نويسنده: حسين توسلي

چگونه انسان در برابر خداوند ذي حق است؟

در مباحث قبل گفتيم شهيد مطهري به حقوقي كه اعتبار ذاتي دارد و تابع وضع و قانون نيست، اذعان دارد و اين قاعده را در حوزه‌ي شريعت هم جاري مي‌داند، يعني قطع نظر از اوامر و نواهي شارع، به وجود برخي حقوق واقعي براي انسان‌ها قائل است به نحوي كه خطابات شرع هم بيانگر آن حقوق و مصالح واقعي است. سؤالي كه در اينجا پيش مي‌آيد اين است كه چگونه مي‌توان تصور كرد كه انسان در قبال خداوند ذي حق باشد؟ آيا اين امر با عقايد ما راجع به خداوند و توحيد ربوبي سازگار است؟ پاسخي كه متكلمان به اين سؤال مي‌دهند اين است كه انسان حقيقتاً بر خداوند حقي ندارد؛ اما با نوعي تسامح و مجازگويي مي‌توان در اين جا واژه‌ي حق را به كار برد كه شواهدي نيز از كلام معصومين (عليهم السلام) در اين باره نقل كرده‌اند.
شهيد مطهري نيز در كتاب حكمت‌ها و اندرزها مي‌گويد: ذات مقدس باري تعالي كه غني كامل و مالك مطلق است بر مخلوقات خود حقوقي دارد و بندگان او مديون فضل و نعمت او و مسئول امر او مي‌باشند بدون اين كه او مديون هيچ موجودي باشد. لذا علي (عليه السلام) مي‌فرمايد: «ولو كان لأحدٍ أن يجري له و لا يجري عليه لكان ذلك خالصاً لله سبحانه (1)؛ اگر در تمام جهان هستي موجودي باشد كه بر ديگران حق داشته باشد و ديگران بر او حقي نداشته باشند، او ذات اقدس الهي است». او هيچ مسئوليت و مديونيّتي ندارد، در حاليكه مخلوقات سراسر وجودشان دين و مسئوليت به حق تعالي است: «لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْأَلُونَ‌ » (2). در عين حال، ذات اقدس الهي كه اطاعت خويش را حق خود بر مردمان خوانده، پاداشي را كه به فضل و رحمت خويش به بندگان عنايت مي‌كند، به عنوان حق مردمان بر خودش به رسميت شناخته است؛ يعني با وجودي كه هيچ انساني حق مطالبه‌ي ثواب براي اطاعتش ندارد، نام اين لطف و عنايتش را حق گذاشته و خود را مديون بشر براي اعطاي اجر و ثواب، معرفي كرده است. (3)
اما گذشته از مسئله‌ي ثواب طاعات و آن چه بر مشرب متكلمان از كلام ايشان نقل كرديم، موضوع حق طبيعي انسان در قبال خداوند به نحوي مقدم بر شرع، چگونه و به چه معنا قابل توجيه است؟ براي روشن شدن مطلب، لازم است بار ديگر به مبناي حقوق طبيعي نزد ايشان توجه كنيم. شهيد مطهري نوعي ارتباط غايي تكويني بين ذي حق و مورد حق ملاحظه مي‌كند، يعني از اين كه در طبيعت مي‌بينيم انسان نيازمند و مستعد براي كمالات خاصي هست و دست تدبير مدبر عالم خلقت فلان شيء را وسيله‌ي مناسبي براي استكمال او قرار داده است، استحقاق او را در مي‌يابيم، از اين رو «مي‌توان گفت كه ذي حق كه مستحق است، از نوع استحقاق قابل در مقابل معطي است. حق دارد، يعني قابليت تامّه دارد، برخلاف آن كه حق ندارد، يعني شايستگي و قابليت ندارد و فيض هدر است.» (4)
در كتاب شريف عدل الهي اظهار مي‌دارد: در عالم ارتباطات بشري، ما شخصي را كه به حقوق ديگران تجاوز نمي‌كند و هيچ‌گونه تبعيض ناروا ميان افراد قائل نمي‌شود و طرفدار مظلوم و دشمن ظالم است، داراي نوعي كمال، قابل تحسين و عادل مي‌دانيم. در مقابل، فردي را كه به حقوق ديگران تجاوز مي‌كند و ميان افراد تبعيض قائل مي‌شود ظالم و لايق تقبيح مي‌شماريم؛ اما راجع به خداي متعال چطور؟ آيا عدالت در مورد ذات الهي نيز اين طور است؟ اگر فرض كنيم معناي عدل و ظلم به همان مفهوم اخلاقي به كار رفته در حوزه‌ي انساني در مورد خداوند هم قابل جريان باشد، آيا اين‌ها عملاً مي‌تواند در مورد خداوند مصداق پيدا كند؟ بديهي است كه در ارتباط ميان خالق و مخلوق، مخلوق هرچه دارد از خالق است؛ هيچ كس در برابر خداوند حقي و مالكيتي و اولويتي ندارد، او مالك الملك مطلق است، از اين رو اگر عدالت رعايت حق غير است و ظلم تجاوز به حق غير، يعني براي تطبيق اين دو لازم است پاي حقي در ميان باشد، بر اين اساس، افعال حق تعالي نمي‌تواند متصف به عدل و ظلم بشود.
استاد در ادامه مي‌گويد: معنايي از عدل كه در نظر حكماي الهي قابل استناد به ذات پروردگار است، اين است كه خداوند در افاضه‌ي وجود و كمالات وجودي رعايت قابليت‌ها و امكان استفاضه و فيض‌گيري موجودات را مي‌كند و از آن جا كه فياض علي‌الاطلاق است، به هر موجودي برحسب قابليت و استحقاق وجودي كه در مرتبه‌ي او هست، كمالات وجودي اعطا مي‌كند و منع فيض يا امساك جود نمي‌نمايد. عدل خداوند، عين فضل وجود اوست و از فياضيت او بر مي‌خيزد، نه اين كه موجودي بر خداوند حق داشته باشد، به نحوي كه اعطاي آن حق، اداي دين به حساب بيايد يا او حق مطالبه داشته باشد. اگر ما به طور قطع حكم به عدالت خداوند مي‌كنيم، از اين روست كه مي‌دانيم از فياض علي‌الاطلاق جز اين سر نمي‌زند، نه اين كه از باب تعيين تكليف براي حق تعالي باشد. (5)
بنابراين مي‌توان نتيجه گرفت (6) كه اگر فرض شود در ملاحظه‌ي فطرت انسان و در متن عالم خلقت به يك رشته استعدادها، قابليت‌ها و ارتباط غايي با برخي امور برخورديم كه به طور قطع ما را به اين نتيجه مي‌رساند كه او شايستگي و استحقاق خاصي دارد، با توجه به اعتقاد ما به فضل و رحمت و تدبير و حكمت الهي، كشف مي‌شود كه مسلماً خداوند از اجابت و اعطاي متناسب با اين استحقاق دريغ نخواهد داشت. از اين طريق، قبل از اينكه در خطاب شرع به دليل حجت ظاهر به موضوع پي ببريم، حجت باطن (عقل) به مدد مطالعه‌ي طبيعت ما را به موضوع رهنمون مي‌سازد. البته درباره‌ي نشانه‌ها و معيارهاي اين تشخيص قطعي عقلي و قلمروي آن، مباحثي هست كه بايد در جاي خود تشريح گردد.

