نويسنده: مهدي مهريزي
سنت يا حديث، به معناي قول و فعل و تقرير معصوم، دومين منبع ديني مسلمانان است. همانگونه که «علوم قرآن» از دانش‌هاي مربوط به قرآن سخن مي‌گويد، «علم حديث» نيز به دانش‌هاي حديثي مربوط است.
در «علم حديث»، بخش وسيعي از مباحث، به مستند سازي و ارزشيابي مربوط است؛ به اين معنا که آيا آنچه در اختيار ماست، به عنوان قول يا فعل از معصوم صادر شده است يا نه.
روشن است که اين، گام اول است و تجزيه و تحليلِ متن حديث و فهم آن، در رتبه‌ي بعد قرار دارد. براي مستند سازي احاديث بايد سه محور اصلي روشن گردد:
1. اتصال سند به معصوم،
2. عدم تحريف لفظي،
3. حدود نقل به معنا،
نتيجه‌ي محور اول، آن است که اطمينان يا علم به صدور حديث از معصوم (عليه السلام) حاصل شود. در محور دوم، روشن مي‌شود که حذف و اضافه يا جابجايي عمدي - که مغيّر معناست -، در حديث اِعمال نشده است. در محور سوم، حدود نقل به معنا و جابجايي‌هاي غير مغير، معلوم مي‌گردد. اين محورهاي سه گانه، هم بحث‌هاي نظري و مبنايي دارد و هم بحث‌هاي تطبيقي و عملي.
به عبارت ديگر، محورهاي ياد شده‌ي بالا، مباحث درجه دوم اند؛ زيرا در رتبه‌ي نخست، بايد معلوم گردد که شارع، چه راهي را براي ارزشيابي اسناد منسوب به خود ارائه داده است و عُقلا از چه راه‌هايي تبعيت مي‌کنند و آيا شيوه‌ي شرع و عُقلا يکي است يا با يکديگر تفاوت دارد؛ آنگاه به محورهاي پيش گفته پرداخته شود.
در اين مقاله، همت بر آن است که از اين مسئله عام و کلي در باب شيوه‌هاي مستند سازي و ارزشيابي حديث، سخن رود. بر اين اساس، در اين گفتار، از کليات بحث مي‌شود و اصل راه‌ها و شيوه‌ها مورد نقد و نظر قرار مي‌گيرد.
در مقابل، گروه ديگري، احتمال وضع و در مجموعه‌هاي حديثي را منتفي نمي‌دانند و «علم رجال» را براي پالايش حديث درست از نادرست، لازم مي‌شمرند. اين نظر عالمان اصلولي است.
هر يک از اين دو رأي، آراي جزئي تري در خود نهفته دارد.
در اين مقاله به بررسي اين دو نظريه پرداخته و آنها را مورد نقد قرار مي‌دهيم و سپس به طرح راه پيشنهادي مي‌پردازيم. از اين رو، مباحث اين نوشته در سه بخش عرضه مي‌گردد.
همچنين علامه‌ي حلي (م 726 ق) اين تقسيم را به کار گرفته و شيخ طوسي (م 460 ق) و سيد مرتضي (م 436 ق) را در زمره‌ي اصوليان به حساب مي‌آورد. (2)
در کلام قُدَما مانند شيخ مفيد (م 413 ق)، سيد مرتضي و شيخ طوسي، تعبير «المتعلقين بالأخبار» (3) و «أصحاب الحديث» (4) و «المتمسکين بالأخبار» (5) به کار رفته است.
اخباريان، مسلک خود را به قدماي شيعه نسبت داده و شخصيت‌هايي چون شيخ صدوق (م 329 ق) و کليني (م 328 ق) را نيز اخباري مي‌دانند. (6)
گرچه نمي‌توان دعوي ملا امين استرآبادي را در استناد مسلک خود به قدما به طور کامل پذيرفت، وگرچه قلمداد کردن شيخ صدوق و کليني در زمره‌ي اخباريان نسبتي صددرصد درست نيست، اما برخي ريشه‌هاي اخباريگري جديد را در کلام قدما مي‌توان يافت و نشان داد.
به عنوان مثال، شيخ مفيد فرموده است:
لکن أصحابنا المتعلقين بالأخبار، أصحاب سلامة و بعد ذهن وقلة فطنة، يمرون علي وجوههم فيما سمعوه من الأحاديث و لا ينظرون في سندها، ولايفرقون بين حقها و باطلها و لا يفهمون ما يدخل عليهم في إثباتها و لايحصلون معاني ما يطلقون منها. (7)
اما آن دسته از اصحاب ما که وابسته به اخبارند، افرادي سليم النفس، کند ذهن و ساده انگارند. احاديثي را که مي‌شنوند، با تمام وجود مي‌پذيرند؛ تأملي در سند ندارند؛ حق و باطل آن را تمييز نمي‌دهند و معاني آن را درک نمي‌کنند.
اخباريگري جديد که از ملا امين استر آبادي آغاز شد، داراي ديدگاه‌هاي ويژه‌اي است (8) که يکي از آنها معتبر دانستن کتب اربعه و پاره‌اي کتب ديگر است. اينان گرچه در اين زمينه اختلاف نظر دارند، ليکن در اين مطلب مشترک‌اند که در قلمرو مورد نظر هيچ يک از آنها، نيازي به «علم رجال» و بررسي سند نيست. در واقع، اينان به مصونيت اين مجموعه از «جعل» و «وضع»، باور دارند.
ادله‌ي ديگري که بر بي نيازي از علم رجال اقامه شده، در حقيقت، مؤيدهايي است که ديگران اقامه کرده‌اند و نقد شده است. از اين رو، اين که عمل مشهور، ما را بي نياز از علم رجال مي‌سازد، يا اين که علم رجال به مفتضح ساختن راويان مي‌انجامد و يا اين که شرائط شهادت، در عالمان رجال جمع نيست (9) و. . . همه اينها ادله فرعي است؛ دليل عمده و اصلي اين گروه، همان اعتقاد به مصونيت احاديث مورد نظر است.
ملاامين استرآبادي در «فوائد المدنية»، فصل نهم را به تصحيح احاديث کتب، اختصاص داده و دوازده دليل که آنها را توفيق مَلِک علّام و دلالت اهل ذکر (عليهم السلام) مي‌داند، بر آن اقامه نموده است. (10)
پس از وي حسين بن شهاب الدين عاملي (م 1076 ق) همين راه را دنبال کرده است. (11)
ملامحسن فيض کاشاني، (م 1091 ق) به استناد مقدمه کتاب «الوافي» به صحت احاديث کتب اربعه اعتقاد دارد. (12) شيخ حُر عاملي (م 1104 ق) نيز 22 دليل بر صحت مآخذ «وسائل الشيعة» - که بيش از هفتاد کتاب است - (13) اقامه نموده، (14) و شهادت مؤلفان را بر صحت آن کتب ياد کرده (15) و قرائن رجالي بر وثاقت راويان را ضميمه‌ي آن نموده است. (16)
شيخ يوسف بَحراني، (م 1186 ق) از سويي استدلال بر اعتبار کتب حديث نموده (17) و از سوي ديگر تصريح مي‌کند که در اخبار موجود، حديث جعلي يافت نمي‌شود:
ولعلک بمعونة ذلک تعلم أن الترجيح بين الأخبار بالقية - بعد العرض علي الکتاب العزيز - أقوي المرجحات. فان جُل الاختلاف الواقع في أخبارنا بل کله عند التأمل و التحقيق انما نشأ من التقية و من هنا دخلت الشبهة علي جمهور متأخري أصحابنا - رضوان الله عليهم - فظنوا أن هذا الاختلاف أنما تنشأ من دس أخبار الکذب في أخبارنا. . . . (18)
به کمک آنچه گفتيم مي‌توان فهميد که تقيه قوي ترين مُرجِّح پس از قرآن است؛ زيرا مهمترين سبب اختلاف احاديث، بلکه تمام علت در اختلاف روايات، تقيه است. بسياري از دانشمندان متأخر، به اشتباه، گمان برده‌اند سبب اين اختلاف، جعل حديث بوده است.
در جاي ديگر نيز تصريح کرده که منشأ اختلاف اخبار، تقيه است نه جعل و وضع. (19) علامه مجلسي نيز روايات کتب اربعه را جايز العمل مي‌داند. (20)
ميرزا حسين نوري نويسنده کتاب «مستدرک الوسائل»، در خاتمه کتاب، اعتبار کتب اربعه و ساير مآخذ خود را مورد تأکيد قرار داده است. (21)
براي نقد اين نظريه، به نقل پاره‌اي احاديث و اعترافات عالمان بزرگ شيعي، که دلالت بر جعل و دسّ دارد، اکتفا مي‌کنيم.
«إن في أيدي الناس حقاً و باطلاً و صدقاً و کذباً و ناسخاً و منسوخاً و عاماً و خاصاً و محکماً و متشابهاً و حفظاً و هماً وقد کذب علي رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) حتي قام خطيباً فقال: أيها الناس! قد کثرت علي الکذابة فمن کذب علي متعمداً فليتبوّء مقعده من النار». (22)
سُلَيم بن قيس گويد: به اميرمؤمنان (عليه السلام) گفتم: از سلمان، مقداد و ابوذر، سخناني را از رسول خدا و تفسير قرآن شنيدم که مردم به گونه‌اي ديگر نقل مي‌کنند. و سپس از شما تأييد نقل سلمان و مقداد را شنيدم.
همچنين نزد مردم احاديثي مي‌بينم که شما با آنها مخالفيد و آنها را باطل و دروغ بر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‌انگاريد.
آنگاه به من رو کرد و فرمود: «سؤال کردي، جواب را درياب! نزد مردم، حق و باطل، راست و دروغ، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، عام و خاص و حقيقت و وهم وجود دارد. آن قدر بر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) دروغ بسته شد که روزي خطبه خواند و فرمود: نسبت دهندگان به من بسيار شده اند؛ هر کس به عمد بر من دروغ ببندد، جايگاهش در آتش خواهد بود».
2. قال يونس بن عبدالرحمان: وافيت العراق فوجدت جماعة من أصحاب أبي جعفر و أبي عبدالله (عليهما السلام) متوافرين فسمعت منهم و أخذت کتبهم و عرضتها من بعد، علي أبي الحسن الرضا (عليه السلام) فأنکر منها أحاديث کثيرة أن تکون من أصحاب أبي عبدالله (عليه السلام) قال: «إن أباالخطاب کذب علي أبي عبدالله، لعن الله أبا الخطاب و کذلک أصحاب أبي الخطاب يدسون من هذه الأحاديث إلي يومنا هذا في کتب أصحاب أبي عبدالله. فلا تقبلوا علينا خلاف القرآن». (23)
يونس گويد: به عراق رفتم. گروهي از اصحاب امام باقر و صادق (عليهماالسلام) را ديدم. از آنان حديث شنيدم و نوشته‌هايشان را دريافت کردم. پس از مدتي آنها را بر امام رضا (عليه السلام) عرضه داشتم. حضرت رضا (عليه السلام)، احاديث بسياري از آن را مسدود داشت و فرمود: «ابوالخطاب بر ابوعبدالله دروغ بست؛ لعنت خدا بر او باد. او و يارانش در کتب ياران امام صادق (عليه السلام) دست برده اند. از اين رو، مخالف قرآن را از سوي ما نپذيريد».
3. عن أبي جعفر الثاني في مناظرته مع يحيي بن أکثم. . . إنه قال رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) في حجة الوداع: «قد کثرت علي الکذابة و مستکثر فمن کذب علي متعمداً فيتبوء مقعده من النار. . . ». (24)
رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: دروغ زنان بر من زياد شده‌اند و زيادتر مي‌شوند. هر کس به عمد بر من دروغ بندد جايگاهش آتش خواهد بود.
4. ابن ظريف عن أبي علوان عن جعفر عن أبيه (عليهماالسلام) قال: «قرأت في کتاب لعلي (عليه السلام) أن رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) قال: إنه سيکذب علي کما کذب علي من کان قبلي؛ فما جاءکم عني من حديث وافق کتاب الله فهو حديثي و أما ما خالف کتاب الله فليس من حديثي». (25)
امام باقر (عليه السلام) گويد: «در کتاب علي (عليه السلام) خواندم که رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: در آينده بر من دروغ خواهند بست. آنچه از من شنيديد که با کتاب خدا سازگار است، سهم من است و آنچه با آن مخالف است از من نيست».
5. محمد بن قولويه و الحسين بن بندار معاً عن سعد عن اليقطيني عن يونس بن عبدالرحمان: إن بعض إصحابنا سأله (أي عن يونس) و أنا حاضر، فقال له يا أبامحمد! ما أشدک في الحديث و أکثر انکارک ما يرويه أصحابنا فما الذي يحملک علي رد الاحاديث فقال حدثني ابن الحکم أنه سمع أباعبدالله (عليه السلام) يقول: «لا تقبلوا علينا حديثاً إلا ما وافق القرآن و السنة أو تجدون معه شاهداً من أحاديثنا المتقدمة فان المغيرة بن سعيد - لعنه الله - دس في کتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدث بها أبي؛ فاتقوا الله و لاتقبلوا علينا ما خالف قول ربنا تعالي و سنة نبينا محمد (صلي الله عليه و آله و سلم). . . ». (26)
«حديثي را از جانب ما نپذيريد، مگر آن که با قرآن و سنت، سازگار باشد و يا در ميان احاديث پيشين ما، شاهدي بر آن بيابيد؛ چرا که مغيرة بن سعيد (که لعنت خدا بر او باد) احاديثي را در کتب ياران پدرم وارد ساخت که هرگز بر زبان پدرم جاري نشده بود. پس، از خدا پروا کنيد و هيچ سخني را که با کلام پرودگار بزرگ و سنت رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) سازگاري ندارد، به ما نسبت ندهيد. . . ».
6. سعد عن محمد بن خالد الطيالسي عن ابن أبي نجران عن ابن سنان، قال قال أبو عبدالله (عليه السلام): «إنا اهل بيت لانخلو من کذاب يکذب علينا و يسقط صدقنا بکذبه علينا عند الناس». (27)
امام صادق (عليه السلام) فرمود: «ما خانداني هستيم که دروغگويان، بر ما دروغ مي‌بندند و چهره راستگوي ما را نزد مردم، خراب مي‌کنند».
اين احاديث و مانندهاي اينها - که کم نيستند - خواه صادق باشند و خواه ساختگي، يک حقيقت را روشن مي‌سازند و آن، اين که جعل و دَسّ، به احاديث راه يافته است. چرا که اينها صادق باشند و گفته معصوم، وجود کذب در روايات به اثبات مي‌رسد. و اگر کاذب باشند و ساختگي، خود، جعلي و ساختگي اند.
اگر گفته شود اين احاديث، کذب در احاديث را در دوران معصومين (عليهماالسلام) به اثبات مي‌رساند، ليکن تلاش اصحاب اصول و مؤلفان کتب اربعه در پيرايش احاديث، سبب شده که آنچه در اين کتب موجود است، صادق و صحيح باشد، در جواب بايد سخن شهيد صدر -ره- را گفت:
آگاهي بخشي امامان (عليهماالسلام) نسبت به حرکت جعل حديث، و دقت ياران ائمه و علماي شيعه در مقام نقل حديث، گرچه سهمي وافر در تقليل جعل و وضع داشته، اما اين بدان معنا نيست که مطمئن باشيم در مجموعه‌هاي حديثي کنوني، حديث جعلي وجود ندارد. بويژه که جعل و وضع، به طور غالب، در کتب اصحاب موثق ائمه (عليهماالسلام) صورت مي‌گرفت. چه بسا برخي روايات متعارض که اينک در دست است، مانده همان جعل و تزوير، باشد. (28)
مرحوم آيةالله خويي نيز اين شبهه را به همين سياق، پاسخ گفته است. (29)
و بالجملة أنه ليس کل حديث عزي إلي الصادقين (عليهماالسلام) حقاً عنهم و قد اضيف إليهم ما ليس بحق عنهم و من لا معرفة له لايفرق بين الحق و الباطل. (30)
خلاصه‌ي مطلب اين که هر حديث منسوب به امامام باقر و صادق (عليهماالسلام) صحيح نيست؛ بلکه احاديثي به دروغ به آنان نسبت داده شده و افراد کم دانش، حق و باطل را تمييز نمي‌دهند.
شيخ صدوق، بخشي از روايات طبي را جعلي مي‌داند. (31)
شيخ طوسي در کتاب «تهذيب الأحکام» در ضمن نقل حديثي از کتاب حذيفة بن منصور، به جعلي بودن پاره‌اي روايات منسوب به حذيفة اعتراف دارد. (32) و نيز حديثي را از حذيفي بن منصور به طرق معتبر نقل مي‌کند و سپس مي‌گويد:
به اين خبر به چند دليل نمي‌توان عمل کرد. يکي اين که در اصول حديثي يافت نشده، بلکه در نقل‌هاي نادر آمده است. ديگر اين که، کتاب حذيفه با اين که معروف و مشهور است، اين خبر را دارا نيست. پس اگر کتاب حذيفه در واقع مشتمل بر آن بود، حتماً در آن موجود بود.
