گرايي افراطي و الاهيات طبيعي (عقلي)، متكلمان مسيحي را به اين سو سوق داد كه گوهر دين بايد امري غير از استدلال‌ها و فرمول‌هاي كلامي باشد. از جهت ديگر، در مدرنيته، انسان محور حقايق قرار مي‌گيرد و منظومه‌اي از حقايق بر انسان مبتني مي‌شود. همچنان كه دكارت مي‌گفت: «مي‌انديشم پس هستم»، و اين را بنياد تمام تفكرات و باورهايش مي‌دانست. كالون هم در دورة مدرن مي‌گفت: «هر فرد انسان، براي ارتباط مستقيم دروني خود با جهانِ فراطبيعي، وسيله‌اي را دارد».
سنگ بناي نجات و حقايق، درون انسان قرار دارد. هم دكارت و هم كالون، اصل خود بنياد انديشي بشر را اعلان كردند؛ اما دكارت در زمينة فلسفه، و كالون در قلمرو دين.9
ويژگي نخست (عقل گرايي افراطي) نقش منفي، و ويژگي دوم (خود بنياد انديشي بشر) نقش ايجابي در بحث تجربة ديني ايفا كرد. به عبارت ديگر، عقل گرايي افراطي، به دليل ناسازگار بودنش با دين، سبب شد كه متكلمان مسيحي، استدلال‌هاي كلامي و فلسفي را گوهر دين ندانند؛ اما خود بنياد انديشي بشر باعث شد كه آنها به تجارب و احساسات ديني روي بياورند.
گفتني است كه ميان متكلمان مسيحي، پيروان مذهب پروتستان، بر خلاف كاتوليك‌ها، به تجارب ديني بيش‌تر اهميت مي‌دهند؛ زيرا پروتستان‌ها به دستگاه كليسا و مقام پاپ عنايتي ندارند؛ بنابراين، تجارب ديني در مذهب پروتستان همان نقشي را ايفا مي‌كند كه دستگاه كليسا و پاپ در كاتوليك بر عهده دارد. پروتستان‌ها بر آنند كه رهايي مسيحي را نه پاپ تعيين مي‌كند نه كليسا؛ بلكه راه نجات، درون هر فرد قرار دارد؛ از اين رو، كالون مي‌گفت: «پاپِ هر فردي، درونش قرار دارد».10
در مباحث پديدار شناختي، اد‌عاي صدق و كذب باورهاي ديني بين الهلالين قرار داده مي‌شود، و به سرشت تجارب ديني و اقسام آنها و ارتباط آنها با گوهر اديان پرداخته مي‌شود.
بحث گوهر دين و ارتباط آن با تجارب ديني، از مهم‌ترين مباحث پديدارشناسي دين است. پيش از آن كه به بحث تجربة ديني و پيوند آن با مدرنيته بپردازيم، انديشة شلاير ماخر و نقد آن را به اجمال مطرح مي‌كنيم. شلاير ماخر، گوهر دين را نه باورها و اعتقادات و اعمال ديني، بلكه احساس وابستگي مطلق مي‌دانست. گوهر دين (احساس وابستگي مطلق) از باورها و اعمال استقلال دارد.
زبان دين هم امري متفر‌ع بر گوهر دين و تعبيري از آن است. شلاير ماخر با اين نظريه، دين را از نقادي‌هاي روشنفكران مصون مي‌دارد. مسألة تعارض علم و دين هم از اين ميان رخت بر مي‌بندد؛ زيرا علم فقط ممكن است با باورهاي ديني و نظريه‌هاي كلامي تعارض يابد، و همة اين امور جزو گوهر دين و حقيقت آن نيستند. همچنين نقادي متون مقدس بر دينداري تأثير نمي‌گذارد؛ چرا كه دين، امري دروني است؛ البته اگر گوهر دين كه همان احساس خاص است، از باورها و اعتقادات مستقل نباشد، نقادي‌هاي روشنفكران باز دامنگير اين احساس خاص خواهد شد؛ از اين رو، شلاير ماخر، گوهر دين را امري مستقل از باورها و اعتقادات در نظر مي‌گيرد. انتقادات گوناگوني بر نظرية او وارد شده است كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:
نقادي‌هاي روشنفكران و تعارض علم و دين، باعث شد كه شلاير ماخر، گوهر دين را كه نوعي تجربه است، از باورها و اعتقادات، مستقل بداند. براي اين كه اين امر مهم عملي شود، گوهر دين بايد دو نوع استقلال داشته باشد: أ. استقلال از مفاهيم و باورهاي ديني؛ ب. استقلال از ادلة كلامي و فلسفي. معرفت شناسان تأكيد مي‌ورزند كه هيچ تجربه‌اي بدون تفسير وجود ندارد. صورت خاصي از اين مسأله در فلسفة علم مطرح مي‌شود كه مشاهده‌اي گرانبار از نظريات است. يكي از اصولي كه اغلب پست مدرن‌ها به آن اعتراف دارند، معرفت شناختي است؛ بنابراين، گوهر دين فقط از ادلة كلامي و فلسفي مستقل است، نه از مفاهيم و باورها.