توأم بودن حق با مسئوليت

از نظر اسلام، برخلاف برخي ديدگاه‌هاي مدرن غربي، انسان صرفاً مدعي و طلبكار از طبيعت و ديگران نيست؛ انسانيت انسان در كسب منافع شخصي، زياده طلبي و آزادي از قيد و بندها خلاصه نمي‌شود. هر چند تمايل به اين امور بخشي از طبيعت وجود اوست، اما يك عنصر محوري در شخصيت انساني كه او را از جماد و حيوان متمايز مي‌كند، احساس تعهد به حق و فضيلت است؛ شرافت انساني در وجود او خاستگاه نوعي احساس مسئوليت در پيشگاه الهي است.
شهيد مطهري با اشاره به آيه‌ي «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَ حَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (7)، مي‌گويد: «آن امانت بزرگ كه همه از تحمل آن سر باز زدند و تنها انسان آن را پذيرفت، تكليف و مسئوليت است. هر موجودي از موجودات به هر نقطه كه برسد و هر كمالي را كه طي كند، بدون اراده و اختيار طي مي‌كند، نمي‌تواند به ميل خود و اراده‌ي خود راه خود را عوض كند و تغيير دهد و تنها انسان است كه در هر لحظه قادر است به سوي هر هدفي كه اراده كند، حركت خود را تغيير دهد. انسان بسياري از كمالات و ترقيّات خود را در پرتو تكليف و قانون و مسئوليت قانوني طي مي‌كند. براي انسان بسي افتخار است كه مي‌تواند حقي را به عهده بگيرد و وظيفه‌اي را گردن نهد. بسياري از افراد به نام آزادي مي‌خواهند خود را از قيد تكاليف و حقوق آزاد سازند. البته انسان مي‌تواند آزاد زندگي كند و بايد هم آزاد زندگي كند، ولي به شرط اين كه انسانيت خود را حفظ كند، يعني از هر چيزي و هر قيدي مي‌توان آزاد بود، مگر از قيد انسانيت. آدمي اگر بخواهد از قيد تكاليف و حقوق خود را آزاد بداند، بايد قبلاً از انسانيت استعفا بدهد. انسان به حكم همان استعداد و شايستگي فطري، از يك طرف استحقاق بزرگي براي استفاده از مواهب خلقت دارد و از طرف ديگر مسئوليت عظيمي نسبت به همه‌ي موجوداتي كه در اختيار اوست، از جماد و نبات و حيوان، دارد تا چه رسد به مسئوليت‌هاي عظيمي كه نسبت به انسان‌هاي مانند خود دارد.» (8)
قرآن كريم مي‌فرمايد: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِيهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ» (9)؛ يعني شما را از زمين آفريد و از شما مي‌خواهد كه زمين را آباد كنيد. بنابراين تنها فرزند زمين و اين آب و خاك بودن كافي نيست كه حق شما به فعليت برسد؛ فعاليت و عمران و احياي زمين هم لازم است. تا اين تكليف عملي نشود، آن حق بالقوه به فعليت نمي‌رسد. ساير جانداران به حكم غريزه زندگي مي‌كنند، اما انسان كه داراي عقل و اختيار بوده و وسعت دايره‌ي عملش گسترده است، بايد كار كند تا از حق خدا داده‌ي خويش استفاده كند. تا وقتي كه مرحله‌ي غريزه است، مثل حق طفل بر پستان مادر، بدون اين كه تكليفي باشد، حق ثابت و مسلم است، اما آن گاه كه انسان مي‌خواهد از پستان مادر زمين شير بخورد، ديگر شير آماده نيست، بايد با فعاليت آن را تهيه كند؛ از اين رو در مقابل حقي كه بر عهده‌ي مادر زمين دارد، حقي هم اين مادر بر انسان دارد و آن عمران زمين است.
علي (عليه السلام) در نخستين روزهاي خلافتش فرمود: «إنّكم مسؤولون حتي عن البقاع و البهائم (10)؛ شما مسئوليد (و حقوقي بر عهده‌ي شماست)، حتي در قبال زمين و چهارپايان.» گمان نبريد اگر اين حيوانْ باركش و ملك شماست، هر رفتاري كه بخواهيد مي‌توانيد با آن بكنيد و مسئول سير كردن و آب دادن و سلامتي آن نيستيد، نه، چنين نيست.
آن حضرت درباره‌ي تلازم تكاليف و حقوق مي‌فرمايد: «لا يجري لأحدٍ إلا جري عليه و لا يجري عليه إلا جري له (11)؛ حقي براي كسي نيست مگر آن كه به عهده‌اش هم حقي هست و به عهده كسي حقي نيست مگر آن كه براي او و به نفع او حقي است (يعني تكليف و حق از يكديگر جدا نيستند)» (12).
بسياري از مناصب اجتماعي كه به ظاهر و در نظر عامه امتياز و حقي براي فرد به حساب مي‌آيد، در واقع تكليف و مسؤوليتي است براي او. اگر سوء استفاده‌ي از مناصب اجتماعي را بگيريم، آن وقت روشن مي‌شود كه نمي‌توانيم عنوان حق به آن‌ها بدهيم، بايد عنوان تكليف به آن‌ها داد؛ شرايط تكليف هم غير از شرايط حق است. براي علي (عليه السلام) خلافت و حكومت تكليف بود، نه حق؛ در روزهاي گرم بيرون دارالاماره مي‌آمد و در سايه مي‌نشست، مبادا ارباب رجوعي بيايد و در آن هواي گرم دسترسي به او پيدا نكند. اين در واقع از تكليف هم بالاتر است، رياضت است. (13)