مرحوم مامقاني (م 1351 ق) گفته است:
دليل چهارم، اين است که روايات ما متضمن اخبار جعلي است؛ از اين جهت، عمل بدانها روا نيست مگر آن که از رجال سند تحقيق به عمل آيد. بر اين دعوا دليل عقلي و نقلي گواهي مي‌دهد. دليل عقلي آن است که علم اجمالي هست که در ميان راويان، افراد دروغگو و وضع کننده وجود داشت، و اين اطمينان، با تتبع در کتب اخبار به دست مي‌آيد تا آن جا که مغيرة بن سعيد گفت نزديک به صد هزار حديث جعل کردم. دليل نقلي نيز روايات فراواني است که بر اين مدعا دلالت دارد. (33)
مرحوم محمد حسين آل کاشف الغطاء (م 1373 ق) مي‌گويد:
در اين جا نکته‌اي دقيق است که بايد بدان آگاهي داد. و آن اين که نزد مسلمين و غير مسلمين روشن است که جعل حديث، شايع و فراوان بود. روايات جعلي آن اندازه با احاديث درست به هم آميخت که مي‌توان ادعا کرد حديث جعلي بيش از روايت صحيح است. اين بليه در زمان رسول خدا بروز کرد و پيامبر، امت را از آن برحذر داشت. ليکن اين تلاش، در کاستن از جعل، موفق نبود، چه رسد که بخواهد آن را ريشه کن کند. غرض، آن است که رهبران مذاهب اسلامي و ديگران، حتي عالمان شيعي بدانند که نمي‌توان بر آنچه در کتب خبر آمده، اعتماد کرد. همچنين نمي‌توان بر کتب حديث شيعه اطمينان کرد؛ زيرا در کتب اربعه که معتبرترين کتب حديثي آنهاست صحيح و سقيم وجود دارد. چه از جهت متن و چه از ناحيه سند و چه هر دو. . . . (34)
مرحوم ميرزا ابوالحسن شَعراني نزديک به يک پنجم احاديث را جعلي و ساختگي دانسته و بر اين مطلب در چند مورد از کتاب «المدخل إلي عذب المنهل»، تأکيد کرده است. (35)
استاد سيد جلال الدين آشتياني، در همين زمينه از استاد خويش، آيةالله بروجردي نقلي چنين دارند:
مسئله ديگر، تشخيص درست و نادرست بودن احاديث و روايات است. خداوند، آقاي بروجردي را رحمت کند! يک وقتي فرمودند:
اصل اوليه در اغلب اخبار و رواياتي که در مدح و ذم بلدان، خواص ميوه جات و فضائل افراد وجود دارد، عدم حجيت است. براي اين که طرفين شيعه و سني آنها را به نفع خود ساخته اند. (36)
حضرت امام خميني بسياري از احاديث «مستدرک الوسائل» را ضعيف دانسته و بسياري از احاديث اين کتاب را به شوخي نزديکتر دانسته‌اند تا واقعيت! (37)
ايشان همچنين معتقد است روايات حيله در ربا، براي دگرگون ساختن چهره‌ي واقعي اهل بيت (عليهم السلام) ساخته شده است.
ولا استبعد أن تکون تلک الروايات من دسّ المخالفين لتشويه سمعة الأئمة الطاهرين کما لا استبعد ذلک في الروايات الواردة في بيع العنب أو الخمر ممن يعلم أنه يصنعه خمراً. . . (38)
بعيد نمي‌دانم که اين احاديث را مخالفين براي دگرگون ساختن چهره اهل بيت (عليهماالسلام) وضع کرده باشند. همانگونه که اين عقيده را در باب روايات تجويز فروش انگور و خرما به شراب سازان، بعيد نمي‌دانم.
آية الله خويي معتقد است:
صدر کتاب کافي بويژه روضة کافي احاديثي آمده که نمي‌توان آنها را تصديق کرد. . . به سخن ديگر، ادعاي قطع نسبت به عدم صدور برخي روايات کافي به واقع نزديک است. پس چگونه مي‌توان ادعا کرد روايات اين کتاب از ائمه (عليهم السلام) صادر شده بلکه خواهي دانست که تمامي روايات کتب اربعه صحيح نيست، چه رسد که قطعي الصدور باشد». (39)
شهيد صدر در بحث حجيت ظواهر قرآن مي‌گويد:
اين حديث و مانند آن نشان مي‌دهد که تمامي روايات کتب اربعه صحيح نيست و نويسندگان اين کتب نيز چنين عقيده‌اي نداشتند. آنان مي‌خواستند حديث را مدون سازند، از اين رو احاديث متناقض را هم نقل کرده اند. پس بايد قاعده‌ي سند شناسي را نسبت به اين روايات اعمال کرد. (40)
ايشان همچنين يکي از اسباب و علل تعارض در روايات را، جعل و دسّ مي‌داند و مي‌گويد:
و من جملة ما کان سبباً لحصول الاختلاف و التعارض بين الأحاديث أيضاً عملية الدس بينها و التزوير التي قام بها بعض المغرضين و المعاندين لمذهب أهل البيت. (41)
در نقد نظريه اخباري‌ها به همين اندازه اکتفا مي‌کنيم؛ زيرا بطلان اين رأي، چندان به اقامه‌ي دليل نيازمند نيست.
برخي از آنان در صورتي به حديث عمل مي‌کردند که راوي، شيعه و عادل باشد. (42)
شيخ انصاري در «فرائد الأصول» نقل کرده که مشهور، ايمان (تشيع) را در راوي معتبر مي‌دانند. (43)
برخي معتقدند هر راوي را دو رجالي عادل و شيعه بايد توثيق کنند وگرنه توثيق او ارزش ندارد. زيرا توثيق رجالي از باب شهادت است و در شهادت، تعدد، معتبر است. (44)
گروهي معتقدند بايد سلسله‌ي راويان مورد سنجش قرار گيرد؛ اگر تمام راويان يک سلسله از وثاقت برخودار بودند، به نقل آنان اعتنا مي‌شود. (45)
برخي مي‌گويند قول علماي رجال به عنوان فتوا حجت است؛ زيرا باب علم در اين زمينه مُنسَدّ است (46) و آراي ديگري از اين قبيل.
از اين ميان، تنها به بررسي دو نظريه، بسنده مي‌کنيم و ساير آرا تا حدي در خلال اين دو بررسي، نقد مي‌شوند.
قُدما «صحيح» را به حديثي مي‌گفتند که به جهت قرائن، يا راويان ثقه، قابل اعتماد بود. آنان نه خود را از علم رجال بي نياز مي‌دانستند و نه مانند متأخرين، در بررسي يکايک اسناد و راويان، افراط به خرج مي‌دادند. (47)
حاج آقا رضا همداني در اين زمينه گويد:
معيار عمل به حديث، دارا بودن وصف «صحيح» به اصطلاح جديد نيست؛ بلکه معيار آن است که راويان آن ثقه باشند يا از طريق قرائن خارجي، وثوق به صدور حديث پيدا شود. . . از اين رو، روش من آن است که جستجويي چنان، در احوال راويان نمي‌کنم و به گفته متقدمان در اعتبار حديث اکتفا مي‌کنم. (48)
شيخ بهايي گفته است:
تقسيم خبر به چهار دسته (صحيح، حسن، موثق، ضعيف) نزد قدما مرسوم نبوده، بلکه آنان به حديثي که قرائن بر درستي آن گواهي دهد، صحيح مي‌گفته اند. (49)
آنگاه پنج قرينه را نام مي‌برد.
شيخ حر عاملي نيز، 21 قرينه را در کتاب «وسائل الشيعة» نام برده است. (50)
اين رأي، گرچه به واقع بسيار نزديک است، اما با چند مشکل مواجه است:
اينان توضيح نداده و روشن نساخته‌اند که اطمينان و علم نوعي مراد است يا شخصي؟ اگر شخصي باشد، امري بي ضابطه و بسته به سليقه و ذهنيت افراد خواهد بود و راه پژوهش‌هاي علمي را مسدود مي‌سازد. و اگر مراد، علم و اطمينان نوعي است، بايد اثبات کنند که کدام يک از اين قرائن نزد عقلا يا در شريعت، مورد قبول و پذيرش است. چ
بنابراين، رأي مشهور، يا ضابطه مند نيست و يا به درستي تبيين نشده است.
آيا اگر حديثي يا احاديثي با قرآن مغايرت داشت - گرچه قرينه‌اي نيز همراه داشته باشد - قابل قبول است؟
اگر حديثي با رأي قطعي عقل ناسازگار بود، آيا مي‌توان آن را پذيرفت؟
اگر روايتي با واقعيت‌هاي ملموس و وجداني مخالفت داشت، چگونه مي‌توان به آن تن داد؟
نقد محتوايي، امري است که سيره‌ي عُقلا و توصيه‌ي شرع را پشتوانه دارد و در بحث‌هاي آينده به طور مشروح از آن سخن مي‌گوييم.
بنابراين، گذشته از دو ايراد کلي قبل، پاره‌اي از اين قرائن، قابل قبول نيست. بدين معنا که نه عقلا به چنين قرائني تکيه دارند و نه شرع بدانها توصيه کرده است. اگر چنين است، به چه دليل و مدرکي بايد قرينيّت آنها را پذيرفت؟
به سخن ديگر، بايد براي قرائن، مدرک و دليلي از شرع يا سيره‌ي عقلا در دست داشت وگرنه چرا قرائن به اين تعداد محدود مي‌شوند، با آن که مي‌توان ده‌ها قرينه ديگر امثال اينها مطرح ساخت.
حضرت آية الله العظمي خويي (رحمه الله) که از ميدان داران بزرگ اين مسلک محسوب مي‌شوند، پس از نقد نظر اخباري‌ها فرموده اند:
و قد تحصل من جميع ما ذکرناه أنه لم تثبت جميع روايات الکتب الأربعة، فلابد من النظر في سند کل رواية منها، فان توفرت فيها شروط الحجية أخذ بها و إلا فلا. (51)
از آنچه گفتيم، به دست آمد که درستي تمام روايات کتب اربعه ثابت نشده است. از اين رو بايد سند هر حديثي را ملاحظه کرد، اگر در آن، شرايط حجيت حاصل بود، بدان عمل مي‌شود وگرنه کنار گذارده مي‌شود.
اين نظر، مبناي اصلي ايشان و شاگردانشان مي‌باشد. نقص اصلي و عمده‌ي اين نظر آن است که بخشي اندک از ملاک و معيار، به عنوان تمام ملاک و معيار تلقي شده و مورد قبول واقع شده است. به تعبير ديگر، اين طريق، مانع و جامع نيست. چه بسيار رواياتي که سند آنها بر اساس اين مسلک مورد قبول است، ولي گفته‌ي اولياي دين نيست، و به عکس، چه بسا رواياتي که به طور قطع صادر شده اند، ولي بر اساس اين روش بايد کنار نهاده شوند.
ايرادهاي عمده‌ي اين نظريه عبارت است از:
برخي از شاگردان آية الله خويي نوشته‌اند که اين شبهه را بر استاد عرضه کرديم و ايشان جوابي قائع کننده ارائه نکردند و جواب را به کتاب «معجم رجال الحديث» موکول نمودند که در آن نيز، جوابي قائع کننده نيامده است. (52)
آية الله خويي اين اشکال را چنين جواب داده است:
اگر گفته شود خبر دادن عالمان رجال از وثاقت و حُسن روات، امري حدسي و اجتهادي است و ادله حجيت خبر شامل آن نمي‌شود، در جواب گوييم: اين احتمال، اساسي ندارد؛ زيرا سيره‌ي عقلا بر اين قائم است که خبر ثقه را در صورتي که علم به حدسي بودن آن نيست، معتبر مي‌دانند. و احتمال حسن در اِخبار عالمان رجال وجود دارد. زيرا نوشتن کتب فهرست و سيره در ميان اصحاب ائمه، امري متعارف بوده و تعداي از آنها به دست ما رسيده است. تعداد کتب رجالي از زمان حسن بن محبوب تا زمان شيخ طوسي بيش از صد بوده است. (53)
اين جواب بر فرض تماميت، شبهه حدسي بودن را حل مي‌کند. اما شبهه ارسال توثيقات به جاي خود باقي است؛ زيرا چگونه با احتمال اين که کتبي در فهارس و تراجم بوده - که از کم و کيف آن نيز بي خبريم - مي‌توان حل شبهه کرد؟
ضعيف، غالي، مضطرب الحديث، منکَر الحديث، لين الحديث، متروک الحديث، مرتفع القول، کذاب، کذوب و. . . (در باب جرح) و واژه‌هايي چون: ثقه، ثبت، عين، وجه، بصير في الحديث و. . . (در باب تعديل) مواجهيم. در اين کتب، دليلي براي اين احکام رجالي نمي‌بينيم و سندي براي اينها ذکر نشده است. (54)
گذشته از اين، بسياري از اين واژه‌ها حقيقتاً مبهم اند. از واژه «غالي» چه مي‌توان فهميد، با اين که غلو، درجات بسيار دارد و خيلي‌ها بدان آلوده اند؟ و نيز مراد از «ضعيف» چيست؟
اين بزرگواران در هيچ کجا به توضيح اصطلاحات کاربردي خود نپرداخته‌اند و ديگران پس از مواجهه با اين مشکل، سراغ اين رفته‌اند که آيا جرح و تعديل، بدون ذکر سند، حجيت دارد يا نه و اقوال سه گانه‌اي عرضه داشته اند.
حقيقت آن است که نمي‌توان عقيده‌ي جارح و معدل را در توضيح اين واژه‌ها به دست آورد (همانگونه که استاد مدير شانه چي تصريح دارد)؛ (55) و اين هم مشکل ديگري است که اين نظريه بدان مبتلاست. (56)
از سوي ديگر، سياسي و عقيدتي بودن پاره‌اي از جرح و تعديل‌ها مشکل ديگري است که به جهت وسعت و گستره‌ي آن در زندگي انسان‌ها نمي‌توان با اصل عدم، آن را دفع کرد. مگر محمد بن سنان را علماي رجال، تضعيف نکرده اند؟ (57) اما برخي فقيهان مي‌گويند تضعيف وي به جهت ديدگاه‌هاي بلند وي بوده که براي رجاليان، مفهوم نبوده است. (58)
طرد يونس بن عبدالرحمان، و آنچه در مورد برخوردهاي تند قمّيين گفته شده، از اين دست است. (59)
مؤلف کتاب «معرفة الحديث»، در نقد اين روش و اصبات مغني نبودن آن، صحيحه‌ي حماد بن عيسي را در باب آداب نماز، نقض کرده است. وي مي‌گويد اين حديث که مورد عمل فقيهان بوده و در کتب حديث به عنوان «صحيحه» از آن ياد شده و روات آن تعديل شده اند، جعلي است. و بر اين ادعا سه قرينه اقامه کرده که يکي از آنها اين است:
حماد در سال 209 هـ، از دنيا رفته و در آن هنگام به شهادت مشايخ رجال، هفتاد و چند سال داشته است که در نتيجه ولادت او در سال‌هاي حدود 135 هجري رخ داده است. وفات امام صادق (عليه السلام) سال 148 هجري بوده که در آن زمان، سن حماد، نزديک به سيزده سال مي‌شود. با اين وصف در اين صحيحه خطاب به حماد آمده: «ما أقبح بالرجل يأتي عليه ستون سنة أو سبعون سنة فما يقيم صلاة واحدة بحدودها تامة». (60)
از طرف ديگر، واضعان حديث، هميشه اخبار دروغ را به نام راويان خوش نام منتشر مي‌کردند. بر اين اساس، اين مسلک (مسلک متأخران)، نه جامع احاديث صحيح خواهد بود و نه مانع احاديث غير صحيح.
البته تلاش‌هايي از زمان مؤلف «جامع الرواة» به اين سو صورت يافته و در زمان مرحوم آية الله بروجردي گسترده شده و به دست رجالي بزرگ معاصر، آية الله خويي، به مرحله‌ي قابل توجهي رسيده است، اما هنوز از حد کتب اربعه تجاوز نکرده و کاري درباره‌ي روايات «وسائل الشيعة» انجام نگرفته است.
هدفي که علم رجال و بررسي‌هاي سندي دنبال مي‌کند، تشخيص صحيح از سقيم و درست از نادرست است، تا اين که احاديث موضوع و تحريف‌هاي لغظي، شناسايي و کنار نهاده شوند. اين، غرض اصلي اين دانش و اين تلاش‌هاست. اغراض ديگري که گاه از آنها سخن مي‌رود، چون شناخت اَعدل و اَفقه، (61) مورد نظر واضعان اين علوم نبوده‌اند و کاربرد آنها در فقه و حديث شناسي نيز بسيار نادر است.