چنان كه گفتيم، شلاير ماخر زبان دين را تعبيري از گوهر دين (احساس وابستگي مطلق) مي‌دانست. فرد ديندار، هنگامي كه مي‌خواهد از احساس وابستگي مطلق براي ديگران تعابيري بياورد، اين تعابير را در قالب زبان مي‌گنجاند، و زبان دين از اين تعابير فراهم مي‌آيد.
فلاسفه و معرفت شناسان متأخر، از جمله پُست مدرن‌ها، بر اين تصوير از رابطة زبان و تجربه، مُهر صحت نمي‌نهند. به نظر آنها، زبان ويژگي اصلي وجود انساني است كه در متن تجارب نيز دخيل است؛ از اين رو، تجربه‌اي فارغ از زبان وجود ندارد.
بدون شك، عواملي كه برشمرديم، شلاير ماخر را به ابداع اين نظريه سوق داد كه گوهر دين، نوعي احساس و تجربه است؛ البته بايد توجه داشت كه پيامبران الاهي در آموزه‌هاي خود، بر بعضي باورها تأكيد مي‌ورزيدند و پيروان خود را به رعايت اموري دعوت مي‌كردند؛ اما تأكيد بر تجارب ديني در آموزه‌هاي پيامبران به چشم نمي‌خورد. به جرأت مي‌توان گفت: موج‌هاي مخالفتي كه در برابر عقل‌گرايي افراطي در اديان برخاسته، نظريه پردازان را به سوي تجارب ديني كشانده است. گرايش به تجارب ديني به طور عام، و تجارب عرفاني به طور خاص، پديداي تاريخي است كه در واكنش به عقل‌گرايي افراطي، و اموري از اين قبيل، در تاريخ يكايك اديان ظاهر شده است.11
گرايش به تجارب ديني را نبايد با توجه به باطن و روح اعمال خلط كرد. به طور مسلم، روح و باطن اعمال مد نظر پيامبران الاهي بوده است، و پيرامون اديان هم بايد به باطن اعمال توجه كنند؛ ولي نشاندن اين حالات و تجارب در مقام گوهر دين، پديده‌اي است كه با واقعيت تاريخ اديان همخواني ندارد.
استيس، گونة جديدي از انديشة شلاير ماخر را با اندكي تفاوت در كتاب عرفان و فلسفه پيش كشيده است. وي بر اين باور است كه گوهر اديان، همان تجارب عرفاني است. بي‌شك، تفاوت بسياري ميان تجارب عرفاني در اديان گوناگون وجود دارد؛ ولي استيس، همة اين تفاوت‌ها را در مرحلة تفسير تجارب قرار مي‌دهد، و به وحدت گوهري تجارب عرفاني قائل است. به نظر وي، تجارب، هستة مشتركي دارند كه در اديان گوناگون، تفسيرهاي مختلفي از آن ارائه شده است. استيس، تفكيك تفاسير از تجربه را مي‌پذيرد؛ بدين سبب، هستة مشترك تجارب عرفاني را از تفاسير آن جدا مي‌سازد و تفاوت‌ها را در مرحلة تفسير قرار مي‌دهد. به تعبير دقيق‌تر، گوهر دين، تجارب عرفاني نيست؛ بلكه هستة مشترك تجارب عرفاني است.