لزوم اعتراف حكومت‌ها و اولياي دين به حقوق مردم

از نكات مهم در اظهارات شهيد مطهري (رحمه الله) اين است كه اكتفاي به حقوق انساني و در نظر نگرفتن مسئوليت‌ها و برعكس، منحصر دانستن موضوع به تكاليف و وظايف و ناديده گرفتن حقوق انساني، دو جانب افراط و تفريط بوده و هر دو بر خطاست. كساني كه مي‌خواهند نظام امور جامعه را براساس يكي از اين دو فرض سامان دهند، با بن بست رو به رو خواهند شد؛ چون هم افراط در محوريت قائل شدن براي حقوق و ادعاهاي فردي و رويگرداني از مسئوليت‌ها و عواطف انساني در قبال ديگران و هم تفريط در محوريت دادن به تكاليف و تمكين افراد و ناديده گرفتن حقوق و تشخّص آن‌ها، هر دو مشكل‌زا است.
درباره‌ي شقّ اول، پيش از اين اشاره‌اي داشتيم، (14) در اين جا در مورد شق دوم مسئله از زبان استاد شهيد توضيح مي‌دهيم. ايشان بعد از توجه دادن به اين كه علماي اسلام با تبيين اصل عدل، پايه‌ي فلسفه‌ي حقوق را بنا نهادند و توجه به حقوق بشر به عنوان امري ذاتي و خارج از قوانين قراردادي، اولين بار به وسيله‌ي مسلمانان عنوان شد و آن‌ها پايه‌ي حقوق طبيعي و عقلي را بنا نهادند، به يك نكته‌ي رواني اشاره مي‌كند، او مي‌گويد:
«به نظر من گذشته از علل تاريخي، يك علت رواني و منطقه‌اي نيز دخالت داشت در اين كه مشرق اسلامي مسئله‌ي حقوق عقلي را كه خود پايه نهاده بود دنبال نكند. يكي از تفاوت‌هاي روحيه‌ي شرقي و غربي در اين است كه شرق تمايل به اخلاق دارد و غرب به حقوق؛ شرق شيفته‌ي اخلاق است و غرب شيفته‌ي حقوق. شرقي به حكم طبيعت شرقي خودش انسانيت خود را در اين مي‌شناسد كه عاطفه بورزد، گذشت كند، همنوعان خود را دوست بدارد، جوانمردي به خرج دهد، اما غربي انسانيت خود را در اين مي‌بيند كه حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع كند و نگذارد ديگري به حريم حقوق او پا بگذارد. بشريت هم به اخلاق نياز دارد و هم به حقوق، انسانيت هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق، هيچ كدام از حقوق و اخلاق به تنهايي معيار انسانيت نيست. دين مقدس اسلام اين امتياز بزرگ را دارا بوده و هست كه حقوق و اخلاق را توأماً مورد عنايت قرار داده است. در اسلام هم چنان كه گذشت و صميميّت و نيكي به عنوان اموري اخلاقي «مقدس» شمرده مي‌شوند، آشنايي با حقوق و دفاع از حقوق نيز «مقدس» و انساني محسوب مي‌شود.» (15)
در كتاب سيري در نهج البلاغه درباره‌ي لزوم اعتراف حكومت‌ها به حقوق مردم مي‌گويد:
«يكي از چيزهايي كه رضايت عموم بدان بستگي دارد اين است كه حكومت با چه ديده‌اي به توده‌ي مردم و به خودش نگاه مي‌كند؟ با اين چشم كه آن‌ها برده و مملوك و خود، مالك و صاحب اختيار است و يا با اين چشم كه آن‌ها صاحب حقند و او خود تنها وكيل و امين و نماينده است؟ در صورت اول، هر خدمتي انجام مي‌دهد از نوع تيماري است كه مالك يك حيوان براي حيوان خويش انجام مي‌دهد و در صورت دوم، از نوع خدمتي است كه يك امين صالح انجام مي‌دهد. اعتراف حكومت به حقوق واقعي مردم و احتراز از هر نوع عملي كه مشعر بر نفي حق حاكميت آن‌ها باشد از شرايط اوليه‌ي جلب رضا و اطمينان آنان است.» (16)
سپس با توجه به تجربه‌ي منفي تاريخي از نحوه‌ي حاكميت كليسا و منجر شدن آن به رشد مادي‌گري مي‌نويسد:
«وقتي علل و ريشه‌هاي اين امر را جست و جو مي‌كنيم، مي‌بينيم يكي از آن‌ها نارسايي مفاهيم كليسايي از نظر حقوق سياسي است. ارباب كليسا و هم چنين برخي فيلسوفان اروپايي، نوعي پيوند تصنّعي ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسي و تثبيت حكومت‌هاي استبدادي از طرف ديگر برقرار كردند. طبعاً نوعي ارتباط مثبت ميان دموكراسي و حكومت مردم بر مردم و بي‌خدايي فرض شد...
يكي از موجبات عقب‌گرد مذهبي، اين است كه اولياي مذهب ميان مذهب و يك نياز طبيعي تضاد برقرار كنند، مخصوصاً هنگامي كه آن نياز در سطح افكار عمومي ظاهر شود. درست در مرحله اي كه استبدادها و اختناق‌ها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنه‌ي اين انديشه بودند كه حق حاكميت از آن مردم است، كليسا يا طرفداران كليسا و يا با اتكاي به افكار كليسا، اين فكر عرضه شد كه مردم در زمينه‌ي حكومت فقط تكليف و وظيفه دارند، نه حق. همين كافي بود كه تشنگان آزادي و دموكراسي و حكومت را بر ضد كليسا بلكه بر ضد دين و خدا به طور كلي برانگيزد.» (17)
ايشان پس از اشاره به منطق استبدادي موجود در برخي نظريات متفكران مغرب زمين، ادامه مي‌دهد:
« در اين فلسفه‌ها مسئوليت در مقابل خداوند، موجب سلب مسئوليت در مقابل مردم فرض شده است؛ مكلف و موظف بودن در برابر خداوند كافي دانسته شده است براي اين كه مردم هيچ حقي نداشته باشند. عدالت همان باشد كه حكمران انجام مي‌دهد... آن چه در اين فلسفه‌ها ديده نمي‌شود اين است كه اعتقاد و ايمان به خداوند پشتوانه‌ي عدالت و حقوق مردم تلقي شود.
حقيقت اين است كه ايمان به خداوند از طرفي زيربناي انديشه‌ي عدالت و حقوق ذاتي مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه مي‌توان وجود حقوق ذاتي و عدالت واقعي را به عنوان دو حقيقت مستقل از فرضيه‌ها و قراردادها پذيرفت و از طرف ديگر بهترين ضامن اجراي آنهاست.» (18)
آن گاه در اين باره به كلمات افتخار آفرين اميرالمؤمنين (عليه السلام) استشهاد مي‌كند كه بخش‌هايي از آن را نقل مي‌كنيم:
«در خطبه 214 مي‌فرمايد: أمّا بعد، فقد جعل الله لي عليكم حقّاً بولاية‌أمركم و لكم عليّ من الحقّ مثل الذي لي عليكم (خداوند براي من به موجب اين كه وليّ امر و حكمران شما هستم، حقي بر شما قرار داده است و براي شما نيز بر من همان اندازه حق است كه از من بر شما)... ليس إمرؤ و إنْ عظمتْ في الحقّ منزلتُه و تقدّمت في الدين فضيلتُه بفوق أنْ يعان علي ما حمله الله من حقه و لا إمرؤ و إنْ صغر ته النفوس واقتحمته العيون بدون أنْ يعين علي ذلك أو يُعان عليه (هيچ كس هرچند مقام و منزلتي بزرگ و سابقه‌اي درخشان در راه حق و خدمت به دين داشته باشد، در مقامي بالاتر از همكاري و كمك به او در اداي وظايفش نمي‌باشد و هيچ كس هم هر اندازه مردم او را كوچك بشمارند و چشم‌ها او را خرد ببينند، در مقامي پايين‌تر از همكاري و كمك رساندن و كمك گرفتن نيست). فلا تكلّموني بما تكلّم به الجبابرة و لا تتحفّظوا امني بما يتحفّظ به عند أهل البادرة‌و لا تخالطوني بالمصانعة و لا تظنّوا بي استثقالاً في حق قيل لي و لا التماس اعظام لنفسي فإنّه من استثقل الحقّ أنْ يقال له أو العدل أنْ يعرض عليه كان العمل بهما أثقل عليه فلا تكفوا عن مقالة بحقّ أو مشورة بعدلٍ (با من آن سان كه با جباران و ستمگران سخن مي‌گويند، سخن نگوييد؛ القاب پرطنطنه برايم به كار نبريد؛ آن ملاحظه كاري‌ها و موافقت‌هاي مصلحتي كه در برابر مستبدان اظهار مي‌دارند، در برابر من اظهار مداريد؛ با من به سبك سازشكاري معاشرت نكنيد؛ گمان مبريد كه اگر به حق سخني به من گفته شود بر من سنگين آيد و يا از كسي بخواهم مرا تجليل و تعظيم كند كه هركس شنيدن حق يا عرضه شدن عدالت بر او ناخوش و سنگين آيد، عمل به حق و عدالت بر او سنگين‌تر است، پس از سخن حق يا نظر عادلانه خودداري نكنيد.» (19)