بر اين اساس، بايد ديد چه راه‌هايي به حصول اين غرض مي‌انجامد. آيا دين در اين باب، طريقي ارائه کرده يا راه عُقلا را تأييد کرده است؟ يا شايد تلفيقي از امضا و تأسيس، راهي است که شرع پيش پاي ما نهاده است؟
به گمان، صورت سوم، درست تر مي‌آيد. شارع مقدس در ارزيابي متون، با سکوت خود، رويه‌ي عقلا را امضا کرده و خود نيز برخي از مصاديق نقد محتوايي را مانند عرضه بر قرآن و سنت، تأسيس کرده است که مي‌توان گفت اين نيز امضاي روش عقلاست و شارع با تطبيق قاعده عقلايي بر بعضي مصاديق، اين روش را تأييد کرده است.
نتيجه آن که معيار اصلي در ارزيابي، تبعيت از روش‌هاي عقلايي (البته متناسب با متون ديني) است. برا اين نکته، برخي عالمان رجال و اصول نيز تأکيد داشته اند.
مرحوم مامقاني مي‌گويد:
ان الحق الحقيق بالقبول کما نقحناه في علم الأصول أن العمل بالاخبار إنما هو من باب الوثوق و الاطمينان العقلائي . . . بلي المقصود من الرجوع إلي علم الرجال هو التثبت و تحصيل الظن الاطميناني الانتظامي الذي انتظم أمور العقلاء به فيما يحتاجون إليه. (62)
حقيقت مطلب، همان گونه که در علم اصول به اثبات رسانده ايم، آن است که عمل به روايات از باب وثوق و اطمينان عقلايي است. . . و مقصود از رجوع به علم رجال، تحقيق و دستيابي به اطمينان است که با همين اطمينان عقلايي، زندگي نظم يافته است.
در کتاب «الرافد في علم الأصول» چنين آمده است:
در بحث خبر واحد، از مسلک عقلايي سخن گفتيم و به اين رأي رسيديم که نزد عقلا وثوق ناشي از مقدمات عقلايي ارزش دارد. اين مقدمات عقلي مي‌تواند ثقه بودن روات يا مشهور بودن مضمون و يا اتفاقي بودن محتوا باشد. البته، وثاقت روات، شهرت و اجتماع، موضوعيت ندارد؛ بلکه معيار، وثوق عقلايي است. و نيز از اين مقدمات، هماهنگي محتوا با اصول مسلم اسلامي و قواعد عقلي و شرعي است. (63)
عقلا براي ارزيابي، هم از شيوه‌ي نقد سند استفاده مي‌کنند و هم بر شيوه نقد محتوايي تأکيد دارند. گاهي از قرائن سندي پي در درستي يا نادرستي مي‌برند و گاه محتوا، آنان را به اين امر مي‌رساند. اين دو شيوه با هم مورد توجه قرار گيرد.
در کتب رجال عمدتاً بر شيوه‌ي نقد سند تأکيد مي‌شود. در کتب «مصطلح الحديث» اهل سنت، بر شيوه‌ي نقد محتوايي نيز تأکيد شده است.
در کتب «مصطلح الحديث»ي که عالمان شيعي نوشته اند، از نقد محتوايي سخني به ميان نيامده است، جز برخي نوشته‌هاي عصر حاضر.
خلاصه اين که کتب رجال شيعه و اهل سنت، عمدتاٌ به نقد سندي اختصاص دارد؛ اما در کتب «مصطلح الحديث» اهل سنت، نقد محتوايي، پيش از شيعه و بيش از شيعه مورد توجه بوده است. اخيراً برخي عالمان شيعي چون علامه‌ي سيد محمد حسين طباطبايي و علامه محمد تقي شوشتري، به نقد محتوايي به صورت تطبيقي عنايت داشته اند.
مصطفي السباعي، پس از ذکر راه‌هاي نقد سند و محتوا، در پاسخ برخي مستشرقان که گمان برده‌اند عالمان اسلامي تنها به نقد سند توجه دارند، مي‌گويد:
اين، مهمترين قواعدي است که عالمان براي نقد حديث، و پالاش آن وضع کرده اند. از اين معلوم مي‌شود که تلاش آنان منحصر به نقد سند يا توجه بيشتر به نقد سند نيست، آن گونه که پاره‌اي از مستشرقان و پيروانشان گمان برده اند؛ بلکه بر نقد سند و محتوا يکسان توجه کرده اند. (64)
وي راه‌هاي نقد سند و متن را چنين باز گفته است:
نشانه‌هاي وضع در سند، عبارت‌اند از:
1. مشهور بودن راوي به دروغگوي در صورتي که راوي ثقه‌اي آن را نقل کرده است.
2. اعتراف واضع.
3. نقل راوي از کسي که امکان ملاقات و دريافت از او برايش نبوده است.
4. شرايط و انگيزه‌هاي واضع؛ مثل اين که راوي حديث «الهريسة تشدّ الظهر»، محمد بن حَجّاج است که فروشنده‌ي هَليم بوده است.
نشانه‌هاي وضع در محتوا عبارت‌اند از:
1. رکيک بودن الفاظ، به گونه‌اي که از فصيحان چنين واژه‌هايي سر نمي‌زند.
2. فساد معنا، بدين سان که با بديهيات عقلي، قواعد اخلاقي و مسلمات تاريخ ناسازگار باشد.
3. مخالفت صريح با قرآن، به گونه‌اي که قابل تأويل نباشد.
4. مخالفت با حقايق تاريخ مسلم در عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم).
5. موافقت با مذهب و عقيده راوي، در صورتي که فردي متعصب بوده است.
6. حديث، متضمن مطلبي باشد که انگيزه‌ي نقل آن بسيار است و حال آن که تنها يک نفر نقل کرده است.
7. اين که ثواب بيش از اندازه‌اي را براي کاري کوچک بيان کند. (65)
شيخ طوسي در زمينه نقد متن به چهار طريق اشاره کرده است:
القرائن التي تدل علي صحة متضمن الأخبار التي لا توجب العلم أشياء أربعة: منها تکون موافقة لأدلة العقل و ما اقتضاه. . . و منها أن يکون الخبر مطابقاً لنص الکتاب إما خصوصه أو عمومه أو دليله أو فحواه فإن جميع ذلک دليل علي صحة متضمنه. . . و منها أن يکون الخبر موافقاً للسنة المقطوع بها من جهة التواتر. . . و منها أن يکون موافقاً لما اجمتت الفرقة المحقة عليه. (66)
قرائني که بر درستي مضمون خبر دلالت دارد، و به رتبه علم نمي‌رسد، چهارتاست:
1. موافق دليلي عقلي باشد. 2. مطابق با نص قرآن يا عموم و خصوص آن و يا مفهوم آن باشد. 3. موافق با سنت قطعي باشد. 4. موافق با مسلمات اماميه باشد.
در کتاب «نقد الحديث»، راه‌هاي نقد متن، چنين آمده است:
1. واژگان، رکيک نباشد، به گونه‌اي که از گوينده‌ي فصيح و بليغ سرزند.
2. مخالف قواعد عامه عقلي و حسي نباشد.
3. مخالف قواعد عمومي اخلاق نباشد.
4. مخالف امور مسلم پزشکي نباشد.
5. مخالف با اصول عقيدتي و ضروريات شريعت نباشد.
6. مخالف با سنن الهي در نظام هستي نباشد.
7. مخالف قرآن، سنت قطعي و مسلمات دين و شريعت نباشد.
8. محتوي امور سخيف نزد عقلا نباشد.
9. مخالف با حقايق تاريخي عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نباشد.
10. موافق با مذهب راوي که تأييد روِيّه‌ي اوست، نباشد.
11. از انگيزه‌هاي نفساني راوي نشأت نگيرد.
12. حاکي از امري آشکار نباشد در حالي که تنها يک نفر آن را نقل مي‌کند.
13. مشتمل بر نقل ثواب‌هاي بسيار، براي کارهاي کوچک نباشد.
14. مشتمل بر حذف و افتادگي نباشد.
15. تکيه بر سخن قبل از گوينده نباشد. (67)
مشابه همين شيوه‌ها، در کتب ديگر نيز آمده است. (68)
خلاصه آن که عقلا به نقد سند و متن، توجه مي‌کنند و شارع نيز راهي جديد، بجز، آن، ارائه نکرده است. بر ماست که شيوه‌ي عقلا را به دست آورده، مورد عمل قرار دهيم.
در اين جا فهرستوار به موارد نقد سند و متن اشاره مي‌کنيم؛ با اذعان به اين که اينها تمام موارد نيست و از شرح و بسط و کند و کاو در فروع مربوط به هر مورد، صَرف نظر شده است؛ زيرا هر يک از اين موارد، مباحث گسترده‌اي طلب مي‌کند.
قبل از ورود به اين فهرستواره به نکاتي چند توجه داده مي‌شود:
الف. برخي از اين موارد، جنبه اثبات دارد و برخي جنبه نفي. يعني برخي حديث سقيم را معلوم مي‌سازد و برخي حديث صحيح را.
ب. اين شيوه‌ها و طُرُق بايد در کنار هم ملحوظ شوند. يعني اگر حديثي از وثاقت روات برخوردار بود، بي نياز از نقد محتوايي نيست.
ج. نقد محتوا و متن، بر نقد سند، مقدم است. بدين معنا که اگر حديثي از نظر سند صحيح دانسته شد، ولي با شرايط نقد متن ناسازگار بود، مورد عمل قرار نمي‌گيرد.
در اين جا اين موارد را فهرستوار نقل مي‌کنيم و فعلاً از شرح و تفصيل اين راه‌ها چشم مي‌پوشيم. با علم به اين که راه‌هاي عقلايي، محصور به اين طُرُق نيست.
1. در احاديث مربوط به «معارف»، زيرا در اين نوع از احاديث، اطمينان عقلايي کافي نيست، بلکه «معرفت» مطلوب است.
2. آن جا که قرائني بر کذب بودن حديث يافت شود، يا نقد سند با نقد محتوايي تعارض کند؛ زيرا نقد محتوايي بر نقد سند - چنانچه پيشتر گفتيم - مقدم است.
در اين طريق (بررسي وثاقت راويان)، بايد سند، متصل باشد و همه‌ي راويان از توثيق برخوردار باشند. ضعف و مجهول بودن راوي و همچنين ارسال خبر، مضر به اعتبار خبر خواهد بود. اين شيوه‌اي است که متأخران، تأکيد فراوان بر آن داشته اند، تا آن جا که غالباً گمان برده‌اند تنها راه ارزيابي است؛ ولي عقلا اين شيوه را به عنوان يکي از راه‌هاي ارزيابي باور دارند.
سبب اين امر، عبارت است از اين که نزد عقلا چنين ناقل برجسته‌اي که از قدرت تمييز بين اخبار درست و نادرست برخوردار است، و در نقل قول‌ها به هر سخني تکيه نمي‌کند، خود، معيار ارزيابي است که راويان قبل از او مورد مداقه قرار نگيرند.
بلي؛ اگر محرز شد که منبع نقل چنين راوي، غير قابل اعتماد است و اين راوي برجسته در اين نقل خاص دچار اشتباه شده است، از اين قاعده‌ي عُقلايي مستثني خواهد بود. به تعبير ديگر، معناي عقلايي بودن در اين جا، اين است که اصل اولي، قبول خبر آنهاست، مگر خلافش ثابت شود، يا اشتباه بيش از اندازه متعارف داشته باشند، که در اين دو مورد، قابل قبول نيست. و اين خود، امري عقلايي است.
اما اشتباه اندک، مثل اين که راوي برجسته در دو يا چند مورد از راوي کذابي نقل حديث کند، به اعتبار و ارزش او لطمه نمي‌زند؛ مثلاً صفوان که چند هزار حديث نقل کرده، اگر در دو مورد از راوي کاذبي نقل کرد، ديگر نقل‌هايش را از ارزش نمي‌اندازد. در اين باره در پايان بحث، سخن خواهيم گفت.
با اين مقدمه، به نظر ما «اصحاب اجماع» در کتب رجال، يا همان رواتي که «لايَروون و لايُرسلون إلا عن ثِقة»، مصداق همين قاعده‌ي عقلايي اند.
اصطلاح «اصحاب اجماع»، نخستين بار در کلام کَشّي آمده است. وي هيجده راوي را در سه طبقه ذکر مي‌کند که شيعه بر تصديق گفته‌ي آنان اجماع دارد. (69)
تعبير «لا يروون ولا يرسلون إلا عن ثقة»، اولين بار در «عُدّة الأصول» شيخ طوسي ذکر شد و در آن، سه تن از اصحاب اجماع، نام برده شدند:
اگر يکي از دو راوي با سند نقل کند و ديگري با ارسال نقل حديث کند، در شخصيت ارسال کننده تأمل مي‌شود، اگر از کساني است که جز از افراد ثقه نقل نمي‌کند، رجحاني در روايت ديگران بر او نيست. از اين رو عالمان شيعي بين ارسال محمد بن ابي عمير، صفوان بن يحيي و احمد بن ابي نصر (که دانسته شده جز از ثقه نمي‌کنند)، و اسناد ديگران، فرقي نمي‌گذارند. (70)
بحث «اصحاب اجماع»، بسيار ارزشمند است و آثار فراوان به دنبال دارد؛ چنان که ميرزا حسين نوري بدان تأکيد کرده است. (71)
درباره اصطلاح «اصحاب اجماع»، بسيار نوشته شده (72) و از آن، تفسيرهاي متعددي صورت گرفته است. برخي مي‌گويند مراد، توثيق اين افراد است. برخي مي‌گويند اگر سند تا اينها صحيح بود، واسطه بين آنها و معصوم، مورد بررسي قرار نمي‌گيرد؛ از آن جهت که خبر، همراه قرائن است و يا بدان جهت که اينها جز از ثقه نقل حديث نمي‌کنند.
به نظر ما اگر روايتي تا به اينها از سند صحيح برخوردار باشد، سند بعد از آنها قابل قبول است، مگر آن که «مروي عنه» مشهور به کذب باشد، يا قرائن خارجي بر نادرستي اقامه شود؛ زيرا شخصيت‌هايي چون زُراره، محمد بن مسلم، ابوبصير و. . . از چنان اعتباري برخوردارند که نقل آنها را از تحقيق و ارزيابي سند، بي نياز مي‌سازد.
همچنين است قاده «لايروون و لا يرسلون»؛ زيرا اگر ابن ابي عُمَير در «وسائل الشيعة» حديث نقل کرده و تنها 21 مورد «عن رجال» و 126 مورد «عن بعض أصحابنا، عن بعض أصحابه» دارد، عقلا چگونه داوري مي‌کنند؟
همان ابن ابي عمير در «الکافي» 2290 حديث نقل کرده که تنها در 93 مورد «عن بعض» و در مورد «عن رجال» آمده است. و در «بحارالأنوار» 2107 حديث نقل کرده که فقط در 66 مورد «عن بعض» و در 10 مورد «عن رجل» آمده است. (73) عُقلا با چنين ارسالي چگونه برخورد مي‌کنند؟
بلي، باز هم تکرار مي‌کنيم که اگر قرائتي بر کذب و جعل اقامه شود، يا اشتباه در نقل بسيار باشد، يا «مروي عنه» مشهور به کذب باشد، نياز به بحث و فحص دارد و از اين قاعده خارج مي‌شود.
نتيجه آن است که اصحاب اجماع (الذين لا يروون و لا يرسلون إلا عن ثقة) اگر از کسي که مشهور به کذب است روايت نکنند، حديثشان قابل قبول است؛ مگر از جهت محتوا با مشکل روبه رو باشد و نقد محتوايي شود. طبيعي است که نقد محتوايي بر نقد سندي مقدم است؛ يعني نقد سند تا زماني اعتبار دارد که حديث از جهت متن با مشکلي مواجه نباشد.
به عقيده‌ي ما (همان طور که برخي اساتيد معظم و بزرگوار مطرح کرده اند)، (74) چنين افرادي نياز به توثيق ندارند. همين که در کتب رجال، قَدحي بر ايشان ثبت نشده، کافي است. زيرا اشتهار و معروفيت آنان به حدي است که اگر قَدحي داشتند، از نظر عالمان رجال، دور نمي‌ماند. اين مطلب، امري عقلايي است. در ميان عقلا اگر نويسنده‌اي شناخته شده باشد، در صورتي که مذمتي آشکار از او در کار نباشد، او را محترم مي‌شمرند و به نقل‌هايش توجه مي‌شود. مشايخ اجازه، صاحبان اصل و کتاب، راوايان کثير الروايه و. . . از اين قبيل اند.