كتز با استفاده از اين اصل معرفت شناختي كه هيچ تجربه‌اي فارغ از تفاسير وجود ندارد، به نظرية هستة مشترك انتقاد كرده است. كتز بر اين نكته اصرار مي‌ورزد كه در سنت‌هاي ديني گوناگون، باورها و اعتقادات ديني بر تجارب مقدم هستند؛ از اين رو، تجارب نيز رنگ و بوي اين باورها را دارند. او در تبيين نظر خود چنين مثال مي‌زند: بالاترين تجربه‌اي كه عارف يهودي مي‌تواند داشته باشد، تجربة التصاق است؛ يعني در نهايت حالت عرفاني هم، عارف خود را غير خدايي مي‌بيند؛ بدين سبب در سنت يهوديت هيچ‌گاه عارف، وحدت با يهوه را تجربه نمي‌كند؛ اما در مسيحيت، عارفان اغلب از وحدت دم مي‌زنند. ريشة اين اختلاف را بايد در باورهاي يهودي و مسيحي جُست. در باور يهوديان، يهوه هميشه غير از مخلوقات خود است، و اين جنبة غيريت را هميشه بايد در نظر داشت؛ اما آموزهايي از قبيل تجسد در مسيحيت، راه را بر تجربة وحدت هموار مي‌سازد. كتز از اين گونه مثال‌ها نتيجه مي‌گيرد كه باورها و آموزه‌هاي ديني در تجارب دخيلند.12
كاخ رفيعي كه فيلسوفان مدرنيته براي معرفت بنا نهادند، ساختار ويژه‌اي داشت. اين ساختار در معرفت‌شناسي، عنوان مبناگروي را به خود اختصاص داده است. طرح بزرگي كه فلاسفة مدرنيته براي بناي اين كاخ داشتند، اين بود كه تعدادي باورها را به منزلة پايه‌هاي اين كاخ در نظر مي‌گرفتند، و ديگر باورها را بر اين پايه‌ها استوار مي‌ساختند؛ بنابراين، باورهايي كه در بناي كاخ معرفت سهيم هستند، به دو دستة اساسي تقسيم مي‌شوند: 1. باورهاي اساسي كه در توجيه خود به باورهاي ديگر نيازي ندارند؛ 2. باورهاي غير اساسي كه توجيه خود را از باورهاي ديگر به‌دست مي‌آورند. ويژگي ديگر مبناگروي، اين است كه باورهاي غير پايه در توجيه خود به باورهاي اساسي نيازمندند.13
دكارت، بهترين نمونة مبناگروي در دورة مدرن است. او كوجيتو (مي‌انديشم، پس هستم) را باور اساسي در نظر گرفت، و تمام باورهاي ديگر را از اين باور بيرون كشيد؛ البته مبناگروي گونه‌هاي مختلفي دارد؛ ولي همة آنها دراين دو ويژگي شريكند. با ظهور ايده‌آليست‌هايي چون هگل، رقيباني براي اين نظريه پيدا شدند.
مدرنيته با اين پرسش مواجه بود كه آيا تفكيك باورهاي ديني به اساسي و غير اساسي درست است. اگر پاسخ مثبت است، باورهاي پاية ديني چه ويژگي‌هايي دارند كه خود موجه هستند و توجيه ديگر باورها را تأسيس مي‌كنند. در دورة مدرن، به اين پرسش، پاسخ‌هاي گوناگوني داده شده است؛ ولي ما فقط به بحث تجربة ديني مي‌پردازيم.
برخي از فيلسوفان دين در پاسخ به اين پرسش، تجارب ديني را پيش كشيده‌اند؛ يعني گزارش‌هاي مستقيم از تجارب ديني را باورهايي اساسي دانسته‌اند كه ديگر باورهاي ديني را توجيه مي‌كنند.
اين مطالب كه «تجارب ديني، باورهاي ديني را موجه مي‌سازند»، صورت كلي مسأله‌اي معرفت شناختي و مربوط به دين است، و بخش قابل توجهي از فلسلة دين را به خود اختصاص داده. حالت خاصي از اين مسأله، برهان تجربة دين نام گرفته است. اين برهان مي‌گويد: «تجربه يا تجارب ديني، دليلي بر وجود خدا را فراهم مي‌آورند». گفتني است كه صورت كلي، از اثبات وجود خدا نيز فراتر مي‌رود و به توجيه ديگر باورهاي ديني مي‌پردازد.