تقدم حق اجتماع

از مباحث گذشته معلوم شد كه شهيد مطهري در عين اين كه به حقوق طبيعي اذعان دارد، اين حقوق را در متن يك نظام هدفمند جست و جو مي‌كند كه حاوي حقايق، ارزش‌ها و غاياتي است. حقوق انساني هم در راستاي آن حقايقِ ارزشي معنادار و توجيه‌پذير مي‌شود. در جهان‌بيني اسلامي، برخلاف ديدگاه‌هايي كه درصدد تهي كردن حقوق از عنصر فضيلت است، حقوق انساني در جوهر خود به حقيقت متعهد است و به غايات و كمالات مكنون در آفرينش جهان و انسان وفادار است؛ بيرون از جاده‌ي حقيقت، فلسفه‌ي وجودي خود را از دست مي‌دهد.
شهيد مطهري مي‌گويد: «بايد هم حق را بشناسيم و هم حقيقت را. شناختن حقيقت به اين است كه نظام هستي و جريان عالم وجود را همان‌طور كه هست تصور كنيم، نه اين كه در ذهن خود گرفتار خيالات و اوهامي بشويم كه از واقع فرسنگ‌ها دور است. خودمان را همان طور كه هستيم بشناسيم، جهان را همان طور كه هست بشناسيم، خداوند را با صفات كمال و جمال و جلال بشناسيم، و اما شناختن حق به اين است كه دَين خود را تميز دهيم و بدانيم چه مديونيّت‌ها داريم؛ بدانيم نسبت به نزديك‌ترين امور به خودمان يعني اعضا و جوارح بدن خود مديونيم و حقوق اين‌ها را ادا كنيم، نسبت به پدر و مادر و زن و فرزند و معلم و همسايه و خويشاوندان و همكيشان و هموطنان ... اگر خودمان و خداي خودمان و جهاني را كه در آن زندگي مي‌كنيم شناختيم و به حقوقي كه به عهده‌ي ما هست آشنا شديم، مي‌توانيم با سربلندي و سرافرازي ادعا كنيم كه ما هم اهل حقّيم و هم اهل حقيقت.» (20)
از اين رو ايشان در بيان اين كه چگونه ممكن است در شرايطي حق فردي فداي حق اجتماعي بشود، مي‌گويد: «مي‌توان گفت چون مبناي حقوق، توجه طبيعت به غايت است و زندگي اجتماعي از غايات كماليّه‌ي طبيعت است، و هر چه كه در جهت كمال طبيعت باشد، حق است، هرچند مستلزم ابطال حق جزئي يك فرد باشد، نظير حق داشتن نوع اشرف [در مورد] تغزّي از نوع اخس است. حقوق علت تامه نيستند، بلكه مقتضي هستند و ظلمْ ابطال حق بدون حق است و اما اگر خود طبيعت، حقِ ابطال حقي را داده باشد ظلم نيست.» (21)
بنابراين اگر ايشان در بيان منع حقوقي خودكشي، از حق الهي و حق اجتماع سخن مي‌گويد از همين رو است: «هيچ كس نمي‌تواند از جنبه‌ي حقوقي ادعا كند كه اختيار خودم را دارم، مي‌خواهم خودم را معدوم كنم. اجتماع به او مي‌گويد من در اين ساختمان مجهز سهيم و شريكم... تو حق نداري پيش از آن كه دَيْن اجتماع خود را بپردازي، خود را معدوم كني... و اگر فرضاً اجتماع از حق خود بگذرد و قانوني تصويب كند و خودكشي را اجازه دهد، باز هم از نظر حق الهي حق ندارد، يعني هركس بيش از آن اندازه كه از آن خودش است از آن خالقش است، نه به معناي اين كه خالق در او ذي نفع است، بلكه به معناي اين كه در او ذي نظر است» (22)، يعني به مصلحت و كمال او نظر دارد.
شهيد مطهري راجع به حيات اجتماعي بشر و رابطه‌ي فرد و جامعه در جاهاي متعددي بحث كرده است و نظريات خاصي در اين باره دارد و ليكن محور اصلي اين مسئله كه جنبه‌ي جامعه شناختي آن است، از موضوع اين مقاله خارج است؛ آن چه را كه در اين جا به آن مي‌پردازيم، جنبه‌ي حقوقي موضوع است؛ بحث بر سر رابطه‌ي حقوق فردي و مصالح عمومي جامعه است. از نظر ايشان حقوق انساني حدود و ثغوري دارد كه يكي از آن حدود، حق اجتماع است.
در كتاب اسلام و مقتضيات زمان مي‌گويد: «بدون شك انسان يك موجود اجتماعي است. معناي اين كه انسان موجود اجتماعي است، مسلماً صرف اين نيست كه انسان‌ها بايد با يكديگر در يك مكان، مثلاً در شهر يا ده، زندگي كنند... صرف اين نيست كه فقط با هم گله‌وار زندگي مي‌كنند، بلكه زندگي افراد بشر براساس يك سلسله روابط است و درواقع يك نوع تركيب ميان افراد صورت مي‌گيرد.» (23)
در ادامه مي‌گويد: اجتماع انسان مثل اجتماع درختان در يك باغ نيست كه سرنوشتشان از هم جداست، همان‌طور كه مثل اجتماع دو عنصر گازي در تركيب آب نيست كه كل مركب در آن به عنوان عنصر جديد وجود دارد. جامعه‌ي بشري نه مثل درخت‌ها يا گوسفندهايي است كه در يك جا جمعند كه اصالت صد در صد مال افراد و اجزاست و نه مثل يك مركب طبيعي يا شيميايي است كه اصالت صد در صد مال كل است. افراد انسان هم تابع كل هستند و هم از نوعي استقلال در مقابل كل برخوردارند. از اين رو اين جزء مي‌تواند كل خودش را تغيير دهد انسان هم تحت تأثير و ساخته‌ي محيط خويش است و رنگ محيط خود را دارد و هم از نوعي آزادي و اختيار و استقلال در مقابل محيط برخوردار است و حتي قدرت تغيير دادن آن را دارد. (24)
ايشان با ردّ نظر كساني كه تشكل اجتماعي را مانند يك شركت سهامي حاصل قرارداد افراد تلقي مي‌كنند، مي‌گويد: «به دليل اين كه اجتماع خودش وجود دارد، چون تركيب وجود دارد و به دليل اين كه اجتماع وحدت دارد، عمر دارد، حيات و موت دارد و نمي‌تواند نداشته باشد، اجتماع حقوق دارد. پس حرف اصالت فردي‌ها كه به كلي اجتماع را امري اعتباري مي‌دانند، غلط است.» (25)
در نظر ايشان فرضيه‌اي هم كه فقط براي اجتماع اصالت قائل است و فرد را كاملاً فاني و مضمحل در جامعه مي‌داند، درست نيست؛ هم فرد اصالت دارد هم جامعه. از نظر اسلام هر دو ذي حق هستند.» (26)
در پاسخ به اين سؤال كه چگونه مي‌توان به خاطر اجتماع، حقوق فردي را علي‌رغم رضايت او محدود كرد، ايشان معتقد است: ديدگاه‌هاي فردگرايانه و مبتني بر قرارداد نارساست، زيرا نمي‌توان گفت شركت افراد در اجتماع، امضاي ضمني قراردادي اين‌گونه امور است. اما بر مبنايي كه خود ايشان در حقوق فطري دارد، در عين اين كه براي فرد معتقد به حق طبيعي هستيم، براي جامعه هم هويت حقوقي قائليم. شركت فرد در اجتماع و گره خوردن سرنوشت او به غايات اجتماعي به فرمان طبيعت است. اصل تقدم حقوق اجتماعي بر حقوق فردي نيز ناشي از همين امر طبيعي و حقيقت نهفته در آن است. (27)
البته واضح است كه اگر در جايي به سبب تقدم مصالح عمومي بر منافع خصوصي، خسارتي متوجه افراد شد، بايد جبران شود، مثلاً شهرداري‌ها مي‌توانند در موقع احداث معابر و توسعه خيابان‌ها به قدر لازم مالكيت زمين‌ها را از اشخاص سلب كنند، ولي موظفند بهاي عادلانه‌ي املاك را به آن‌ها بپردازند. (28)
«اسلام به طور مسلم با اين كه ديني است اجتماعي و براي جامعه شخصيت قائل است، حيات و ممات قائل است، سعادت و شقاوت قائل است، مصلحت و مفسده قائل است، به تقدم مصلحت جامعه بر مصلحت فرد قائل است و امتيازات طبقاتي را لغو كرده است. با همه‌ي اين‌ها در عين حال نظام اجتماعي اسلامي حقوق و امتيازات واقعي افراد را ناديده نمي‌گيرد؛ فرد را از نظر شخصي در مقابل اجتماع ناچيز نمي‌شمارد، مانند برخي متفكرين جهان نمي‌گويد فرد هيچ كاره است، هرچه هست جامعه است... اسلام حقوق اختصاصي قائل است، مالكيت اختصاصي قائل است، براي فرد اصالت و استقلال قائل است؛ عدالت را به اين نمي‌داند كه فرد در جامعه به كلي نابود شود.» (29)