برخي عالمان رجال، نسبت به عده‌اي از روات مانند: صندل، (75) مُعَلّي بن محمد، موسي بن بکر و واسطي و. . . اين تعبير (بي نياز بودن ايشان از توثيق) را به کار برده اند. (76)
و در «تنقيح المقال»، 12 قرينه ياد شده است. (78) اين قرائن، مورد نقد و جرح قرار گرفته‌اند و در اعتبار آنها تشکيک شده است. (79) به نظر مي‌رسد برخي از اين قرائن، مانند موافقت با دليل قطعي يا اجتماع مسلمين و. . . به نقد محتوايي باز مي‌گردد که پس از اين، از آن سخن مي‌گوييم. برخي ديگر نيز به طريقه‌ي دوم در اين نوشته (يعني قبول از راويان برجسته‌اي مانند «اصحاب اجماع» يا «الذين لايروون و لايرسلون إلا عن ثقة») بر مي‌گردد.
بجز اينها ساير قرائن، قابل اعتماد نيستند.
اما منظور ما از قرائن و شواهد، تحقيق‌هاي مورد است که نشان مي‌دهد دو راوي نمي‌توانند از نظر زماني از يکديگر نقل حديث کنند، يا راوي به هيچ وجه محل وقوع حادثه يا صدور سخن را درک نکرده است و. . .
مثلاً راوي «روايات غرانيق»، ابن عباس است که در زمان وقوع حادثه سه سال بيش نداشته است. زيرا وي متولد سال سوم قبل از هجرت است و نمي‌تواند ناقل اين حادثه باشد. (80)
و مثل آنچه در مورد روايت حماد در باب «آداب الصلاة» نقل کرديم (ضمنِ ايراد «جامع و مانع نبودن» در همين مقاله).
از اين قبيل است رواتي که راوي آن، اعتراف به وضع و جعل حديث کند.
در کتب «علم الحديث»، پاره‌اي معيارها براي نقد محتوايي ذکر شده که فقيهان نيز در عمل، به آنها پايبندند و در اين جا به مهمترين آنها اشاره مي‌کنيم:
علماي اصول، موضوع مخالفت يا موافقت حديث با کتاب را در ضمن مبحث «تعادل و تراجيح»، مورد کند و کاو قرار داده و بحث‌هاي ارزشمندي در اين زمينه ارائه کرده اند. تنها نکته‌اي که در اين جا بدان اشاره مي‌شود اين است که اين طريقه، مصداقي از طريقه‌ي عقلايي «نقد متن» است و نبايد آن را منحصر به باب تعارض احاديث کرد. بلکه همان طور که زبان پاره‌اي از اين روايات عام است، بايد نسبت به تمام احاديث، خواه متعارض و خواه غير متعارض، به کار گرفته شود. علامه‌ي طباطبايي در تفسير «الميزان» به موارد بسياري از اين قبيل اشاره کرده است. (85)
علامه‌ي طباطبايي در تفسير «الميزان»، نمونه‌هاي از اين قبيل را شاهد آورده است. (86) و نيز امام خميني روايات جواز فروش انگور به شرابسازان را مخالف کتاب و سنت مي‌داند و آنها را نمي‌پذيرد. (87)
رواية السکوني عن جعفر عن أبيه (عليهماالسلام) إن علياً قال: لبن الجارية وبولها يغسل منه الثوب قبل أن تطعم، لأن لبنها يخرج من مثانة أمها، ولبن الغلام لايغسل منه الثوب و لا من بوله قبل أن يطعم، لأن لبن الغلام يخرج من العضدين و المنکبين. (88)
علي (عليه السلام) فرمود: از شير و بول دختر شيرخواره بايد اجتناب شود؛ زيرا از مثانه مادر خارج مي‌شود. اما از شير و بول پسر شيرخوار اجتناب لازم نيست؛ زيرا از بازوان و شانه‌هاي مادر خارج مي‌شود.
از جمله ايراداتي که آية الله خويي بر اين روايت وارد دانسته اند، اين است:
الثالثة: ان الرواية لايحتمل صحتها و مطابقتها للواقع أبداً للقطع بعدم اختلاف اللبن في الجارية و الغلام من حيث المحل بأن يخرج لبن الجارية من موضع و يخرج لبن الغلام من موضع آخر، لأن الطبيعة تقنضي خروج اللبن عن موضع معين في النساء بلافرق في ذلک بين کون الولد ذکراً أو أنثي. (89)
ايراد سوم آن است که احتمال درستي و مطابقت با حقيقت در اين حديث نيست؛ زيرا مي‌دانيم تفاوتي در چگونگي خروج شير پسر و دختر نيست؛ زيرا طبيعت اقتضا دارد که شير کودکان، از جايگاهي معين خارج شود و تفاوتي ميان دختر و پسر نيست.
بلي؛ ممکن است حديثي براي عقل قابل درک نباشد، و به تعبير ديگر: «فوق عقل» باشد، چنين احاديثي مورد نظر نيست. بلکه تنها آن رواياتي که عقل، محتوايش را قابل قبول نمي‌داند و با حس و وجدان مغايرت دارد، کنار نهاده مي‌شود.
علامه‌ي طباطبايي نمونه‌هايي از اين قبيل را در تفسير «الميزان» آورده است. (90)
علامه طباطبايي نمونه‌هايي از روايات را چون با تاريخ مسلم معارض بوده، کنار نهاده است. (91)
علامه‌ي شوشتري نيز در «الأخبار الدخلية» مخالفت با تاريخ را يکي از معيارها دانسته و بر آن پايه، برخي از روايات را نقد کرده است. (92)
اين، گزارشي اجمالي از شيوه‌هاي نقد حديث بود. همان گونه که گفته شد، غرض از اين مقال، اشاره به کليات بود. بدين جهت، از ورود به جزئيات، خودداري گرديد و تنها به ذکر نمونه‌هايي اکتفا شد. و نيز تأکيد مي‌شود که بديع بودن اين «رأي جامع»، در مفردات نيست؛ زيرا في الجمله مورد قبول بوده است؛ بلکه در تلفيق و ترکيب منسجم اين مفردات است.
در پايان، متذکر ميش مي‌شود که مسئله روش تحقيق در اسناد و مدارک يا متدولوژي پژوهش‌هاي تاريخي، در غرب، رونق بسيار دارد. آثار و نوشته‌هاي بسيار در اين موضوع به رشته‌ي تحرير درآمده و نقادي‌هاي عالمانه‌اي در اين زمينه صورت گرفته است. مناسب است عالمان و پژوهشگران اسلامي در ارزيابي متون ديني به آن نوشته‌ها نيز مراجعه کنند تا به کمک روش‌هاي رايج و موجود، به سمت نقد قويتر گام بردارند و نيز بتوانند به مقايسه پرداخته و در ارائه‌ي شيوه‌هاي بهتر، موفق گردند. (93)
مهريزي، مهدي؛ (1381)، حديث پژوهي (جلد اول)، قم: سازمان چاپ و نشر دارالحديث، چاپ دوم.
در «علم حديث»، بخش وسيعي از مباحث، به مستند سازي و ارزشيابي مربوط است؛ به اين معنا که آيا آنچه در اختيار ماست، به عنوان قول يا فعل از معصوم صادر شده است يا نه.
روشن است که اين، گام اول است و تجزيه و تحليلِ متن حديث و فهم آن، در رتبه‌ي بعد قرار دارد. براي مستند سازي احاديث بايد سه محور اصلي روشن گردد:
1. اتصال سند به معصوم،
2. عدم تحريف لفظي،
3. حدود نقل به معنا،
نتيجه‌ي محور اول، آن است که اطمينان يا علم به صدور حديث از معصوم (عليه السلام) حاصل شود. در محور دوم، روشن مي‌شود که حذف و اضافه يا جابجايي عمدي - که مغيّر معناست -، در حديث اِعمال نشده است. در محور سوم، حدود نقل به معنا و جابجايي‌هاي غير مغير، معلوم مي‌گردد. اين محورهاي سه گانه، هم بحث‌هاي نظري و مبنايي دارد و هم بحث‌هاي تطبيقي و عملي.
گام نخست
نخست بايد ضوابط و قواعد اين سه محور تحقيق شود و سپس بر يکايک احاديث، تطبيق گردد. در کتب «علم حديث»، محور نخست، به تفصيل، مورد پژوهش و تحقيق قرار گرفته و «قواعد رجالي» و «علم رجال»، عهده دار آن است. ليکن دو محور ديگر به گونه‌اي منسجم و ظابطه مند، مورد توجه نبوده اند. در محور اول نيز با اين که مباحث زيادي از قبيل: تنوع حديث، معيار وثاقت، توثيقات اجمالي، الفاظ جرح و تعديل، تمييز مشترکات، اصحاب اجماع، قراين اعتبار سند و. . . در کتب «علم حديث» متداول است، اما بحثِ عام تر و کلي تر يعني بررسي راه‌هاي ارزشيابي اتصال سند، کمتر مورد درنگ بوده است.به عبارت ديگر، محورهاي ياد شده‌ي بالا، مباحث درجه دوم اند؛ زيرا در رتبه‌ي نخست، بايد معلوم گردد که شارع، چه راهي را براي ارزشيابي اسناد منسوب به خود ارائه داده است و عُقلا از چه راه‌هايي تبعيت مي‌کنند و آيا شيوه‌ي شرع و عُقلا يکي است يا با يکديگر تفاوت دارد؛ آنگاه به محورهاي پيش گفته پرداخته شود.
در اين مقاله، همت بر آن است که از اين مسئله عام و کلي در باب شيوه‌هاي مستند سازي و ارزشيابي حديث، سخن رود. بر اين اساس، در اين گفتار، از کليات بحث مي‌شود و اصل راه‌ها و شيوه‌ها مورد نقد و نظر قرار مي‌گيرد.
دو ديدگاه
در مورد ارزش سندي احاديث و بررسي اتصال آن به معصوم، دو ديدگاه کلي وجود دارد. گروهي معتقدند که به اين گونه بررسي‌ها نيازي نيست و حاجتي به علم «علم رجال» نمي‌باشد؛ زيرا روايات کتب اربعه و برخي ديگر از منابع حديثي، بدون ترديد معتبر است، و جايي براي کند و کاو نيست. اين رأي به محدثان و اخباري‌ها منسوب است.در مقابل، گروه ديگري، احتمال وضع و در مجموعه‌هاي حديثي را منتفي نمي‌دانند و «علم رجال» را براي پالايش حديث درست از نادرست، لازم مي‌شمرند. اين نظر عالمان اصلولي است.
هر يک از اين دو رأي، آراي جزئي تري در خود نهفته دارد.
در اين مقاله به بررسي اين دو نظريه پرداخته و آنها را مورد نقد قرار مي‌دهيم و سپس به طرح راه پيشنهادي مي‌پردازيم. از اين رو، مباحث اين نوشته در سه بخش عرضه مي‌گردد.
يک: رأي اخباري‌ها
اخباريگري به عنوان يک تفکر و مکتب فکري، از زمان ملامحمد امين استر آبادي (م 1033 ق) شکل گرفت. اصطلاح «اخباري» در برابر «اصولي» قبل از ملا امين استرآبادي، در کلام شهرستاني (م 548 ق) در کتاب «الملل و النحل» آمده است. وي علماي اماميه را به دو دسته‌ي اخباري و اصولي تقسيم مي‌کند. (1)همچنين علامه‌ي حلي (م 726 ق) اين تقسيم را به کار گرفته و شيخ طوسي (م 460 ق) و سيد مرتضي (م 436 ق) را در زمره‌ي اصوليان به حساب مي‌آورد. (2)
در کلام قُدَما مانند شيخ مفيد (م 413 ق)، سيد مرتضي و شيخ طوسي، تعبير «المتعلقين بالأخبار» (3) و «أصحاب الحديث» (4) و «المتمسکين بالأخبار» (5) به کار رفته است.
اخباريان، مسلک خود را به قدماي شيعه نسبت داده و شخصيت‌هايي چون شيخ صدوق (م 329 ق) و کليني (م 328 ق) را نيز اخباري مي‌دانند. (6)
گرچه نمي‌توان دعوي ملا امين استرآبادي را در استناد مسلک خود به قدما به طور کامل پذيرفت، وگرچه قلمداد کردن شيخ صدوق و کليني در زمره‌ي اخباريان نسبتي صددرصد درست نيست، اما برخي ريشه‌هاي اخباريگري جديد را در کلام قدما مي‌توان يافت و نشان داد.
به عنوان مثال، شيخ مفيد فرموده است:
لکن أصحابنا المتعلقين بالأخبار، أصحاب سلامة و بعد ذهن وقلة فطنة، يمرون علي وجوههم فيما سمعوه من الأحاديث و لا ينظرون في سندها، ولايفرقون بين حقها و باطلها و لا يفهمون ما يدخل عليهم في إثباتها و لايحصلون معاني ما يطلقون منها. (7)
اما آن دسته از اصحاب ما که وابسته به اخبارند، افرادي سليم النفس، کند ذهن و ساده انگارند. احاديثي را که مي‌شنوند، با تمام وجود مي‌پذيرند؛ تأملي در سند ندارند؛ حق و باطل آن را تمييز نمي‌دهند و معاني آن را درک نمي‌کنند.
اخباريگري جديد که از ملا امين استر آبادي آغاز شد، داراي ديدگاه‌هاي ويژه‌اي است (8) که يکي از آنها معتبر دانستن کتب اربعه و پاره‌اي کتب ديگر است. اينان گرچه در اين زمينه اختلاف نظر دارند، ليکن در اين مطلب مشترک‌اند که در قلمرو مورد نظر هيچ يک از آنها، نيازي به «علم رجال» و بررسي سند نيست. در واقع، اينان به مصونيت اين مجموعه از «جعل» و «وضع»، باور دارند.
ادله‌ي ديگري که بر بي نيازي از علم رجال اقامه شده، در حقيقت، مؤيدهايي است که ديگران اقامه کرده‌اند و نقد شده است. از اين رو، اين که عمل مشهور، ما را بي نياز از علم رجال مي‌سازد، يا اين که علم رجال به مفتضح ساختن راويان مي‌انجامد و يا اين که شرائط شهادت، در عالمان رجال جمع نيست (9) و. . . همه اينها ادله فرعي است؛ دليل عمده و اصلي اين گروه، همان اعتقاد به مصونيت احاديث مورد نظر است.
ملاامين استرآبادي در «فوائد المدنية»، فصل نهم را به تصحيح احاديث کتب، اختصاص داده و دوازده دليل که آنها را توفيق مَلِک علّام و دلالت اهل ذکر (عليهم السلام) مي‌داند، بر آن اقامه نموده است. (10)
پس از وي حسين بن شهاب الدين عاملي (م 1076 ق) همين راه را دنبال کرده است. (11)
ملامحسن فيض کاشاني، (م 1091 ق) به استناد مقدمه کتاب «الوافي» به صحت احاديث کتب اربعه اعتقاد دارد. (12) شيخ حُر عاملي (م 1104 ق) نيز 22 دليل بر صحت مآخذ «وسائل الشيعة» - که بيش از هفتاد کتاب است - (13) اقامه نموده، (14) و شهادت مؤلفان را بر صحت آن کتب ياد کرده (15) و قرائن رجالي بر وثاقت راويان را ضميمه‌ي آن نموده است. (16)
شيخ يوسف بَحراني، (م 1186 ق) از سويي استدلال بر اعتبار کتب حديث نموده (17) و از سوي ديگر تصريح مي‌کند که در اخبار موجود، حديث جعلي يافت نمي‌شود:
ولعلک بمعونة ذلک تعلم أن الترجيح بين الأخبار بالقية - بعد العرض علي الکتاب العزيز - أقوي المرجحات. فان جُل الاختلاف الواقع في أخبارنا بل کله عند التأمل و التحقيق انما نشأ من التقية و من هنا دخلت الشبهة علي جمهور متأخري أصحابنا - رضوان الله عليهم - فظنوا أن هذا الاختلاف أنما تنشأ من دس أخبار الکذب في أخبارنا. . . . (18)
به کمک آنچه گفتيم مي‌توان فهميد که تقيه قوي ترين مُرجِّح پس از قرآن است؛ زيرا مهمترين سبب اختلاف احاديث، بلکه تمام علت در اختلاف روايات، تقيه است. بسياري از دانشمندان متأخر، به اشتباه، گمان برده‌اند سبب اين اختلاف، جعل حديث بوده است.
در جاي ديگر نيز تصريح کرده که منشأ اختلاف اخبار، تقيه است نه جعل و وضع. (19) علامه مجلسي نيز روايات کتب اربعه را جايز العمل مي‌داند. (20)
ميرزا حسين نوري نويسنده کتاب «مستدرک الوسائل»، در خاتمه کتاب، اعتبار کتب اربعه و ساير مآخذ خود را مورد تأکيد قرار داده است. (21)
براي نقد اين نظريه، به نقل پاره‌اي احاديث و اعترافات عالمان بزرگ شيعي، که دلالت بر جعل و دسّ دارد، اکتفا مي‌کنيم.