يكي از معرفت شناسان بنام در بحث تجربة ديني، ويليام آلستون است كه تجارب ديني را با تجارب حسي يك‌سان مي‌داند؛ در نتيجه، اعتبار تجارب ديني همانند تجارب حسي است. او به اين اندازه هم قانع نيست؛ ولي مي‌خواهد با نظرية معرفت شناختي‌اش، آموزه‌هاي مسيحيت را نيز اثبات كند.14
پست مدرنيست‌ها تفسيري سياقمند از انسان و عقل وي ارائه مي‌دهند. انسان موجودي نيست كه خود در مركز عالم ايستاده، و فرهنگ و زبان و ديگر امور را از آن خود ساخته باشد؛ بلكه انسان، از آن فرهنگ و زبان است. هر انساني ميان محدوديت‌هاي فرهنگي و زباني، پيچيده شده است. تجارب انسان‌ها هم اين محدوديت‌ها را به همراه دارند. پست مدرنيست‌ها در برداشت مدرنيته از عقل مناقشه كرده‌اند. آنها از نظرية شلاير ماخر نيز فراتر رفته، عقل‌گرايي افراطي را در هيچ زمينه‌اي نمي‌پذيرند. در اين جا فقط به برخي از اد‌عاهاي پست مدرنيست‌ها مي‌پردازيم كه با بحث ما ارتباط دارد:
مقصود از اين مد‌عا اين است كه هيچ تجربة خام و عاري از پيش فرض‌هاي نظري ما وجود ندارد، و هيچ تجربه‌اي نيست كه در قبال جهان‌بيني‌ها و نظريات گوناگون ساكت باشد؛ بنابراين، گزارش‌هاي ما از تجاربمان نيز هميشه تابع باورها و نظريات پيشين ما است.
گاهي اين اصل چنين بيان مي‌شود كه هيچ تجربة تفسير نشده‌اي وجود ندارد، و هر تجربه‌اي گرانبار از تفاسير ما است. تفاسير در متن تجارب ما دخيلند، نه اين كه ابتدا، تجربه‌اي خام و تفسير نشده داشته باشيم؛ سپس تفاسير را بر آن بار كنيم.
اين اد‌عا از اد‌عاي اول به دست مي‌آيد. اگر هر تجربه‌اي بر تفسير مبتني است، هيچ نقطة آغاز خنثايي وجود ندارد كه بناي معرفت را بر آن استوار سازم. معرفتي كه ما داريم، بر گزارش‌هاي مستقيم ما از تجاربمان مبتني است؛ ولي در تجارب ما، تفاسيرمان نيز دخيلند، و در حقيقت گزارش‌هاي ما در تفاسير و نظرياتي ريشه دارند كه از پيش پذيرفته‌ايم.
تفاسير و نظريات ما از خطا مصون نيستند؛ بدين سبب معارفي هم كه بر آنها مبتني شده‌اند، قابل اطمينان نيستند. بنابراين اد‌عا، هيچ زباني نمي‌تواند همة واقعيت را وصف كند و از آن گزارش دهد. زبان‌ها چشم‌اندازها و منظرهاي خاص بشري‌اند كه انسان‌ها نمي‌توانند اين چشم‌اندازها را پشت سر نهاده، فارغ از آنها به واقعيت بنگرند.