عدم تجاوز به حقوق كافي نيست

مسئله‌ي حقوق انساني در نظر شهيد مطهري تنها به عدم تجاوز به حقوق منحصر نمي‌شود. صرف اين كه افراد از نقض حقوق ديگران منع شوند يا ظلم و تجاوز صورت گرفته جبران شود كافي نيست. لازم است شرايط جامعه طوري باشد كه مردم با حقوق خود آشنا باشند و بتوانند حقوق فردي و اجتماعي خود را به نحو مطلوب استيفا كنند. همان‌طور كه در بهره‌گيري از طبيعت بايد از ابزار استيفاي حقوق كه به بشر داده شده استفاده كرد و اگر چنين نشود كفران نعمت شده، فضاي جامعه هم بايد اين طور باشد. حق گرفتني است. اسلام مرد حق‌گو و حق‌طلب را مي‌پسندد. فضاي جامعه بايد از اين نظر زنده باشد، محيط ساكت و تمكين كن، محيط مساعد براي رشد ميكرب ظلم و ظالم است. ملتي آزاد است كه به افرادش حق مداخله در امور اجتماعي مي‌دهد، افراد به درستي تشويق و از نادرستي منع مي‌شوند. (30)
علي (عليه السلام) در نامه‌اش به مالك اشتر نخعي مي‌فرمايد: «إنّي سمعت رسولَ الله (صلي الله عليه و آله و سلم) يقول في غير موطن: لن تقدّس أمّة لا يؤخذ للضعيف فيها حقّه من القوي غير متتعتع» (31)؛ من از پيامبر مكرراً شنيدم كه مي‌فرمود: هيچ امتي به مقام قداست و طهارت و مبراي از عيب بودن نمي‌رسد مگر اين كه به مرحله‌اي رسيده باشد كه ضعيف در مقابل قوي بايستد و بدون آن كه لكنت به زبانش بيفتد حقش را مطالبه كند.(32)
به عبارت ديگر، ايشان در مورد حقوق سياسي- اجتماعي، گذشته از جنبه‌ي سلبي آنها، يعني منع افراد از پايمال كردن حقوق ديگران، به جنبه‌ي اثباتي آن، يعني لزوم احياي حقوق و ايجاد زمينه براي استيفاي مطلوب از حقوق توجه دارد و در اين راه بر لزوم تعاون اجتماعي تأكيد مي‌كند. (33)