الف. روايات
1. علي بن إبراهيم بن‌هاشم عن أبيه عن حماد بن عيسي عن إبراهيم بن عمر اليماني عن أبان بن ابن عياش عن سليم بن قيس الهلالي قال: قلت لأميرالمؤمنين (عليه السلام) إني سمعت من سلمان و المقداد و أبي ذر شيئاً من تفسير القرآن و أحاديث عن نبي الله (صلي الله عليه و آله و سلم) غير ما في أيدي الناس ثم سمعت منک تصديق ما سمعت منهم و رأيت في أيدي الناس أشياء کثيرة من تفسير القرآن و من الأحاديث عن نبي الله (صلي الله عليه و آله و سلم) أنتم تخالفونخم فيها و تزعمون أن ذلک کله باطل أفَتَري الناس يکذبون علي رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) متعمدين و يفسرون القرآن بآرائهم. فأقبل (عليه السلام) عليَّ قال: سألت فافهم الجواب:«إن في أيدي الناس حقاً و باطلاً و صدقاً و کذباً و ناسخاً و منسوخاً و عاماً و خاصاً و محکماً و متشابهاً و حفظاً و هماً وقد کذب علي رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) حتي قام خطيباً فقال: أيها الناس! قد کثرت علي الکذابة فمن کذب علي متعمداً فليتبوّء مقعده من النار». (22)
سُلَيم بن قيس گويد: به اميرمؤمنان (عليه السلام) گفتم: از سلمان، مقداد و ابوذر، سخناني را از رسول خدا و تفسير قرآن شنيدم که مردم به گونه‌اي ديگر نقل مي‌کنند. و سپس از شما تأييد نقل سلمان و مقداد را شنيدم.
همچنين نزد مردم احاديثي مي‌بينم که شما با آنها مخالفيد و آنها را باطل و دروغ بر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‌انگاريد.
آنگاه به من رو کرد و فرمود: «سؤال کردي، جواب را درياب! نزد مردم، حق و باطل، راست و دروغ، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، عام و خاص و حقيقت و وهم وجود دارد. آن قدر بر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) دروغ بسته شد که روزي خطبه خواند و فرمود: نسبت دهندگان به من بسيار شده اند؛ هر کس به عمد بر من دروغ ببندد، جايگاهش در آتش خواهد بود».
2. قال يونس بن عبدالرحمان: وافيت العراق فوجدت جماعة من أصحاب أبي جعفر و أبي عبدالله (عليهما السلام) متوافرين فسمعت منهم و أخذت کتبهم و عرضتها من بعد، علي أبي الحسن الرضا (عليه السلام) فأنکر منها أحاديث کثيرة أن تکون من أصحاب أبي عبدالله (عليه السلام) قال: «إن أباالخطاب کذب علي أبي عبدالله، لعن الله أبا الخطاب و کذلک أصحاب أبي الخطاب يدسون من هذه الأحاديث إلي يومنا هذا في کتب أصحاب أبي عبدالله. فلا تقبلوا علينا خلاف القرآن». (23)
يونس گويد: به عراق رفتم. گروهي از اصحاب امام باقر و صادق (عليهماالسلام) را ديدم. از آنان حديث شنيدم و نوشته‌هايشان را دريافت کردم. پس از مدتي آنها را بر امام رضا (عليه السلام) عرضه داشتم. حضرت رضا (عليه السلام)، احاديث بسياري از آن را مسدود داشت و فرمود: «ابوالخطاب بر ابوعبدالله دروغ بست؛ لعنت خدا بر او باد. او و يارانش در کتب ياران امام صادق (عليه السلام) دست برده اند. از اين رو، مخالف قرآن را از سوي ما نپذيريد».
3. عن أبي جعفر الثاني في مناظرته مع يحيي بن أکثم. . . إنه قال رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) في حجة الوداع: «قد کثرت علي الکذابة و مستکثر فمن کذب علي متعمداً فيتبوء مقعده من النار. . . ». (24)
رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: دروغ زنان بر من زياد شده‌اند و زيادتر مي‌شوند. هر کس به عمد بر من دروغ بندد جايگاهش آتش خواهد بود.
4. ابن ظريف عن أبي علوان عن جعفر عن أبيه (عليهماالسلام) قال: «قرأت في کتاب لعلي (عليه السلام) أن رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) قال: إنه سيکذب علي کما کذب علي من کان قبلي؛ فما جاءکم عني من حديث وافق کتاب الله فهو حديثي و أما ما خالف کتاب الله فليس من حديثي». (25)
امام باقر (عليه السلام) گويد: «در کتاب علي (عليه السلام) خواندم که رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: در آينده بر من دروغ خواهند بست. آنچه از من شنيديد که با کتاب خدا سازگار است، سهم من است و آنچه با آن مخالف است از من نيست».
5. محمد بن قولويه و الحسين بن بندار معاً عن سعد عن اليقطيني عن يونس بن عبدالرحمان: إن بعض إصحابنا سأله (أي عن يونس) و أنا حاضر، فقال له يا أبامحمد! ما أشدک في الحديث و أکثر انکارک ما يرويه أصحابنا فما الذي يحملک علي رد الاحاديث فقال حدثني ابن الحکم أنه سمع أباعبدالله (عليه السلام) يقول: «لا تقبلوا علينا حديثاً إلا ما وافق القرآن و السنة أو تجدون معه شاهداً من أحاديثنا المتقدمة فان المغيرة بن سعيد - لعنه الله - دس في کتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدث بها أبي؛ فاتقوا الله و لاتقبلوا علينا ما خالف قول ربنا تعالي و سنة نبينا محمد (صلي الله عليه و آله و سلم). . . ». (26)
«حديثي را از جانب ما نپذيريد، مگر آن که با قرآن و سنت، سازگار باشد و يا در ميان احاديث پيشين ما، شاهدي بر آن بيابيد؛ چرا که مغيرة بن سعيد (که لعنت خدا بر او باد) احاديثي را در کتب ياران پدرم وارد ساخت که هرگز بر زبان پدرم جاري نشده بود. پس، از خدا پروا کنيد و هيچ سخني را که با کلام پرودگار بزرگ و سنت رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) سازگاري ندارد، به ما نسبت ندهيد. . . ».
6. سعد عن محمد بن خالد الطيالسي عن ابن أبي نجران عن ابن سنان، قال قال أبو عبدالله (عليه السلام): «إنا اهل بيت لانخلو من کذاب يکذب علينا و يسقط صدقنا بکذبه علينا عند الناس». (27)
امام صادق (عليه السلام) فرمود: «ما خانداني هستيم که دروغگويان، بر ما دروغ مي‌بندند و چهره راستگوي ما را نزد مردم، خراب مي‌کنند».
اين احاديث و مانندهاي اينها - که کم نيستند - خواه صادق باشند و خواه ساختگي، يک حقيقت را روشن مي‌سازند و آن، اين که جعل و دَسّ، به احاديث راه يافته است. چرا که اينها صادق باشند و گفته معصوم، وجود کذب در روايات به اثبات مي‌رسد. و اگر کاذب باشند و ساختگي، خود، جعلي و ساختگي اند.
اگر گفته شود اين احاديث، کذب در احاديث را در دوران معصومين (عليهماالسلام) به اثبات مي‌رساند، ليکن تلاش اصحاب اصول و مؤلفان کتب اربعه در پيرايش احاديث، سبب شده که آنچه در اين کتب موجود است، صادق و صحيح باشد، در جواب بايد سخن شهيد صدر -ره- را گفت:
آگاهي بخشي امامان (عليهماالسلام) نسبت به حرکت جعل حديث، و دقت ياران ائمه و علماي شيعه در مقام نقل حديث، گرچه سهمي وافر در تقليل جعل و وضع داشته، اما اين بدان معنا نيست که مطمئن باشيم در مجموعه‌هاي حديثي کنوني، حديث جعلي وجود ندارد. بويژه که جعل و وضع، به طور غالب، در کتب اصحاب موثق ائمه (عليهماالسلام) صورت مي‌گرفت. چه بسا برخي روايات متعارض که اينک در دست است، مانده همان جعل و تزوير، باشد. (28)
مرحوم آيةالله خويي نيز اين شبهه را به همين سياق، پاسخ گفته است. (29)
ب. عقيده‌ي عالمان شيعي
شيخ مفيد در «تصحيح الاعتقاد» فرموده است:و بالجملة أنه ليس کل حديث عزي إلي الصادقين (عليهماالسلام) حقاً عنهم و قد اضيف إليهم ما ليس بحق عنهم و من لا معرفة له لايفرق بين الحق و الباطل. (30)
خلاصه‌ي مطلب اين که هر حديث منسوب به امامام باقر و صادق (عليهماالسلام) صحيح نيست؛ بلکه احاديثي به دروغ به آنان نسبت داده شده و افراد کم دانش، حق و باطل را تمييز نمي‌دهند.
شيخ صدوق، بخشي از روايات طبي را جعلي مي‌داند. (31)
شيخ طوسي در کتاب «تهذيب الأحکام» در ضمن نقل حديثي از کتاب حذيفة بن منصور، به جعلي بودن پاره‌اي روايات منسوب به حذيفة اعتراف دارد. (32) و نيز حديثي را از حذيفي بن منصور به طرق معتبر نقل مي‌کند و سپس مي‌گويد:
به اين خبر به چند دليل نمي‌توان عمل کرد. يکي اين که در اصول حديثي يافت نشده، بلکه در نقل‌هاي نادر آمده است. ديگر اين که، کتاب حذيفه با اين که معروف و مشهور است، اين خبر را دارا نيست. پس اگر کتاب حذيفه در واقع مشتمل بر آن بود، حتماً در آن موجود بود.
مرحوم مامقاني (م 1351 ق) گفته است:
دليل چهارم، اين است که روايات ما متضمن اخبار جعلي است؛ از اين جهت، عمل بدانها روا نيست مگر آن که از رجال سند تحقيق به عمل آيد. بر اين دعوا دليل عقلي و نقلي گواهي مي‌دهد. دليل عقلي آن است که علم اجمالي هست که در ميان راويان، افراد دروغگو و وضع کننده وجود داشت، و اين اطمينان، با تتبع در کتب اخبار به دست مي‌آيد تا آن جا که مغيرة بن سعيد گفت نزديک به صد هزار حديث جعل کردم. دليل نقلي نيز روايات فراواني است که بر اين مدعا دلالت دارد. (33)
مرحوم محمد حسين آل کاشف الغطاء (م 1373 ق) مي‌گويد:
در اين جا نکته‌اي دقيق است که بايد بدان آگاهي داد. و آن اين که نزد مسلمين و غير مسلمين روشن است که جعل حديث، شايع و فراوان بود. روايات جعلي آن اندازه با احاديث درست به هم آميخت که مي‌توان ادعا کرد حديث جعلي بيش از روايت صحيح است. اين بليه در زمان رسول خدا بروز کرد و پيامبر، امت را از آن برحذر داشت. ليکن اين تلاش، در کاستن از جعل، موفق نبود، چه رسد که بخواهد آن را ريشه کن کند. غرض، آن است که رهبران مذاهب اسلامي و ديگران، حتي عالمان شيعي بدانند که نمي‌توان بر آنچه در کتب خبر آمده، اعتماد کرد. همچنين نمي‌توان بر کتب حديث شيعه اطمينان کرد؛ زيرا در کتب اربعه که معتبرترين کتب حديثي آنهاست صحيح و سقيم وجود دارد. چه از جهت متن و چه از ناحيه سند و چه هر دو. . . . (34)
مرحوم ميرزا ابوالحسن شَعراني نزديک به يک پنجم احاديث را جعلي و ساختگي دانسته و بر اين مطلب در چند مورد از کتاب «المدخل إلي عذب المنهل»، تأکيد کرده است. (35)
استاد سيد جلال الدين آشتياني، در همين زمينه از استاد خويش، آيةالله بروجردي نقلي چنين دارند:
مسئله ديگر، تشخيص درست و نادرست بودن احاديث و روايات است. خداوند، آقاي بروجردي را رحمت کند! يک وقتي فرمودند:
اصل اوليه در اغلب اخبار و رواياتي که در مدح و ذم بلدان، خواص ميوه جات و فضائل افراد وجود دارد، عدم حجيت است. براي اين که طرفين شيعه و سني آنها را به نفع خود ساخته اند. (36)
حضرت امام خميني بسياري از احاديث «مستدرک الوسائل» را ضعيف دانسته و بسياري از احاديث اين کتاب را به شوخي نزديکتر دانسته‌اند تا واقعيت! (37)
ايشان همچنين معتقد است روايات حيله در ربا، براي دگرگون ساختن چهره‌ي واقعي اهل بيت (عليهم السلام) ساخته شده است.
ولا استبعد أن تکون تلک الروايات من دسّ المخالفين لتشويه سمعة الأئمة الطاهرين کما لا استبعد ذلک في الروايات الواردة في بيع العنب أو الخمر ممن يعلم أنه يصنعه خمراً. . . (38)
بعيد نمي‌دانم که اين احاديث را مخالفين براي دگرگون ساختن چهره اهل بيت (عليهماالسلام) وضع کرده باشند. همانگونه که اين عقيده را در باب روايات تجويز فروش انگور و خرما به شراب سازان، بعيد نمي‌دانم.
آية الله خويي معتقد است:
صدر کتاب کافي بويژه روضة کافي احاديثي آمده که نمي‌توان آنها را تصديق کرد. . . به سخن ديگر، ادعاي قطع نسبت به عدم صدور برخي روايات کافي به واقع نزديک است. پس چگونه مي‌توان ادعا کرد روايات اين کتاب از ائمه (عليهم السلام) صادر شده بلکه خواهي دانست که تمامي روايات کتب اربعه صحيح نيست، چه رسد که قطعي الصدور باشد». (39)
شهيد صدر در بحث حجيت ظواهر قرآن مي‌گويد:
اين حديث و مانند آن نشان مي‌دهد که تمامي روايات کتب اربعه صحيح نيست و نويسندگان اين کتب نيز چنين عقيده‌اي نداشتند. آنان مي‌خواستند حديث را مدون سازند، از اين رو احاديث متناقض را هم نقل کرده اند. پس بايد قاعده‌ي سند شناسي را نسبت به اين روايات اعمال کرد. (40)
ايشان همچنين يکي از اسباب و علل تعارض در روايات را، جعل و دسّ مي‌داند و مي‌گويد:
و من جملة ما کان سبباً لحصول الاختلاف و التعارض بين الأحاديث أيضاً عملية الدس بينها و التزوير التي قام بها بعض المغرضين و المعاندين لمذهب أهل البيت. (41)
در نقد نظريه اخباري‌ها به همين اندازه اکتفا مي‌کنيم؛ زيرا بطلان اين رأي، چندان به اقامه‌ي دليل نيازمند نيست.
دو. رأي اصوليان
عالمان اصول به لزوم ارزيابي اسناد حديث اعتقاد دارند؛ گرچه آرائي کاملاً مختلف و متفاوت عرضه داشته اند.برخي از آنان در صورتي به حديث عمل مي‌کردند که راوي، شيعه و عادل باشد. (42)
شيخ انصاري در «فرائد الأصول» نقل کرده که مشهور، ايمان (تشيع) را در راوي معتبر مي‌دانند. (43)
برخي معتقدند هر راوي را دو رجالي عادل و شيعه بايد توثيق کنند وگرنه توثيق او ارزش ندارد. زيرا توثيق رجالي از باب شهادت است و در شهادت، تعدد، معتبر است. (44)
گروهي معتقدند بايد سلسله‌ي راويان مورد سنجش قرار گيرد؛ اگر تمام راويان يک سلسله از وثاقت برخودار بودند، به نقل آنان اعتنا مي‌شود. (45)
برخي مي‌گويند قول علماي رجال به عنوان فتوا حجت است؛ زيرا باب علم در اين زمينه مُنسَدّ است (46) و آراي ديگري از اين قبيل.
از اين ميان، تنها به بررسي دو نظريه، بسنده مي‌کنيم و ساير آرا تا حدي در خلال اين دو بررسي، نقد مي‌شوند.
الف. رأي مشهور
به مشهور اصوليان و فقيهان، نسبت داده شده که براي درستي حديث، بايد از قراين مفيد علم و اطمينان، فحص و جستجو کرد و بررسي سلسله سند، يکي از آن قرائن است. اينان بر اين باورند که اصطلاح «صحيح» که امروزه در ميان فقيهان و رجال شناسان شايع است، نزد قدما مرسوم نبوده و از زمان سيد بن طاووس به اين سو پديد آمده است.قُدما «صحيح» را به حديثي مي‌گفتند که به جهت قرائن، يا راويان ثقه، قابل اعتماد بود. آنان نه خود را از علم رجال بي نياز مي‌دانستند و نه مانند متأخرين، در بررسي يکايک اسناد و راويان، افراط به خرج مي‌دادند. (47)
حاج آقا رضا همداني در اين زمينه گويد:
معيار عمل به حديث، دارا بودن وصف «صحيح» به اصطلاح جديد نيست؛ بلکه معيار آن است که راويان آن ثقه باشند يا از طريق قرائن خارجي، وثوق به صدور حديث پيدا شود. . . از اين رو، روش من آن است که جستجويي چنان، در احوال راويان نمي‌کنم و به گفته متقدمان در اعتبار حديث اکتفا مي‌کنم. (48)
شيخ بهايي گفته است:
تقسيم خبر به چهار دسته (صحيح، حسن، موثق، ضعيف) نزد قدما مرسوم نبوده، بلکه آنان به حديثي که قرائن بر درستي آن گواهي دهد، صحيح مي‌گفته اند. (49)
آنگاه پنج قرينه را نام مي‌برد.