اد‌عاي سوم بر تمايز ميان واقعيت از چشم‌انداز بشري و واقعيت في نفسه(فراتر از چشم‌اندازهاي بشري) متكي است. زبان‌ها به تفكرات شكل مي‌دهند و چشم‌انداز خاصي را فراهم مي‌آورند.15
همان گونه كه تجربة مستقل از باورها و مفاهيم وجود ندارد و هر تجربه‌اي بر باورها و مفاهيم مبتني است، زبان نيز در متن تجارب و احساسات ما دخيل است. تجارب و احساسات خنثا در برابر زبان وجود ندارد؛ بدين سبب، تجارب، چشم‌اندازهايي از واقعيت هستند. پيامد مستقيم اد‌عاي مزبور اين است كه گوهر دين نمي‌تواند از باورها و اعمال دين مستقل باشد. باورهاي ديني بر تجارب ديني مقدم هستند؛ گر چه برخي باورها از تجارب متأخرند. تجارب ديني در بستر باورها و اعمال ديني زاده مي‌شوند و رنگ اين باورها و اعمال را به خود مي‌گيرند. زبان هم امري متفر‌ع بر تجارب ديني نيست؛ بلكه زبان، جزو تفاسير تجربه است كه در متن تجربه دخيلند. در حقيقت اد‌عاهاي پست مدرنيست‌ها به ضرر شلاير ماخر و همفكرانش تمام مي‌شود؛ اما اد‌عاهاي مذكور در نظر برخي، آسيب جد‌ي به روش معرفت شناختي بحث تجربة ديني مي‌رساند. بنا بر اد‌عاي نخست، تجارب بر تفاسير و باورهاي پيشين ما مبتني هستند؛ بدين جهت اين تجارب توجيهي براي باورهاي ديني نخواهند بود. بنا بر اد‌عاي دوم، كل نظرية مبنا گروي درهم مي‌ريزد؛ زيرا هيچ مبناي مطمئني براي معرفت وجود ندارد.
براي اين كه نشان دهيم اد‌عاهاي پست مدرنيست‌ها ناتمام است، بايد به نظريات گوناگوني كه دربارة تجربة ديني وجود دارد، اشاره كنيم:
1. نگرش واقع‌گرايانه: طرفداران اين نگرش بر آنند كه همة تجارب ديني، تا هنگامي كه بر خلاف آنها دليلي نباشد، واقعي و عيني هستند. سوينبرن جزو اين دسته از فلاسفه است. او به پيش فرض مهم متعارف در تجارب ديني متوسل مي‌شود و مي‌گويد: چنان كه در دادگاه، شاهد بايد مورد اطمينان واقع شود - مادامي كه دليلي بر خلاف او نباشد - تجارب ديني هم مادامي كه دليلي بر خلاف آنها نباشد، بايد معتبر و عيني در نظر گرفته شوند. بسياري از مردم اظهار مي‌كنند كه حضور خدا را به طور شخصي تجربه كرده‌اند. در چنين مواردي شكي در عينيت اين تجارب وجود ندارد، و مردم هم برابر اين تجارب واكنش نشان مي‌دهند.
2. نگرش نيمه واقع‌گرايانه: گروهي از فلاسفه كه تحت نفوذ ايده‌آليسم آلماني از كانت تا هگل (و نيز افكار جامعه‌شناس مشهور، اميل دوركيم) بوده‌اند، اين نكته را مسلم انگاشته‌اند كه افكار و باورها، به تجارب ديني شكل مي‌دهند. دين در هر فرهنگي، واژگان خود را از آن فرهنگ عاريه مي‌گيرد. تجارب ديني هم در اين فرهنگ‌ها رخ مي‌دهند و شكل اين فرهنگ‌ها را به خود مي‌گيرند. واقع گرايان به تأثير عوامل اجتماعي فرهنگي بر تجارب ديني توجه نداشتند؛ اما نيمه واقع‌گرايان به اين عوامل توجه مي‌كنند.