انسان‌گرايي يا خداگرايي؟

در مباحث قبل گفتيم كه از نظر شهيد مطهري حق و تكليف با هم ملازمند؟ خاستگاه حقوق طبيعي در دامن خود واجد همسويي با حقيقت و فضيلت هم هست. ديدگاه‌هايي كه فقط بر حقوق تكيه مي‌كنند و مسئوليت‌هاي انسان را ناديده مي‌گيرند و نيز نظرگاه‌هايي كه فقط بر تكاليف تكيه مي‌كنند و به حقوق مردم بي‌توجهند، هر دو بر خطا هستند.
در غرب ارباب كليسا در دوره‌ي حاكميت خود، اشتباه دوم را مرتكب شدند. نهضت‌هاي شكل گرفته عليه كليسا در دوره‌ي مدرن نيز دچار اشتباه اول شدند. امروزه هم در مغرب زمين ما شاهد نظرياتي هستيم كه تحت لواي اومانيسم سعي دارند انسان و خواسته‌هاي او را محور حقوق قرار دهند، به نحوي كه به كلي از تعهد به معيارهاي ماورايي و مؤلفه‌هاي جهت دهنده‌ي غايي و ارزشي تهي فرض مي‌شود. انتظارات، ادعاها، منافع و تقاضاهاي خود خواسته به صورتي رها از موازين ارزشي پيشين، خاستگاه حقوق قلمداد مي‌شود و در مقام تبيين حقوق تنها به ارزش‌هاي محسوس مادي و نفساني بها داده مي‌شود و به جنبه هاي متعالي‌تر وجود انسان توجه نمي‌شود.
تنها قيدي كه اين ديدگاه‌ها به عنوان حد حقوق مي‌پذيرند، عدم مزاحمت براي آزادي‌هاي ديگران است كه اين هم ناشي از ضرورت زندگي اجتماعي و تزاحم‌هاي برخاسته‌ي از آن بوده و گزيري از آن نيست. مصلحت‌انديشي افراد خود محور، كه فقط در بند منافع شخصي‌اند، نيز اقتضا مي‌كند براي حفظ حيات جمعي كه بدان محتاجند به اين محدوديت تن در دهند.
نزد شهيد مطهري اين نوع انسان‌گرايي از جهات مختلف قابل انتقاد است: نه از عهده‌ي توجيه حقوق بر مي‌آيد، نه انسان را به خوبي شناخته و نه در ترويج انسانيت و حقوق انساني توفيق دارد. در كتاب نظام حقوق زن در اسلام درباره‌ي اعلاميه‌ي حقوق بشر و تناقض اين‌گونه اعلاميه‌ها با مدعيات فلسفه‌هاي حاكم در غرب درباره‌ي انسان، مي‌گويد:
«اعلاميه حقوق بشر چون براساس احترام به انسانيت و آزادي و مساوات تنظيم شده و براي احياي حقوق بشر به وجود آمده، مورد احترام و تكريم هر انسان با وجداني است... از نظر اين اعلاميه انسان به واسطه‌ي يك نوع كرامت و شرافت مخصوص به خود داراي يك سلسله حقوق و آزادي‌ها شده است كه ساير جانداران به واسطه‌ي فاقد بودن آن حيثيت و شرافت و كرامت ذاتي، از آن حقوق و آزادي‌ها بي‌بهره‌اند. نقطه‌ي قوت اعلاميه همين است ... [لكن] بايد بپرسيم آن حيثيت ذاتي انساني كه منشأ حقوقي براي انسان گشته و او را از اسب و گاو و گوسفند و كبوتر متمايز ساخته چيست؟ و همين جاست كه يك تناقض واضح ميان اساس اعلاميه‌ي حقوق بشر از يك طرف و ارزيابي انسان در فلسفه‌ي غرب از طرف ديگر نمايان مي‌گردد. در فلسفه‌ي غرب سال‌هاست كه انسان از ارزش و اعتبار افتاده... انسان از نظر غربي تا حدود يك ماشين تنزّل كرده است؛ روح و اصالت آن مورد انكار واقع شده است؛ اعتقاد به علت غايي و هدف داشتن طبيعت يك عقيده‌ي ارتجاعي تلقي مي‌گردد؛ در غرب از اشرف مخلوقات بودن انسان نمي‌توان دم زد... .
اصل اساسي حاكم بر وجود جانداران و از آن جمله انسان، اصل تنازع بقا است؛ انسان همواره مي‌كوشد خود را در اين نبرد نجات دهد. عدالت و نيكي و تعاون و خيرخواهي و ساير مفاهيم اخلاقي و انساني همه مولود اصل اساسي تنازع بقا مي‌باشد و بشر اين مفاهيم را به خاطر حفظ موقعيت خود ساخته و پرداخته است. من نمي‌دانم اگر بناست منكر هدف داشتن خلقت باشيم و بايد معتقد باشيم كه طبيعت جريانات خود را كوركورانه طي مي‌كند، اگر يگانه قانون ضامن حيات انواع جاندارها تنازع بقا و انتخاب اصلح و تغييرات كاملاً تصادفي است و بقا و موجوديت انسان مولود تغييرات تصادفي و بي‌هدف و يك سلسله جنايات چند ميليون سالي است كه اجداد وي نسبت به انواع ديگر روا داشته تا امروز به اين شكل باقي مانده است، اگر بناست معتقد باشيم كه انسان خود نمونه‌اي است از ماشين‌هايي كه اكنون خود به دست خود مي‌سازد، اگر بناست اعتقاد به روح و اصالت و بقاي آن خودخواهي و اغراق و مبالغه درباره‌ي خود باشد، اگر بناست انگيزه و محرك اصلي بشر در همه‌ي كارها امور اقتصادي يا جنسي يا برتري‌طلبي باشد، اگر بناست نيك و بد به طور كلي مفاهيم نسبي باشند و الهامات فطري و وجداني سخن ياوه شمرده شود. اگر انسان جنساً بنده‌ي شهوات و ميل‌هاي نفساني خود باشد و جز در برابر زور سر تسليم خم نكند و اگر... چگونه مي‌توانيم از حيثيت و شرافت انساني و حقوقي غيرقابل سلب و شخصيت قابل احترام انسان دم بزنيم و آن را اساس و پايه‌ي همه‌ي فعاليت‌هاي خود قرار دهيم؟!... براي غرب لازم بود اول در تفسيري كه از انسان مي‌كند تجديدنظر به عمل آورد، آن گاه اعلاميه بالا بلند در زمينه‌ي حقوق مقدس و فطري بشر صادر كند.» (34)
شهيد مطهري در ادامه گوشزد مي‌كند كه هرچند همه‌ي فلاسفه‌ي غرب انسان را اين گونه تفسير نكرده‌اند و برخي هم تحت تأثير فلسفه‌هاي شرقي بوده‌اند، ولي اين طرز تفكر در اكثريت مردم غرب به وجود آمده است. سپس اظهار مي‌دارد مسئله‌ي مهم اجتماع امروز بشر اين است كه هم خود را فراموش كرده، هم خداي خود را و به جاي توجه به باطن خويش يكسره متوجه دنياي حسي و مادي شده است. تا وقتي كه چنين تفكري حاكم باشد و ايمان ديني در كار نباشد، چنين اعلاميه‌هايي پشتوانه نخواهد داشت «مگر فرانسوي‌ها اول كساني نبودند كه اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر را منتشر كردند؟ ولي اين اعلاميه در جنگ جهاني اول و دوم كجا رفت؟! در حادثه‌ي الجزاير كجا رفت؟‌! مگر آن جا حقوق بشر نبود؟! مگر جز اين بود كه يك ملت حق خودش را مي‌خواست؟! غير از اين كه حرف ديگري نبود. آن وقت چه كارهايي كه نشد! آيا به زن رحم كردند؟ به بچه رحم كردند؟ به آثار تمدن رحم كردند؟ به كتابخانه‌ها رحم كردند؟ به مؤسسات فرهنگي رحم كردند؟ به معابد رحم كردند؟... چرا؟ چون پايه نداشت.» (35).
ايشان اگزيستانسياليسم الحادي را كه آزادي انسان را به معناي بي‌مسئوليتي در برابر خداوند تفسير مي‌كند، به شدت مورد انتقاد قرار مي‌دهد؛ درباره‌ي سارتر مي‌گويد:
«بعضي ادعا كرده‌اند كه خود واقعي انسان، خود نداشتن و آزادي است... آقاي سارتر مي‌گويد: من به دليل اين كه انسان آزاد است مي‌گويم پس خدايي نبايد وجود نداشته باشد، چون اگر خدايي وجود داشته باشد، انسان ديگر نمي‌تواند آزاد باشد چطور؟... اگر خدايي باشد معنايش اين است كه خدا يك ذهني دارد و قبلاً طبيعت من را در ذهن خودش تصور كرده، و اگر من در ذهن خدا تصور شده باشم، نمي‌توانم آزاد باشم، بلكه بايد مجبور باشم، همان جور باشم كه در ذهن خدا بوده‌ام.» (36)
سپس در پاسخ مي‌گويد: اولاً، نزد كساني كه انسان را به جنبه‌ي طبيعي و مادي تحويل مي‌برند و اراده‌ي او را مقهور جبر طبيعت مي‌دانند، ديگر آزادي معنا ندارد؛ ثانياً، تصور ذهن براي خداوند، حاكي از نهايت بي‌اطلاعي از اعتقاد متدينين درباره‌ي خداوند است؛ ثالثاً درباره‌ي اين كه قضا و قدر و علم پيشين الهي با آزادي انسان منافاتي ندارد در جاي خود بحث شده است. در ادامه مي‌افزايد: آن چه اين‌ها به عنوان اصالت وجود طرح كرده‌اند به نحو ديگري و نه با اين عنوان، در كلمات علماي ما آمده است كه البته مطلب ريشه‌ي قرآني دارد و آن اين كه انسان مانند اشياي طبيعي نيست، خودش وجود خويش را انتخاب مي‌كند و مي‌سازد؛ از اين رو بسته به اين كه چه ملكاتي براي خودش كسب كرده باشد، به صورت‌هاي مختلفي در روز قيامت محشور مي‌شود.