شيخ حر عاملي نيز، 21 قرينه را در کتاب «وسائل الشيعة» نام برده است. (50)
اين رأي، گرچه به واقع بسيار نزديک است، اما با چند مشکل مواجه است:
1. قانونمند نبودن
صاحبان اين نظر مي‌گويند هر کجا اطمينان يا علم به صدور حاصل شود، اعتبار و ارزش دارد وگرنه به روايات، عمل نمي‌کنند.اينان توضيح نداده و روشن نساخته‌اند که اطمينان و علم نوعي مراد است يا شخصي؟ اگر شخصي باشد، امري بي ضابطه و بسته به سليقه و ذهنيت افراد خواهد بود و راه پژوهش‌هاي علمي را مسدود مي‌سازد. و اگر مراد، علم و اطمينان نوعي است، بايد اثبات کنند که کدام يک از اين قرائن نزد عقلا يا در شريعت، مورد قبول و پذيرش است. چ
بنابراين، رأي مشهور، يا ضابطه مند نيست و يا به درستي تبيين نشده است.
2. عدم توجه به نقد محتوايي
دومين ايراد به صاحبان اين نظر، آن است که به نقد محتوايي - که امري مقبول نزد عقلا و توصيه شده از سوي شرع است - کمتر بها داده‌اند و يا لااقل در ضمن بحث‌هاي رجالي به آن توجه نکرده اند. مگر در احاديث بسياري عرضه‌ي حديث بر قرآن، مورد تأکيد قرار نگرفته؟آيا اگر حديثي يا احاديثي با قرآن مغايرت داشت - گرچه قرينه‌اي نيز همراه داشته باشد - قابل قبول است؟
اگر حديثي با رأي قطعي عقل ناسازگار بود، آيا مي‌توان آن را پذيرفت؟
اگر روايتي با واقعيت‌هاي ملموس و وجداني مخالفت داشت، چگونه مي‌توان به آن تن داد؟
نقد محتوايي، امري است که سيره‌ي عُقلا و توصيه‌ي شرع را پشتوانه دارد و در بحث‌هاي آينده به طور مشروح از آن سخن مي‌گوييم.
3. سستي برخي قرائن
برخي از قرائن که حاميان اين رأي پذيرفته اند، به هيچ وجه، قابل تأييد نيست. سخن صاحب «وسائل» را در صفحات قبل ديديم. چگونه برخي از آن قرائن (چون عدم احتمال تقيه، عدم وجود معارض، موافقت با فتواي جماعتي از اماميه، حتي ثبت در کتب اربعه) مي‌تواند قرينيّت داشته باشد و ارزش استنباطي به حديثي بخشد؟ بعيد است منظور ايشان، جمع کليه قرائن در يک حديث باشد. در اين صورت، آيا صِرف موافقت با فتواي جماعتي، حديث را معتبر مي‌سازد؟ يا عدم احتمال تقيه، به حديثي ارزش مي‌دهد؟ و. . .بنابراين، گذشته از دو ايراد کلي قبل، پاره‌اي از اين قرائن، قابل قبول نيست. بدين معنا که نه عقلا به چنين قرائني تکيه دارند و نه شرع بدانها توصيه کرده است. اگر چنين است، به چه دليل و مدرکي بايد قرينيّت آنها را پذيرفت؟
به سخن ديگر، بايد براي قرائن، مدرک و دليلي از شرع يا سيره‌ي عقلا در دست داشت وگرنه چرا قرائن به اين تعداد محدود مي‌شوند، با آن که مي‌توان ده‌ها قرينه ديگر امثال اينها مطرح ساخت.
ب. ديدگاه متأخران
در دوره‌هاي اخير، توجه به سلسله‌ي سند و وثاقت راويان در حد افراط، مورد نظر گروهي از اصوليان قرار گرفته است. اينان در ارزيابي سند، بيشترين اعتماد را به همين ارزيابي دارند.حضرت آية الله العظمي خويي (رحمه الله) که از ميدان داران بزرگ اين مسلک محسوب مي‌شوند، پس از نقد نظر اخباري‌ها فرموده اند:
و قد تحصل من جميع ما ذکرناه أنه لم تثبت جميع روايات الکتب الأربعة، فلابد من النظر في سند کل رواية منها، فان توفرت فيها شروط الحجية أخذ بها و إلا فلا. (51)
از آنچه گفتيم، به دست آمد که درستي تمام روايات کتب اربعه ثابت نشده است. از اين رو بايد سند هر حديثي را ملاحظه کرد، اگر در آن، شرايط حجيت حاصل بود، بدان عمل مي‌شود وگرنه کنار گذارده مي‌شود.
اين نظر، مبناي اصلي ايشان و شاگردانشان مي‌باشد. نقص اصلي و عمده‌ي اين نظر آن است که بخشي اندک از ملاک و معيار، به عنوان تمام ملاک و معيار تلقي شده و مورد قبول واقع شده است. به تعبير ديگر، اين طريق، مانع و جامع نيست. چه بسيار رواياتي که سند آنها بر اساس اين مسلک مورد قبول است، ولي گفته‌ي اولياي دين نيست، و به عکس، چه بسا رواياتي که به طور قطع صادر شده اند، ولي بر اساس اين روش بايد کنار نهاده شوند.
ايرادهاي عمده‌ي اين نظريه عبارت است از:
1. حدسي بودن و ارسال توثيقات رجالي
مي دانيم که شيخ طوسي و نجاشي و ديگر عالمان رجال، معاصر ياران پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه نبوده‌اند. از اين رو جرح و تعديل اينان نسبت به راويان آن عصر، يا براساس اجتهاد و استنباط خويش بوده و يا به واسطه، نقل کرده اند، اگر بر اساس برداشت و اجتهاد خود به جرح و تعديل مي‌پرداخته اند، اين حجيت ندارد؛ زيرا عقلا در امور حسي و نزديک به حس، شهادت و گواهي حدسي را قبول نمي‌کنند. و اگر بر اساس نقل با واسطه اقدام به جرح و تعديل کرده اند، اين نقل مُرسَل است؛ زيرا واسطه‌ها مشخص نيست.برخي از شاگردان آية الله خويي نوشته‌اند که اين شبهه را بر استاد عرضه کرديم و ايشان جوابي قائع کننده ارائه نکردند و جواب را به کتاب «معجم رجال الحديث» موکول نمودند که در آن نيز، جوابي قائع کننده نيامده است. (52)
آية الله خويي اين اشکال را چنين جواب داده است:
اگر گفته شود خبر دادن عالمان رجال از وثاقت و حُسن روات، امري حدسي و اجتهادي است و ادله حجيت خبر شامل آن نمي‌شود، در جواب گوييم: اين احتمال، اساسي ندارد؛ زيرا سيره‌ي عقلا بر اين قائم است که خبر ثقه را در صورتي که علم به حدسي بودن آن نيست، معتبر مي‌دانند. و احتمال حسن در اِخبار عالمان رجال وجود دارد. زيرا نوشتن کتب فهرست و سيره در ميان اصحاب ائمه، امري متعارف بوده و تعداي از آنها به دست ما رسيده است. تعداد کتب رجالي از زمان حسن بن محبوب تا زمان شيخ طوسي بيش از صد بوده است. (53)
اين جواب بر فرض تماميت، شبهه حدسي بودن را حل مي‌کند. اما شبهه ارسال توثيقات به جاي خود باقي است؛ زيرا چگونه با احتمال اين که کتبي در فهارس و تراجم بوده - که از کم و کيف آن نيز بي خبريم - مي‌توان حل شبهه کرد؟
2. عدم ذکر سند براي جرح و تعديل
در کتب رجال، با واژه‌هايي از قبيل:ضعيف، غالي، مضطرب الحديث، منکَر الحديث، لين الحديث، متروک الحديث، مرتفع القول، کذاب، کذوب و. . . (در باب جرح) و واژه‌هايي چون: ثقه، ثبت، عين، وجه، بصير في الحديث و. . . (در باب تعديل) مواجهيم. در اين کتب، دليلي براي اين احکام رجالي نمي‌بينيم و سندي براي اينها ذکر نشده است. (54)
گذشته از اين، بسياري از اين واژه‌ها حقيقتاً مبهم اند. از واژه «غالي» چه مي‌توان فهميد، با اين که غلو، درجات بسيار دارد و خيلي‌ها بدان آلوده اند؟ و نيز مراد از «ضعيف» چيست؟
اين بزرگواران در هيچ کجا به توضيح اصطلاحات کاربردي خود نپرداخته‌اند و ديگران پس از مواجهه با اين مشکل، سراغ اين رفته‌اند که آيا جرح و تعديل، بدون ذکر سند، حجيت دارد يا نه و اقوال سه گانه‌اي عرضه داشته اند.
حقيقت آن است که نمي‌توان عقيده‌ي جارح و معدل را در توضيح اين واژه‌ها به دست آورد (همانگونه که استاد مدير شانه چي تصريح دارد)؛ (55) و اين هم مشکل ديگري است که اين نظريه بدان مبتلاست. (56)
از سوي ديگر، سياسي و عقيدتي بودن پاره‌اي از جرح و تعديل‌ها مشکل ديگري است که به جهت وسعت و گستره‌ي آن در زندگي انسان‌ها نمي‌توان با اصل عدم، آن را دفع کرد. مگر محمد بن سنان را علماي رجال، تضعيف نکرده اند؟ (57) اما برخي فقيهان مي‌گويند تضعيف وي به جهت ديدگاه‌هاي بلند وي بوده که براي رجاليان، مفهوم نبوده است. (58)
طرد يونس بن عبدالرحمان، و آنچه در مورد برخوردهاي تند قمّيين گفته شده، از اين دست است. (59)
3. جامع و مانع نبودن
اگر بر اين روش (ديدگاه متأخران) تکيه شود، بسا که سلسله سند روايتي (به اصطلاح جديد) «موثق» باشد، اما آن روايت، در حقيقت مجعول باشد، و يا اين که سلسله سندي در کتب رجال، امتياز «ثقه» را کسب نکند، اما حديث آن، صادق و معتبر باشد!مؤلف کتاب «معرفة الحديث»، در نقد اين روش و اصبات مغني نبودن آن، صحيحه‌ي حماد بن عيسي را در باب آداب نماز، نقض کرده است. وي مي‌گويد اين حديث که مورد عمل فقيهان بوده و در کتب حديث به عنوان «صحيحه» از آن ياد شده و روات آن تعديل شده اند، جعلي است. و بر اين ادعا سه قرينه اقامه کرده که يکي از آنها اين است:
حماد در سال 209 هـ، از دنيا رفته و در آن هنگام به شهادت مشايخ رجال، هفتاد و چند سال داشته است که در نتيجه ولادت او در سال‌هاي حدود 135 هجري رخ داده است. وفات امام صادق (عليه السلام) سال 148 هجري بوده که در آن زمان، سن حماد، نزديک به سيزده سال مي‌شود. با اين وصف در اين صحيحه خطاب به حماد آمده: «ما أقبح بالرجل يأتي عليه ستون سنة أو سبعون سنة فما يقيم صلاة واحدة بحدودها تامة». (60)
از طرف ديگر، واضعان حديث، هميشه اخبار دروغ را به نام راويان خوش نام منتشر مي‌کردند. بر اين اساس، اين مسلک (مسلک متأخران)، نه جامع احاديث صحيح خواهد بود و نه مانع احاديث غير صحيح.
4. مشکل تمييز مشترکات
از ديگر مشکلات اين نظريه، معضل مشترکات است. نام‌هاي بسياري در اسناد حديث، موجود است که ميان افراد مختلف، مشترک است. تشخيص آن که راوي در اين جا کداميک است، امري دشوار است و راه حل‌هاي موجود (چون: انصراف، طبقات رجالي، راوي و مروي عنه)، چندان اطمينان آور نيست.البته تلاش‌هايي از زمان مؤلف «جامع الرواة» به اين سو صورت يافته و در زمان مرحوم آية الله بروجردي گسترده شده و به دست رجالي بزرگ معاصر، آية الله خويي، به مرحله‌ي قابل توجهي رسيده است، اما هنوز از حد کتب اربعه تجاوز نکرده و کاري درباره‌ي روايات «وسائل الشيعة» انجام نگرفته است.
5. عدم توجه به نقد محتوايي
همانگونه که در نقد رأي مشهور گذشت، عدم توجه به نقد محتوايي، غفلت از يک شيوه‌ي عقلايي و شرعي است که مع الأسف در اين رأي نيز مشهود است.هدفي که علم رجال و بررسي‌هاي سندي دنبال مي‌کند، تشخيص صحيح از سقيم و درست از نادرست است، تا اين که احاديث موضوع و تحريف‌هاي لغظي، شناسايي و کنار نهاده شوند. اين، غرض اصلي اين دانش و اين تلاش‌هاست. اغراض ديگري که گاه از آنها سخن مي‌رود، چون شناخت اَعدل و اَفقه، (61) مورد نظر واضعان اين علوم نبوده‌اند و کاربرد آنها در فقه و حديث شناسي نيز بسيار نادر است.
بر اين اساس، بايد ديد چه راه‌هايي به حصول اين غرض مي‌انجامد. آيا دين در اين باب، طريقي ارائه کرده يا راه عُقلا را تأييد کرده است؟ يا شايد تلفيقي از امضا و تأسيس، راهي است که شرع پيش پاي ما نهاده است؟
به گمان، صورت سوم، درست تر مي‌آيد. شارع مقدس در ارزيابي متون، با سکوت خود، رويه‌ي عقلا را امضا کرده و خود نيز برخي از مصاديق نقد محتوايي را مانند عرضه بر قرآن و سنت، تأسيس کرده است که مي‌توان گفت اين نيز امضاي روش عقلاست و شارع با تطبيق قاعده عقلايي بر بعضي مصاديق، اين روش را تأييد کرده است.
نتيجه آن که معيار اصلي در ارزيابي، تبعيت از روش‌هاي عقلايي (البته متناسب با متون ديني) است. برا اين نکته، برخي عالمان رجال و اصول نيز تأکيد داشته اند.
مرحوم مامقاني مي‌گويد:
ان الحق الحقيق بالقبول کما نقحناه في علم الأصول أن العمل بالاخبار إنما هو من باب الوثوق و الاطمينان العقلائي . . . بلي المقصود من الرجوع إلي علم الرجال هو التثبت و تحصيل الظن الاطميناني الانتظامي الذي انتظم أمور العقلاء به فيما يحتاجون إليه. (62)
حقيقت مطلب، همان گونه که در علم اصول به اثبات رسانده ايم، آن است که عمل به روايات از باب وثوق و اطمينان عقلايي است. . . و مقصود از رجوع به علم رجال، تحقيق و دستيابي به اطمينان است که با همين اطمينان عقلايي، زندگي نظم يافته است.
در کتاب «الرافد في علم الأصول» چنين آمده است:
در بحث خبر واحد، از مسلک عقلايي سخن گفتيم و به اين رأي رسيديم که نزد عقلا وثوق ناشي از مقدمات عقلايي ارزش دارد. اين مقدمات عقلي مي‌تواند ثقه بودن روات يا مشهور بودن مضمون و يا اتفاقي بودن محتوا باشد. البته، وثاقت روات، شهرت و اجتماع، موضوعيت ندارد؛ بلکه معيار، وثوق عقلايي است. و نيز از اين مقدمات، هماهنگي محتوا با اصول مسلم اسلامي و قواعد عقلي و شرعي است. (63)
عقلا براي ارزيابي، هم از شيوه‌ي نقد سند استفاده مي‌کنند و هم بر شيوه نقد محتوايي تأکيد دارند. گاهي از قرائن سندي پي در درستي يا نادرستي مي‌برند و گاه محتوا، آنان را به اين امر مي‌رساند. اين دو شيوه با هم مورد توجه قرار گيرد.
در کتب رجال عمدتاً بر شيوه‌ي نقد سند تأکيد مي‌شود. در کتب «مصطلح الحديث» اهل سنت، بر شيوه‌ي نقد محتوايي نيز تأکيد شده است.
در کتب «مصطلح الحديث»ي که عالمان شيعي نوشته اند، از نقد محتوايي سخني به ميان نيامده است، جز برخي نوشته‌هاي عصر حاضر.
خلاصه اين که کتب رجال شيعه و اهل سنت، عمدتاٌ به نقد سندي اختصاص دارد؛ اما در کتب «مصطلح الحديث» اهل سنت، نقد محتوايي، پيش از شيعه و بيش از شيعه مورد توجه بوده است. اخيراً برخي عالمان شيعي چون علامه‌ي سيد محمد حسين طباطبايي و علامه محمد تقي شوشتري، به نقد محتوايي به صورت تطبيقي عنايت داشته اند.