3. نگرش طبيعت گرايانه: اين نگرش، مجموعه‌اي از نظريات را شامل مي‌شود. در گونه‌اي از اين نگرش، طبيعت ماد‌ي در تجارب به جاي خدا يا امر متعالي مي‌نشيند؛ براي مثال، فرد در تجربه به جاي اين كه با خدا ارتباط برقرار كند، با طبيعت به گفت‌وگو مي‌پردازد. در گونة ديگري از طبيعت‌گرايي، به طبيعت انسان توجه مي‌شود، تجارب ديني، انعكاس عوامل دروني انسان، مانند عقده‌ها به شمار مي‌آيند يا اين كه تفسيري مبتني بر جنسيت انسان از تجارب ديني ارائه مي‌شود. طبيعت گرايان، بر خلاف پست مدرنيست‌ها، تفسيري نمادين از تجارب ديني ارائه مي‌دهند، و اين تجارب را نمادهايي از طبيعت يا سرشت بشري مي‌دانند.16
پس از طرح اين نگرش‌ها، پرسش اين است: آيا همچنان كه پست مدرنيست‌ها اد‌عا مي‌كنند، تأثير عوامل فرهنگي و اجتماعي و زبان در تجارب ديني، آنها را بي‌اعتبار مي‌سازد؟ پاسخ نيمه واقع‌گرايان به اين پرسش منفي است. به نظر آنها، در تمام تجارب ديني، هستة شهودي حقيقي وجود دارد كه به شكل فرهنگ تجلي مي‌كند. گونه‌اي از اين پاسخ را جان هيك در كتاب تفسيري از دين مطرح كرده است. وي ميان حق في نفسه و حقي كه در خلال تجارب انساني ظهور مي‌كند، فرق مي‌گذارد. حق في نفسه از دسترس بشر دور است و در چنگال هيچ تجربه‌اي گرفتار نمي‌شود؛ اما حق، جنبه‌هاي گوناگوني در تجارب انسان‌ها مي‌يابد. گاهي جنبة شخصي دارد و به صورت شخص ظهور مي‌كند. در اديان ابراهيمي، حق چنين ظهوري دارد، گاهي هم به صورت مطلق و غير شخصي تجلي مي‌كند. حق در برخي از اديان آسياي شرقي، مانند تائوئيزم، چنين ظهوري دارد.17
تقرير نيمه واقع‌گرايانة هيك با اين مشكل مواجه است كه پيروان اديان يا به واقع به خدا يا امر متعالي (حق) معرفت دارند يا ندارند. اگر حق در محدوديت‌هاي فرهنگي و زباني براي پيروان اديان متجلي مي‌شود و آنها با مفاهيم متعلق به فرهنگ‌هاي خود به حق مي‌رسند، آيا به حق و امر متعالي معرفت دارند؟ اگر هيچ معرفتي به حق و امر متعالي ندارند و كور محض هستند، اين خلاف آموزه‌ها و باورهاي تمام اديان است، و به تعطيل عقول از فهم امر متعالي مي‌انجامد؛ ولي اگر ما و ديگر پيروان اديان، معرفتي نداريم، اين امر با محدوديت‌هاي فرهنگي و زباني انسان‌ها چگونه قابل جمع است؟ چاره‌اي جز اين نيست كه دست كم بخشي از مفاهيم و باورهاي متعلق به فرهنگ‌ها واقعيت داشته باشند و حقايقي دربارة امر متعالي را نشان دهند. گونه‌هاي ديگري از تقرير نيمه واقع‌گرايانه از تجارب ديني مي‌كوشند كه اعتبار برخي از تجارب ديني را به رغم تأثير عوامل فرهنگي و اجتماعي نشان دهند. برخي از معرفت شناسان هم تقريرهاي ديگري از مبناگرايي ارائه مي‌دهند، و در صدد تلفيق با تقريرهاي نو از مبناگرايي هستند.18
پینوشتها:
.1 دانشجوي دكتري فلسفه در دانشگاه تربيت مدرس.
O تاريخ دريافت: 11/10/81 O تاريخ تأييد: 25/10/81.
. Don Cupitt, Mysticim after Modernity, Blackwel,2 .88912, P.1
. View From Nowhere.3
. Michael Luntley, Reason, Truth and Self,4 .59910-11, PP.1Routledge,
. Wayne Proudfoot, Religious Experience, University5 .1985of California,
. Fridrich Schleirmacher, On religion, New York,6 .1985
.21. Mysticism after modernity, P.7
. Rudolf Otto, The idea of The Holy, trans.by8 .1950dohnHarway, New York,
.23. Mysticism after Modernity, P.9
.023. Ibid, P.1
1. Walter Kaufmann, Gritique of religion and1 .589322, P.1Philosoply, Princeton uni versity press,
2. Mysticism and Philasophical analysis, edsteven1 33-37, Oxford New York, 8791, PP.zkat
3. Johnathan Dancy, An introduction to1 Contemporary Epistemology, BasilBlack well, .43-65PP.
4. William P.Alston, Perceiving Good, cornell1 .1991University,
.515-17. Reason, truth and self, PP.1
.636-43. Mysticism after Mordernity, PP.1
7. John Hick, An interpretation of religion, Vale1 .1989University Press,
8. Keith Yandel, The Epistemology of religious1 Franks ؛1993experience, Cambridge, New York, Caroline Davis, The Evidential force of religious .1989experience, New York,
/خ