اي برادر تو همه انديشه‌اي*** مابقي تو استخوان و ريشه‌اي
گر بود انديشه‌ات گل گلشني*** ور بود خاري تو هيمه‌ي گلخني

هركس هرچه را دوست داشته باشد با هموست و حقيقتش همان مي‌شود و با همان محشور مي‌شود.

گر در طلب گوهر كاني، كاني *** ور در پي جست و جوي جاني، جاني
من فاش كنم حقيقت مطلب را *** هر چيز كه در جستن آني، آني

هرچه را جست و جو مي‌كني، همان هستي؛ اما اين‌ها به اين معنا نيست كه انسان فاقد سرشت و فطرت و طبيعت است و خودي ندارد، بلكه خودي انسان اين‌گونه است و چنين اقتضايي دارد.
استاد مطهري انسان‌گرايي و دفاع از انسانيت را تنها در صورت اعتقاد به خدا منطقي و امكان‌پذير مي‌داند: «آيا امكان دارد آن معنويتي كه امروزه مورد قبول اغلب مكاتب است و از آن به «اومانيسم» تعبير مي‌كنند، بدون پيدايش آن عمقي كه اديان پيشنهاد مي‌كنند، ايجاد گردد؟ آيا ممكن است انسان يك موجود معنوي و يا به تعبير اين آقايان انسان‌گرا بشود بي آن كه قادر باشد خود را و جهان را تفسير معنوي بكند؟ آيا معنويت بدون ايمان به خدا، بدون ايمان به مبدأ و معاد، بدون ايمان به معنويت انسان و اين كه در او پرتوي غيرمادي حاكم و مؤثر است، اساساً امكان‌پذير هست؟ پاسخ همه‌ي اين سؤال‌ها منفي است.» (37)
كساني كه براساس مادي‌گري و انكار دين، دم از انسانيت و انسان دوستي مي‌زنند، منطق درستي ندارند، زيرا انسان دوستي مسلماً به معناي دوست داشتن اين حيوان دو پا ولو اين كه يك جنايتكار و همه‌ي وجودش ضد مسير انسانيت باشد، نيست. اگر چنين باشد، فرق گذاشتن ميان انسان و حيوان يا درخت اساسي ندارد. البته نتيجه‌ي منطق مادي كه انسان را در حد حيوانيت تنزل مي‌دهد جز اين نيست. اگر براي انسان و انسانيت حساب مستقل و جداگانه‌اي باز مي‌كنيم، در صورتي موجّه است كه از انسانيت معنايي را بفهميم كه ارزشمند است و انسان‌ها را در مسير شرافتمندانه‌ي انسانيت دوست بداريم. از اين رو گاهي هم با انساني كه بر ضد مسير انسانيت است، براي انسانيت مبارزه مي‌كنيم. يافتن ارزش‌هايي كه انسانيت و اخلاق را معنادار مي‌كند، بدون در نظر گرفتن سرسلسله‌ي معنويات يعني خداوند ميسر نيست. (38)
در پاسخ كساني كه از يك طرف دم از خدمت به خلق و درد خلق داشتن مي‌زنند و از طرف ديگر خدا و درد خدا داشتن را نفي مي‌كنند، مي‌گويد:
«اگر انسان به سوي خدا نرود، درد انسانش هم به جايي نخواهد رسيد. انسانيت درد خداست و از درد خدا درد انسان است... اگر بگوييم انسان بدون اين كه از خودش به سوي خدا حركت كند، مي‌خواهد برود به سوي انسان‌ها، مثل مكتب‌هاي مادي انساني امروز براي نجات انسان‌ها هيچ كاري از او ساخته نيست و دروغ محض است. آن‌هايي توانسته‌اند انسان‌ها را نجات بدهند كه اول خودشان نجات پيدا كرده‌اند. اين نجات انسان‌ها يعني چه؟ نجات انسان‌ها از چه؟ از اسارت طبيعت، نجات انسان‌ها از اسارت انسان‌هاي ديگر كه معنايش آزادي انسان است... تا انسان از خودِ محدود خودش نجات پيدا نكند، هرگز از اسارت طبيعت نجات پيدا نمي‌كند و از اسارت انسان‌هاي ديگر هم نجات پيدا نمي‌كند. از نظر اسلامي انسان آن كسي است كه درد خدا را داشته باشد و چون درد خدا را دارد، درد بشر دارد، درد انسان‌هاي ديگر را هم دارد.» (39)
در ديدگاه اسلامي هويت حقيقي انسان پرتوي از حقيقت الوهي است و شهود منِ حقيقي از شهود خداوند جدا نيست. انسان‌گرايي، به معناي واقعي كلمه و خداگرايي دو روي يك سكه است: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» (40).