مصطفي السباعي، پس از ذکر راه‌هاي نقد سند و محتوا، در پاسخ برخي مستشرقان که گمان برده‌اند عالمان اسلامي تنها به نقد سند توجه دارند، مي‌گويد:
اين، مهمترين قواعدي است که عالمان براي نقد حديث، و پالاش آن وضع کرده اند. از اين معلوم مي‌شود که تلاش آنان منحصر به نقد سند يا توجه بيشتر به نقد سند نيست، آن گونه که پاره‌اي از مستشرقان و پيروانشان گمان برده اند؛ بلکه بر نقد سند و محتوا يکسان توجه کرده اند. (64)
وي راه‌هاي نقد سند و متن را چنين باز گفته است:
نشانه‌هاي وضع در سند، عبارت‌اند از:
1. مشهور بودن راوي به دروغگوي در صورتي که راوي ثقه‌اي آن را نقل کرده است.
2. اعتراف واضع.
3. نقل راوي از کسي که امکان ملاقات و دريافت از او برايش نبوده است.
4. شرايط و انگيزه‌هاي واضع؛ مثل اين که راوي حديث «الهريسة تشدّ الظهر»، محمد بن حَجّاج است که فروشنده‌ي هَليم بوده است.
نشانه‌هاي وضع در محتوا عبارت‌اند از:
1. رکيک بودن الفاظ، به گونه‌اي که از فصيحان چنين واژه‌هايي سر نمي‌زند.
2. فساد معنا، بدين سان که با بديهيات عقلي، قواعد اخلاقي و مسلمات تاريخ ناسازگار باشد.
3. مخالفت صريح با قرآن، به گونه‌اي که قابل تأويل نباشد.
4. مخالفت با حقايق تاريخ مسلم در عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم).
5. موافقت با مذهب و عقيده راوي، در صورتي که فردي متعصب بوده است.
6. حديث، متضمن مطلبي باشد که انگيزه‌ي نقل آن بسيار است و حال آن که تنها يک نفر نقل کرده است.
7. اين که ثواب بيش از اندازه‌اي را براي کاري کوچک بيان کند. (65)
شيخ طوسي در زمينه نقد متن به چهار طريق اشاره کرده است:
القرائن التي تدل علي صحة متضمن الأخبار التي لا توجب العلم أشياء أربعة: منها تکون موافقة لأدلة العقل و ما اقتضاه. . . و منها أن يکون الخبر مطابقاً لنص الکتاب إما خصوصه أو عمومه أو دليله أو فحواه فإن جميع ذلک دليل علي صحة متضمنه. . . و منها أن يکون الخبر موافقاً للسنة المقطوع بها من جهة التواتر. . . و منها أن يکون موافقاً لما اجمتت الفرقة المحقة عليه. (66)
قرائني که بر درستي مضمون خبر دلالت دارد، و به رتبه علم نمي‌رسد، چهارتاست:
1. موافق دليلي عقلي باشد. 2. مطابق با نص قرآن يا عموم و خصوص آن و يا مفهوم آن باشد. 3. موافق با سنت قطعي باشد. 4. موافق با مسلمات اماميه باشد.
در کتاب «نقد الحديث»، راه‌هاي نقد متن، چنين آمده است:
1. واژگان، رکيک نباشد، به گونه‌اي که از گوينده‌ي فصيح و بليغ سرزند.
2. مخالف قواعد عامه عقلي و حسي نباشد.
3. مخالف قواعد عمومي اخلاق نباشد.
4. مخالف امور مسلم پزشکي نباشد.
5. مخالف با اصول عقيدتي و ضروريات شريعت نباشد.
6. مخالف با سنن الهي در نظام هستي نباشد.
7. مخالف قرآن، سنت قطعي و مسلمات دين و شريعت نباشد.
8. محتوي امور سخيف نزد عقلا نباشد.
9. مخالف با حقايق تاريخي عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نباشد.
10. موافق با مذهب راوي که تأييد روِيّه‌ي اوست، نباشد.
11. از انگيزه‌هاي نفساني راوي نشأت نگيرد.
12. حاکي از امري آشکار نباشد در حالي که تنها يک نفر آن را نقل مي‌کند.
13. مشتمل بر نقل ثواب‌هاي بسيار، براي کارهاي کوچک نباشد.
14. مشتمل بر حذف و افتادگي نباشد.
15. تکيه بر سخن قبل از گوينده نباشد. (67)
مشابه همين شيوه‌ها، در کتب ديگر نيز آمده است. (68)
خلاصه آن که عقلا به نقد سند و متن، توجه مي‌کنند و شارع نيز راهي جديد، بجز، آن، ارائه نکرده است. بر ماست که شيوه‌ي عقلا را به دست آورده، مورد عمل قرار دهيم.
در اين جا فهرستوار به موارد نقد سند و متن اشاره مي‌کنيم؛ با اذعان به اين که اينها تمام موارد نيست و از شرح و بسط و کند و کاو در فروع مربوط به هر مورد، صَرف نظر شده است؛ زيرا هر يک از اين موارد، مباحث گسترده‌اي طلب مي‌کند.
قبل از ورود به اين فهرستواره به نکاتي چند توجه داده مي‌شود:
الف. برخي از اين موارد، جنبه اثبات دارد و برخي جنبه نفي. يعني برخي حديث سقيم را معلوم مي‌سازد و برخي حديث صحيح را.
ب. اين شيوه‌ها و طُرُق بايد در کنار هم ملحوظ شوند. يعني اگر حديثي از وثاقت روات برخوردار بود، بي نياز از نقد محتوايي نيست.
ج. نقد محتوا و متن، بر نقد سند، مقدم است. بدين معنا که اگر حديثي از نظر سند صحيح دانسته شد، ولي با شرايط نقد متن ناسازگار بود، مورد عمل قرار نمي‌گيرد.
الف. نقد از راه سند
بررسي وثاقت راويان و محدثان، وجاهت ناقل حديث و. . . از اموري است که عُقلا در بررسي اسناد تاريخي بدان توجه مي‌کنند. همچنين جستجوي قرائن و شواهدي که درستي يا کذب حديثي را اثبات کند، منظور نظر عقلاست. برخي از اين راه‌ها به درستي حديث مي‌انجامد؛ يعني اثبات اعتبار مي‌کند. و برخي ديگر، روايت را از اعتبار و ارزش مي‌اندازد.در اين جا اين موارد را فهرستوار نقل مي‌کنيم و فعلاً از شرح و تفصيل اين راه‌ها چشم مي‌پوشيم. با علم به اين که راه‌هاي عقلايي، محصور به اين طُرُق نيست.
1- بررسي وثابت سلسله راويان
خبري که سلسله‌ي راويان آن از وثاقت برخوردار باشند، مورد قبول است، بجز در دو مورد:1. در احاديث مربوط به «معارف»، زيرا در اين نوع از احاديث، اطمينان عقلايي کافي نيست، بلکه «معرفت» مطلوب است.
2. آن جا که قرائني بر کذب بودن حديث يافت شود، يا نقد سند با نقد محتوايي تعارض کند؛ زيرا نقد محتوايي بر نقد سند - چنانچه پيشتر گفتيم - مقدم است.
در اين طريق (بررسي وثاقت راويان)، بايد سند، متصل باشد و همه‌ي راويان از توثيق برخوردار باشند. ضعف و مجهول بودن راوي و همچنين ارسال خبر، مضر به اعتبار خبر خواهد بود. اين شيوه‌اي است که متأخران، تأکيد فراوان بر آن داشته اند، تا آن جا که غالباً گمان برده‌اند تنها راه ارزيابي است؛ ولي عقلا اين شيوه را به عنوان يکي از راه‌هاي ارزيابي باور دارند.
2- قبول از راويان برجسته
اگر حضرت امام خميني (رحمةالله) مطلبي را از اوايل دوره قاجار نقل مي‌کردند، عقلا نمي‌پرسيدند «مروي عنه» ايشان چه کسي است و ِآيا در کتب رجال، توثيق شده است يا نه. هيچ يک از اين سؤال‌ها به ذهن شنوندگان نمي‌رسيد و خبر را قبول مي‌کردند. همين مطلب، درباره‌ي يک مرجع تقليد برجسته نيز صادق است. يک رهبر سياسي مورد قبول مردم و يک مصلح اجتماعي نيز از چنين حيثيتي برخوردار است.سبب اين امر، عبارت است از اين که نزد عقلا چنين ناقل برجسته‌اي که از قدرت تمييز بين اخبار درست و نادرست برخوردار است، و در نقل قول‌ها به هر سخني تکيه نمي‌کند، خود، معيار ارزيابي است که راويان قبل از او مورد مداقه قرار نگيرند.
بلي؛ اگر محرز شد که منبع نقل چنين راوي، غير قابل اعتماد است و اين راوي برجسته در اين نقل خاص دچار اشتباه شده است، از اين قاعده‌ي عُقلايي مستثني خواهد بود. به تعبير ديگر، معناي عقلايي بودن در اين جا، اين است که اصل اولي، قبول خبر آنهاست، مگر خلافش ثابت شود، يا اشتباه بيش از اندازه متعارف داشته باشند، که در اين دو مورد، قابل قبول نيست. و اين خود، امري عقلايي است.
اما اشتباه اندک، مثل اين که راوي برجسته در دو يا چند مورد از راوي کذابي نقل حديث کند، به اعتبار و ارزش او لطمه نمي‌زند؛ مثلاً صفوان که چند هزار حديث نقل کرده، اگر در دو مورد از راوي کاذبي نقل کرد، ديگر نقل‌هايش را از ارزش نمي‌اندازد. در اين باره در پايان بحث، سخن خواهيم گفت.
با اين مقدمه، به نظر ما «اصحاب اجماع» در کتب رجال، يا همان رواتي که «لايَروون و لايُرسلون إلا عن ثِقة»، مصداق همين قاعده‌ي عقلايي اند.
اصطلاح «اصحاب اجماع»، نخستين بار در کلام کَشّي آمده است. وي هيجده راوي را در سه طبقه ذکر مي‌کند که شيعه بر تصديق گفته‌ي آنان اجماع دارد. (69)
تعبير «لا يروون ولا يرسلون إلا عن ثقة»، اولين بار در «عُدّة الأصول» شيخ طوسي ذکر شد و در آن، سه تن از اصحاب اجماع، نام برده شدند:
اگر يکي از دو راوي با سند نقل کند و ديگري با ارسال نقل حديث کند، در شخصيت ارسال کننده تأمل مي‌شود، اگر از کساني است که جز از افراد ثقه نقل نمي‌کند، رجحاني در روايت ديگران بر او نيست. از اين رو عالمان شيعي بين ارسال محمد بن ابي عمير، صفوان بن يحيي و احمد بن ابي نصر (که دانسته شده جز از ثقه نمي‌کنند)، و اسناد ديگران، فرقي نمي‌گذارند. (70)
بحث «اصحاب اجماع»، بسيار ارزشمند است و آثار فراوان به دنبال دارد؛ چنان که ميرزا حسين نوري بدان تأکيد کرده است. (71)
درباره اصطلاح «اصحاب اجماع»، بسيار نوشته شده (72) و از آن، تفسيرهاي متعددي صورت گرفته است. برخي مي‌گويند مراد، توثيق اين افراد است. برخي مي‌گويند اگر سند تا اينها صحيح بود، واسطه بين آنها و معصوم، مورد بررسي قرار نمي‌گيرد؛ از آن جهت که خبر، همراه قرائن است و يا بدان جهت که اينها جز از ثقه نقل حديث نمي‌کنند.
به نظر ما اگر روايتي تا به اينها از سند صحيح برخوردار باشد، سند بعد از آنها قابل قبول است، مگر آن که «مروي عنه» مشهور به کذب باشد، يا قرائن خارجي بر نادرستي اقامه شود؛ زيرا شخصيت‌هايي چون زُراره، محمد بن مسلم، ابوبصير و. . . از چنان اعتباري برخوردارند که نقل آنها را از تحقيق و ارزيابي سند، بي نياز مي‌سازد.
همچنين است قاده «لايروون و لا يرسلون»؛ زيرا اگر ابن ابي عُمَير در «وسائل الشيعة» حديث نقل کرده و تنها 21 مورد «عن رجال» و 126 مورد «عن بعض أصحابنا، عن بعض أصحابه» دارد، عقلا چگونه داوري مي‌کنند؟
همان ابن ابي عمير در «الکافي» 2290 حديث نقل کرده که تنها در 93 مورد «عن بعض» و در مورد «عن رجال» آمده است. و در «بحارالأنوار» 2107 حديث نقل کرده که فقط در 66 مورد «عن بعض» و در 10 مورد «عن رجل» آمده است. (73) عُقلا با چنين ارسالي چگونه برخورد مي‌کنند؟
بلي، باز هم تکرار مي‌کنيم که اگر قرائتي بر کذب و جعل اقامه شود، يا اشتباه در نقل بسيار باشد، يا «مروي عنه» مشهور به کذب باشد، نياز به بحث و فحص دارد و از اين قاعده خارج مي‌شود.
نتيجه آن است که اصحاب اجماع (الذين لا يروون و لا يرسلون إلا عن ثقة) اگر از کسي که مشهور به کذب است روايت نکنند، حديثشان قابل قبول است؛ مگر از جهت محتوا با مشکل روبه رو باشد و نقد محتوايي شود. طبيعي است که نقد محتوايي بر نقد سندي مقدم است؛ يعني نقد سند تا زماني اعتبار دارد که حديث از جهت متن با مشکلي مواجه نباشد.
3- عنايت به معاريف تضعيف نشده
در ميان راويان، افرادي هستند که عالمان رجال، آنها را توثيق و يا تضعيف نکرده اند. ليکن صاحب «اصل» و کتاب هستند؛ يا اين که روايت‌هاي بسيار نقل کرده اند. به عبارت ديگر، معاريفي هستند که توثيق و تضعيف ندارند. طبق رأي متأخران اصولي، نقل اينان مورد ترديد و خدشه است.به عقيده‌ي ما (همان طور که برخي اساتيد معظم و بزرگوار مطرح کرده اند)، (74) چنين افرادي نياز به توثيق ندارند. همين که در کتب رجال، قَدحي بر ايشان ثبت نشده، کافي است. زيرا اشتهار و معروفيت آنان به حدي است که اگر قَدحي داشتند، از نظر عالمان رجال، دور نمي‌ماند. اين مطلب، امري عقلايي است. در ميان عقلا اگر نويسنده‌اي شناخته شده باشد، در صورتي که مذمتي آشکار از او در کار نباشد، او را محترم مي‌شمرند و به نقل‌هايش توجه مي‌شود. مشايخ اجازه، صاحبان اصل و کتاب، راوايان کثير الروايه و. . . از اين قبيل اند.
برخي عالمان رجال، نسبت به عده‌اي از روات مانند: صندل، (75) مُعَلّي بن محمد، موسي بن بکر و واسطي و. . . اين تعبير (بي نياز بودن ايشان از توثيق) را به کار برده اند. (76)
4- تحقيق در قرائن و شواهد
در کتب رجال و درايه، قرائن و شواهدي آمده که نزد قدما سبب اعتبار حديث بوده اند، صاحب «وسائل»، 21 قرينه ياد کرده است. (77)و در «تنقيح المقال»، 12 قرينه ياد شده است. (78) اين قرائن، مورد نقد و جرح قرار گرفته‌اند و در اعتبار آنها تشکيک شده است. (79) به نظر مي‌رسد برخي از اين قرائن، مانند موافقت با دليل قطعي يا اجتماع مسلمين و. . . به نقد محتوايي باز مي‌گردد که پس از اين، از آن سخن مي‌گوييم. برخي ديگر نيز به طريقه‌ي دوم در اين نوشته (يعني قبول از راويان برجسته‌اي مانند «اصحاب اجماع» يا «الذين لايروون و لايرسلون إلا عن ثقة») بر مي‌گردد.
بجز اينها ساير قرائن، قابل اعتماد نيستند.
اما منظور ما از قرائن و شواهد، تحقيق‌هاي مورد است که نشان مي‌دهد دو راوي نمي‌توانند از نظر زماني از يکديگر نقل حديث کنند، يا راوي به هيچ وجه محل وقوع حادثه يا صدور سخن را درک نکرده است و. . .
مثلاً راوي «روايات غرانيق»، ابن عباس است که در زمان وقوع حادثه سه سال بيش نداشته است. زيرا وي متولد سال سوم قبل از هجرت است و نمي‌تواند ناقل اين حادثه باشد. (80)
و مثل آنچه در مورد روايت حماد در باب «آداب الصلاة» نقل کرديم (ضمنِ ايراد «جامع و مانع نبودن» در همين مقاله).
5- شناخت راويان کذاب
راوياني که معروف به کذب هستند و روايت آنها را هيج ثقه‌اي نقل نکرده، قابل قبول نيستند. بدين معنا که اصل در نقل اينها نادرستي است، مگر آن که افراد ثقه‌اي آن روايت را نقل کرده باشند يا قرائن و شواهدي بر درستي حديث اقامه گردد.از اين قبيل است رواتي که راوي آن، اعتراف به وضع و جعل حديث کند.
ب. نقد محتوا
دومين راه ارزيابي احاديث که مورد عمل عقلا و توصيه‌ي شرع است، نقد محتوايي احاديث است. روشن است که نقد سند، دايره‌ي کذب و نادرستي را محدود مي‌کند. اما نمي‌توان مدعي شد که تمام موارد کذب، از راه نقد سند، قابل احراز است.در کتب «علم الحديث»، پاره‌اي معيارها براي نقد محتوايي ذکر شده که فقيهان نيز در عمل، به آنها پايبندند و در اين جا به مهمترين آنها اشاره مي‌کنيم:
1- مخالفت با کتاب
در احاديث بسيار، عرضه‌ي حديث بر کتاب خدا مطرح شده و حديث مخالف کتاب، «باطل» (81) و «زُخرُف» (82) ناميده شده و يا فرموده اند: «آن را کنار گذاريد» (83) و «آن را نگفته ايم» (84) و. . . برخي از اين احاديث در ضمن «روايات مؤيد جعل و دَس» در آغاز همين مقاله نقل شد.علماي اصول، موضوع مخالفت يا موافقت حديث با کتاب را در ضمن مبحث «تعادل و تراجيح»، مورد کند و کاو قرار داده و بحث‌هاي ارزشمندي در اين زمينه ارائه کرده اند. تنها نکته‌اي که در اين جا بدان اشاره مي‌شود اين است که اين طريقه، مصداقي از طريقه‌ي عقلايي «نقد متن» است و نبايد آن را منحصر به باب تعارض احاديث کرد. بلکه همان طور که زبان پاره‌اي از اين روايات عام است، بايد نسبت به تمام احاديث، خواه متعارض و خواه غير متعارض، به کار گرفته شود. علامه‌ي طباطبايي در تفسير «الميزان» به موارد بسياري از اين قبيل اشاره کرده است. (85)
2- مخالفت با سنت قطعي
به اين مطلب هم در ضمن احاديث، توجه داده شده است ) (مانند حديث شماره‌ي پنج در آغاز همين مقاله. مخالفت با کتاب و سنت، در واقع به اين حقيقت بر مي‌گردد که سخن منسوب به هر متکلم را بايد با نقل‌هايي مسلمي که از او رسيده و اهداف و مقاصد قطعي او، سنجيد و ارزيابي کرد.علامه‌ي طباطبايي در تفسير «الميزان»، نمونه‌هاي از اين قبيل را شاهد آورده است. (86) و نيز امام خميني روايات جواز فروش انگور به شرابسازان را مخالف کتاب و سنت مي‌داند و آنها را نمي‌پذيرد. (87)
3- مخالفت با عقل
اگر مضمون حديثي با ادراک روشن عقل مخالفت داشت، نمي‌توان آن را پذيرفت؛ آية الله خويي درباره‌ي روايت سَکوني چنين کرده است:رواية السکوني عن جعفر عن أبيه (عليهماالسلام) إن علياً قال: لبن الجارية وبولها يغسل منه الثوب قبل أن تطعم، لأن لبنها يخرج من مثانة أمها، ولبن الغلام لايغسل منه الثوب و لا من بوله قبل أن يطعم، لأن لبن الغلام يخرج من العضدين و المنکبين. (88)
علي (عليه السلام) فرمود: از شير و بول دختر شيرخواره بايد اجتناب شود؛ زيرا از مثانه مادر خارج مي‌شود. اما از شير و بول پسر شيرخوار اجتناب لازم نيست؛ زيرا از بازوان و شانه‌هاي مادر خارج مي‌شود.
از جمله ايراداتي که آية الله خويي بر اين روايت وارد دانسته اند، اين است:
الثالثة: ان الرواية لايحتمل صحتها و مطابقتها للواقع أبداً للقطع بعدم اختلاف اللبن في الجارية و الغلام من حيث المحل بأن يخرج لبن الجارية من موضع و يخرج لبن الغلام من موضع آخر، لأن الطبيعة تقنضي خروج اللبن عن موضع معين في النساء بلافرق في ذلک بين کون الولد ذکراً أو أنثي. (89)
ايراد سوم آن است که احتمال درستي و مطابقت با حقيقت در اين حديث نيست؛ زيرا مي‌دانيم تفاوتي در چگونگي خروج شير پسر و دختر نيست؛ زيرا طبيعت اقتضا دارد که شير کودکان، از جايگاهي معين خارج شود و تفاوتي ميان دختر و پسر نيست.
بلي؛ ممکن است حديثي براي عقل قابل درک نباشد، و به تعبير ديگر: «فوق عقل» باشد، چنين احاديثي مورد نظر نيست. بلکه تنها آن رواياتي که عقل، محتوايش را قابل قبول نمي‌داند و با حس و وجدان مغايرت دارد، کنار نهاده مي‌شود.
علامه‌ي طباطبايي نمونه‌هايي از اين قبيل را در تفسير «الميزان» آورده است. (90)
4- مخالفت با حقايق تاريخي
اگر در ضمن حديثي مطلبي بر خلاف واقعيت‌هاي مسلم تاريخي نقد شود، شاهدي بر نادرستي آن حديث خواهد بود.علامه طباطبايي نمونه‌هايي از روايات را چون با تاريخ مسلم معارض بوده، کنار نهاده است. (91)
علامه‌ي شوشتري نيز در «الأخبار الدخلية» مخالفت با تاريخ را يکي از معيارها دانسته و بر آن پايه، برخي از روايات را نقد کرده است. (92)
اين، گزارشي اجمالي از شيوه‌هاي نقد حديث بود. همان گونه که گفته شد، غرض از اين مقال، اشاره به کليات بود. بدين جهت، از ورود به جزئيات، خودداري گرديد و تنها به ذکر نمونه‌هايي اکتفا شد. و نيز تأکيد مي‌شود که بديع بودن اين «رأي جامع»، در مفردات نيست؛ زيرا في الجمله مورد قبول بوده است؛ بلکه در تلفيق و ترکيب منسجم اين مفردات است.
در پايان، متذکر ميش مي‌شود که مسئله روش تحقيق در اسناد و مدارک يا متدولوژي پژوهش‌هاي تاريخي، در غرب، رونق بسيار دارد. آثار و نوشته‌هاي بسيار در اين موضوع به رشته‌ي تحرير درآمده و نقادي‌هاي عالمانه‌اي در اين زمينه صورت گرفته است. مناسب است عالمان و پژوهشگران اسلامي در ارزيابي متون ديني به آن نوشته‌ها نيز مراجعه کنند تا به کمک روش‌هاي رايج و موجود، به سمت نقد قويتر گام بردارند و نيز بتوانند به مقايسه پرداخته و در ارائه‌ي شيوه‌هاي بهتر، موفق گردند. (93)
پي‌نوشت‌ها:
1. الملل و النحل، ج 1، ص 165.
2. النهاية، ص 200 به نقل از: فوائد الأصول، ج 1، ص 157.
3. تصحيح الاعتقاد، ص 38 به نقل از: مصادر الاستنباط بين الأصوليين و الأخباريين، ص 52.
4. مصادر الاستنباط، ص 52-53.
5. اللغبية، شيخ طوسي، ص 2-3.
6. الفوائد المدنية، ص 40 به نقل از: مصادر الاستنباط، ص 58.
7. تصحيح الاعتقاد، ص 38 به نقل از: مصادر الاستنباط بين الأصوليين و الأخباريين، ص 52.
8. جهت آگاهي از آراي اخباري‌ها رجوع شود به:
مصادر الاستنباط بين الاصوليين و الأخباريين، محمد عبدالحسين محسن الغراوي.
المعالم الجديدة، شهيد سيد محمدباقر صدر، ص 76-83.
دائرة المعارف الشيعية، حسن الامين، ج 3، ص 107-109.
دائرةالمعارف تشيع، ج 2، ص 7-13.
9. معجم رجال الحديث، ج 1، ص 21؛ تنقيح المقال، ج 1، ص 175-178.
10. الفوائد المدنية، ص 181.
11. هداية الأبرار، ص 82.
12. الوافي، ج 1، ص 11.
13. وسائل الشيعة، ج 20، ص 36-47.
14. همان، ص 96-104.
15. همان، ص 61-79.
16. همان، ص 113-115.
17. الحدائق الناضرة، ج 1، ص 23 و 24.
18. الحدائق الناضرة، ج 1، ص 8.
19. همان، ص 15.
20. مرآة العقول، ج 1، ص 21 و 22.
21. مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532 به بعد و ص 29 به بعد.
22. الکافي، ج 1، ص 62، ج 1، بحارالأنوار، ج 2، ص 228، ح 13 و ج 36، ص 273 ح 96 و ج 78، ص 77، ح 49؛ وسائل الشيعة، ج 18، ص 152، ب 14، ح 1.
23. اختيار معرفة الرجال، ص 222، ش 401.
24. بحارالأنوار، ج 2، ص 225، ح 2 و ج 50، ص 80، ح 6.
25. همان، ج 2، ص 227.
26. اختيار معرفة الرجال، ص 222 ش 401. وسائل الشيعة ج 11، ص 338، ب 101، ح 9. بحارالأنوار، ج 2، ص 249-250، ح 62 و 63 و 64 و ج 25، ص 289، ح 46 و ج 67، ص 202، ح 4، ج 69، ص 222، ح 5 و ج 78، ص 289، ح 2.
27. اختيار معرفة الرجال، ص 305، ش 549؛ بحارالأنوار، ج 2، ص 217، ح 12 و ج 25، ص 262، ح 1 و ص 287، ح 42.
28. بحوث في علم الأصول، ج 7، ص 40-41.
29. معجم رجال الحديث، ج 1، ص 22-23.
30. تصحيح الاعتقاد، ص 124.
31. بحارالأنوار، ج 62، ص 74.
32. التهذيب، ج 4، ص 477-482.
33. تنقيح المقال، ج 1، ص 174.
34. الأرض والتربة الحسينية، ص 41-43.
35. المدخل الي عذب المنهل، ص 27 و 44. آية الله ميرزا ابوالحسن شعراني از عالمان بزرگ شيعي است که در علوم اسلامي چون کلام، حديث، تفسير و. . . تبحر داشته و بزرگاني چون آية الله حسن زاده آملي و آية الله جوادي آملي از شاگردان وي مي‌باشند.
36. کيهان انديشه، ش 1، ص 18.
37. انوارالهداية، ج 1، ص 244-245.
38. کتاب البيع، ج 5، ص 354-355.
39. معجم رجال الحديث، ج 1، ص 36.
40. بحوث في علم الاصول، ج 4، ص 284.
41. همان، ج 7، ص 291.
42. تنقيح المقال، ج 1، ص 176.
43. فرائد الاصول، ج 1، ص 291.
44. تنقيح المقال، ج 1، ص 183.
45. معجم رجال الحديث، ج 1، ص 97.
46. تنقيح المقال، ج 1، ص 183.
47. اللدرالنضيد، ج 1، ص 60-61 و ص 97.
48. مصباح الفقيه، کتاب الصلاة، ص 12.
49. وسائل الشيعة، ج 20، ص 65.
50. همان، ص 93-95.
51. معجم رجال الحديث، ج 1، ص 97.
52. بحوث في علم الرجال، محمد آصف المحسني: ص 44 و 45.
53. معجم رجال الحديث، ج 1، ص 41 و 42.
54. تنها کشّي در «رجال» خود، قدح و مدحش را مسند کرده است، به سان مؤلفان تاريخ بغداد، تاريخ اصبهان و تاريخ جرجان. (معرفة الحديث، محمدباقر البهبودي، ص 56)
55. دراية الحديث، ص 116.
56. براي توضيح بيشتر، رجوع شود به: فصل نامه‌ي ياد، ش 8، ص 127.
57. معجم رجال الحديث، ج 16، ص 151-163.
58. حضرت آية الله عبدالله جوادي آملي؛ استفاده‌ي شفاهي نويسنده از محضر ايشان.
59. معجم رجال الحديث، ج 20، ص 198-218.
60. معرفة الحديث، محمدباقر البهبودي، مرکز انتشارات علمي - فرهنگي، ص 3-4.
61. کليات في علم الرجال، ص 25-28.
62. تنقيح المقال، ج 1، ص 174 و 175.
63. الرافد في علم الأصول، السيد علي السيستاني، ج 1، ص 24-25.
64. تراثنا الفکري في ميزان الشرع و العقل، محمد الغزالي، المعهد العالمي للفکر الاسلامي، امريکا، ص 155-156، به نقل از: السنة و مکانتها في التشريع الاسلامي.
65. تراثنا الفکري في ميزان الشرع و العقل، ص 155-156، ترجمه آزاد.
66. عدة الأصول، ج 1، ص 367-371 (طبع مؤسسة آل البيت).
67. نقد الحديث، حسين الحاج حسن، ج 2، ص 13.
68. به عنوان نمونه رجوع شود به:
الأسرار المرفوعة في الأحاديث الموضوعة، ص 424-467.
أضواء علي السنة المحمدية، محمود ابورية، ص 140-143.
مصطلح علوم الحديث، صبحي الصالح، ص 282-295.
69. رجال الکشي، ص 238، ش 431 و ص 375، ش 705 و ص 556، ش 1050.
70. عدة الأصول، ج 1، ص 386.
71. مستدرک الوسائل، ج 3، ص 757.
72. رجوع شود به: معجم رجال الحديث، ج 1، ص 59-63؛ وسائل الشيعة، ج 20، ص 79-92؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 757-770؛ قواعد الحديث، غريفي، ص 37-76؛ کتاب الطهارة، امام خميني -ره-، ج 3، ص 245-258؛ بحوث في علم الرجال، ص 77-88؛ کليات في علم الرجال، ص 163-178.
73. اين آمار از برنامه رايانه‌اي «نور»، تدوين مرکز کامپيوتر علوم اسلامي - قم، استخراج شده است.
74. استاد بزرگوار حضرت آية الله ميرزا جواد تبريزي.
75. معجم رجال الحديث، ج 9، ص 140.
76. استفاده شفاهي نويسنده، از محضر آية الله استاد ميرزا جواد تبريزي.
77. وسائل الشيعة، ج 20، ص 93-95.
78. تنقيح المقال، ج 1، ص 210-211.
79. رجوع شود به: معجم رجال الحديث، ج 1، ص 67-96؛ کليات علم الرجال، ص 161-351.
80. التمهيد في علوم القرآن، ج 1، ص 61.
81. وسائل الشيعة، ج 18، ص 89، ح 48.
82. همان، ص 78، ح 12 و 14.
83. همان، ح 10.
84. همان، ص 79، ح 15.
85. به عنوان مثل رجوع شود به: الميزان، ج 1، ص 256، ج 2، ص 286 و ص 439. ج 4، ص 283. ج 7، ص 150، 209 و 211. ج 8، ص 286. ج 9، ص 366. ج 11، ص 42، 167 و 252. ج 12، ص 133 و 286. ج 14، ص 69، 205 و 207. ج 15، ص 292. ج 19، ص 390.
86. رجوع شود به: الميزان، ج 12، ص 286. ج 14، ص 229 و 396.
87. کتاب البيع، ج 5، ص 354-355.
88. وسائل الشيعة، ج 2، ص 1003، ب 31 من النجاسات، ح 4.
89. التنقيح في شرح العروة الوثقي (کتاب الطهارة)، ج 3، ص 82-83.
90. رجوع شود به: الميزان، ج 2، ص 439، آيه‌ي سوره بقره. ج 3، ص 185، آيات 35 - 41 آل عمران. ج 15، ص 369، آيات 15-44 سوره نمل. ج 19، ص 390، آيات آخر سوره‌ي قلم.
91. رجوع شود به: الميزان، ج 14، ص 379. ج 15، ص 369. ج 20، ص 70 و 83.
92. رجوع شود به: الأخبارالدخيلة، محمدتقي التستري، ج 1، ص 158-162 و 179-195 و ص 233.
93. برخي از اين کتب، به فارسي نيز درآمده است، مانند:
روش‌هاي پژوهش در تاريخ، شارل ساماران، گروه مترجمان، آستان قدر رضوي، 4 ج.
مقدمه‌اي بر روش تحقيق تاريخي، ترجمه‌ي آوانس آوانسيان، انتشارات دانشگاه تهران.
مقدمه‌اي بر روش تحقيق علوم انساني و تاريخي، ترجمه‌ي احمد سخاوندي، انتشارات کهکشان.
تاريخ چيست، اي. اچ. کار، حسن کامشاد، انتشارات خوارزمي.
و نيز: تاريخ در ترازو، عبدالحسين زرين کوب، ص 138-167، انتشارات اميرکبير.
مهريزي، مهدي؛ (1381)، حديث پژوهي (جلد اول)، قم: سازمان چاپ و نشر دارالحديث، چاپ دوم.