2. عدالت

درباره‌ي جايگاه عدالت در فلسفه‌ي سياسي همين كافي است كه مي‌بينيم عدالت همزاد تفكر سياسي پا به عرصه‌ي انديشه‌ي انسان گذاشته است، همن طور كه در ميراث مكتوب به جا مانده از دوره‌هاي باستان شواهدي دال بر اين امر مشاهده مي‌شود. در دوره‌هاي جديد هم با وجود طوفان‌هايي كه در تطور تاريخي تفكر بشر رخ داده، عدالت هم‌چنان يكي از محوري‌ترين بنيادهاي فكر سياسي نقش آفريني مي‌كند.
براي نمونه اگر افلاطون فيلسوف بنام عهد باستان، عدالت را سنگ زيرين فضايل و هماهنگ كننده‌ي اجزاي سه گانه‌ي مدينه و موجب يگانگي و اعتدال آن ها، مانند هماهنگي پرده‌هاي اصلي موسيقي براي ساختن آهنگ واحد، و به مثابه‌ي سلامتي مزاج جامعه مي‌داند (41)، جان راولز، از شاخص‌ترين فلاسفه‌ي سياسي عهد جديد نيز درباره‌ي عدالت مي‌گويد:
«عدالت فضيلت اولاي نهادهاي اجتماعي است، همان‌طور كه حقيقت براي نظام‌هاي فكري چنين است. يك نظريه هر قدر هم آراسته و مقتصدانه باشد، اگر خلاف حقيقت است بايد طرد يا ترميم شود، همين‌طور قوانين و نهادها نيز هر قدر هم كارآمد و خوب ترتيب يافته باشند، اگر غير عادلانه‌اند، بايستي ملغا يا اصلاح گردند.» (42)
عدالت از مسائلي است كه به وسيله‌ي اسلام حيات و زندگي را از سر گرفت. اين طور نبود كه اسلام صرفاً تعليمات جديدي در اين بار آورده باشد يا فقط به عدالت توصيه كند يا به اجراي آن قناعت كند، بلكه ارزش آن را بالا برد و انديشه‌ي انسان‌ها در مورد آن را متحوّل ساخت. (43)
از نظر اسلام تنها ايمان و عقيده‌ي به خدا و معاد كافي نيست تا مردم را يك دل و اعضاي يك پيكر كند، اين‌ها مقتضي اتحاد است، اما موانع هم بايد از سر راه برداشته شود. با وجود ظلم و تجاوز و اتراف و اسراف و ارتشا و مانند آن، آيين اخلاقي و پند و نصيحت‌ها كافي نيست، بايد با مظالم و تبعيض‌ها و محروميت‌ها هم مبارزه شود و تساوي حقوق رعايت گردد. (44) نبايد فكر كرد كه اسلام فقط به موجب اين كه عقيده‌ي واحدي ايجاد كرد، مردم را متحد ساخت، بلكه اگر گفت: «تعالو إلي كلمةٍ سواءٍ بيننا و بينكم ألا نعبد الا الله و لا نُشرك به شيئاً» و توحيد را پيشنهاد كرد، پشت سرش هم گفت: «و لا يتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» (45) و مساوات و برابري را نيز پيشنهاد كرد. (46)
اگر عدالت صرفاً اخلاقي بود، نظير عدالت امام جماعت يا شاهد طلاق، موجب شهادت كسي چون علي (عليه السلام) نمي‌شد. او تنها عادل نبود، بلكه عدالتخواه هم بود. عدالتي كه موجب قتلش شد، به عنوان فلسفه‌ي اجتماعي اسلام مطرح بود كه اصرار بر اجرايش داشت.(47)
اسلام مي‌خواهد جامعه‌ي اسلامي زنده بماند، و جامعه بدون اين كه بر محور عدالت بچرخد و حقوق مردم در آن جامعه محفوظ باشد، باقي نمي‌ماند. پيامبر (صلي الله عليه و‌آله و سلم) فرمود: «الملك يبقي مع الكفر و لا يبقي مع الظلم». در جاي جاي قرآن اشاره است به اين كه سبب هلاك اقوامي ظلم آن‌ها بود: «و ما كان ربّك ليُهلك القري بظلمٍ و أهلها مصلحون (48)؛ خداوند مردمي را كه مصلح باشند، به سبب يك ظلم هلاك نمي‌كند». اغلب مفسران گفته‌اند مقصود از اين ظلم، شرك است: «إنّ الشرك لظلمٌ عظيمٌ» (49)؛ يعني خداوند مردم را اگر از نظر روابط اجتماعي و حقوق اجتماعي عادل باشند، به سبب كفر و شرك هلاك نمي‌كند. (50)

پي‌نوشت‌ها:

1.نهج البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، خطبه 207.
2.انبياء (21) آيه‌ي 23. هم چنين در اين باره ر. ك: اسلام و مقتضيات زمان، ج2، ص 319-323.
3.حكمت‌ها و اندرزها، ص110-117 (نقل با تلخيص).
4.بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص239.
5.ر.ك. عدل الهي، ص47-50 و ص63-64 (نقل با اضافه و تلخيص).
6.البته اين نتيجه‌گيري نگارنده از لوازم كلام شهيد مطهري صورت گرفته است و خود ايشان تصريح به آن ندارد.
7.احزاب (33)‌آيه‌ي 72.
8.حكمت‌ها و اندرزها، ص105-107.
9.هود (11) آيه‌ي 61.
10.نهج البلاغه، خطبه 166.
11.همان، خطبه 207.
12.ر.ك: بيست گفتار، ص74-77 و حكمت‌ها و اندرزها، ص106-108.
13.ر.ك: همان، ص29-30.
14.در مبحث «انسان‌گرايي يا خداگرايي» نيز به اين موضوع خواهيم پرداخت.
15.نظام حقوق زن در اسلام، ص156-157.
16.سيري در نهج البلاغه، ص118-120.
17.همان.
18.اين فقره از كلام استاد حاوي نكته‌ي بسيار ظريفي است، يعني نه تنها پذيرش دين و تكليف در برابر خداوند نافي حقوق طبيعي و عدالت اجتماعي نيست، بلكه با توجه به نارسايي‌ها و تنگناهاي نظري و عملي فلسفه‌هاي غيرالهي در توجيه حق و عدالت و در ايجاد پشتوانه‌ي منطقي براي التزام به آن‌ها، تنها براساس منطق الهي دفاع از حق و عدالت ميسر است.
19.سيري در نهج البلاغه، ص123-126.
20.حكمت‌ها و اندرزها، ص108.
21.بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص235-236.
22.همان، ص189.
23.اسلام و مقتضيات زمان، ج2، ص122-124 (نقل با تلخيص).
24.همان.
25.اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص331. هم چنين ر.ك: بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص227.
26.ر.ك: اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص324 و 335.
27.ر.ك: بررسي اجمالي مباني اقتصادي اسلامي، ص232.
28.همان، ص235.
29.بيست گفتار، ص135.
30.ر.ك: بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص233-234.
31.نهج البلاغه، نامه 53.
32.ر.ك: انسان كامل، ص29 و 156.
33.ر.ك: حكمت‌ها و اندرزها، ص111-112.
34.نظام حقوق زن در اسلام، ص169-175.
35.فلسفه اخلاق، ص286-287.
36.همان، ص215-216.
37.پيرامون انقلاب اسلامي، ص136-137.
38.ر.ك: تعليم و تربيت در اسلام، ص254-256 و فلسفه اخلاق، ص179.
39.انسان كامل، ص53-54.
40.حديث معروف نبوي.
41.ر.ك: جمهور، كتاب چهارم، ص227 به بعد.
42.John Rawls,A Theory of Justice,p.8
43.ر.ك: سيري در نهج البلاغه، ص108 به بعد.
44.ر.ك: بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص148.
45.آل عمران (3) آيه‌ي 64.
46.ر.ك: بيست گفتار، ص108.
47.همان، ص11-12.
48.هود (11): آيه‌ي 117
49.لقمان (31)‌آيه‌ي 13.
50.ر.ك: بيست گفتار، ص93-94.