نويسنده: داوود فيرحي

دانش سياسي در اين پژوهش، مجموعه‌اي وحدت يافته از سنت سياسي است. منظور از سنت سياسي، مجموعه‌اي از ميراث علمي و عملي، و تجارب بازمانده از گذشته دور و نزديک، اسلامي و غير اسلامي است که همراه ما، يا در زندگي سياسي ما حضور دارند.(1)
اين سنت با ديدگاه‌ها و مباني متفاوت تفسير شده است؛ «تفسير مبتني بر تجدد غرب» و نيز، «فهم سنّتي از سنت»، دو ديدگاه اساسي هستند که چشم‌اندازها و نتايج متفاوت از دانش سياسي دوره ميانه ارائه داده‌اند. روش نخست که «شرق‌شناسي»(2) ناميده شده است، به لحاظ معرفت‌شناختي بيرون از سنت سياسي دوره ميانه قرار گرفته، و دانش سياسي اين دوره را به اعتبار دوران (3) غيريت‌سازي که متغاير با دوران جديد غرب است، اما بر مبناي تجدد اروپايي، ارزيابي مي‌کند. ليکن، روش دوم، دانش سياسي دوره ميانه را نه به اعتبار دوراني که سپري شده است، بلکه به‌مثابه دوره‌اي (4) از سنت اسلامي تلقي مي‌کند که پرسش‌هاي آن مي‌بايست در درون سنت و با توجه به الزامات آن طرح شود.
به نظر مي‌رسد که هر دو تفسير فوق، آميزه‌هاي ايدئولوژيک دارند و پژوهش در دانش سياسي دوره ميانه را به قلمروها و نتايج از پيش تعيين شده سوق مي‌دهند. اما از آن روي که بسياري از تحقيقات انجام شده در ‌انديشه‌هاي سياسي اسلامي در دايره‌ي الزامات دو الگوي شرق شناسانه و سنّتي قرار دارند، طرح اجمالي آنها نه تنها خالي از فايده نيست، بلکه پرتويي بر برخي معضلات معرفت‌شناختي در تحقيق حاضر خواهد افکند.

1. روش شرق‌شناسي

منظور از شرق‌شناسي، پژوهش‌هاي متکي بر مباني معرفتي و فلسفي غرب است که توسط شرق‌شناسان و محققين مسلمان ملتزم بر مباني آنان انجام شده است. هنگامي که اروپايي‌ها قرن نوزده، مسئوليت کاوش علمي در متون سياسي دوره ميانه اسلام را به عهده گرفتند، بناگزير روش‌هاي پديدارشناختي و تاريخي برخاسته از تجارب خود را در سنّتي متفاوت از ميراث غرب، و طبعاً ناشناخته براي آنان، استخدام کردند. اين امر در شرايط انقطاع معرفتي و ناتواني ديرينه‌ي مسلمانان نسبت به باروري يا بازگشت انتقادي به سنت، گزينشي طبيعي بود.
علاوه بر خلاء روش‌شناختي در جامعه اسلامي، به اين دليل که مسلمانان قادر به تطبيق در تاريخي- پديدارشناختي غرب در سنت اسلامي نبودند، نويسندگان غربي مستقلاً اقدام به تطبيق کردند؛ و به اين ترتيب، شرق‌شناسان در حوزه تحقيقات اسلامي- سياسي، متفکران قوم، و الگوي شرق‌شناسي نيز مذهب مختار بسياري از اصحاب قلم شد. در اين مسير، دانش سياسي، به خصوص شاخه فلسفي آن، قبل از همه مورد توجه واقع گرديد. اما، مطابق مباني شرق‌شناسي، اين دانش از سياق تاريخي و پيوندهاي اجتماعي خود در سنت اسلامي جدا شده و به‌مثابه استمراري حاشيه‌گونه از عقلانيت يوناني- اروپايي طرح شد.(5)
مستشرق تاريخي و کلي‌نگر، فلسفه سياسي مسلمان‌ها را نه به عنوان جزيي از دانش سياسي منبعث از فرهنگ اسلامي، بلکه ادامه‌اي تحريف شده و آشفته از فلسفه سياسي يونان مي‌بيند. هم‌چنين، سياست‌نامه‌هاي اسلامي را حاشيه‌اي بر حکمت و‌ اندرزهاي باستاني ايران، و ادبيات و فقه سياسي مسلمانان را در پيوند با عرف سياسي و قوانين رومي و اسکندراني بررسي مي‌کند. پديدارشناس تجزيه‌گرا هم در بررسي دانش سياسي اسلامي، کوشش مي‌کند فروع و عناصر هر يک از شاخه‌هاي اين دانش را نه با توجه به اصول يا مسائل دوره ميانه، بلکه با استناد به اصول يوناني، ايراني و... تحليل کند.(6)
شرق‌شناسي، لوازم و الزمات خاصي دارد. تحقيقي بيروني است که با خروج از سنت و تکيه بر تجدد اروپايي به عنوان مفهومي بنيادي، به طرح پرسش‌هايي درباره سنت سياسي دوره ميانه مي‌پردازد. و از آن روي که اين پرسش‌ها، پرسش‌هايي از درون سنت سياسي ما نيستند، پاسخي شايسته پيدا نمي‌کنند و لاجرم، پژوهش‌گر، به طرح «نظريه‌اي از انحطاط» رهنمون مي‌شود که فراز و فرود آن نه در واقعيت تاريخ و‌ انديشه سياسي دوره ميانه- که خود، نه اوجي دارد و نه انحطاطي- بلکه در ذهن تجدد سلوک نويسنده مستشرق قرار دارد.(7)
الگوي استشراق، تاريخ‌ انديشه سياسي اسلام را تاريخي معکوس و قهقرايي مي‌نمايد. اما افق طرح اين پديدار (انحطاط) نه از خود پديدار (دانش سياسي دوره ميانه) که از فلسفه اروپا زاده شده است. شرق‌شناسان، چه بسا «اسلامي» را کشف کرده‌اند که اختراع غيريت آفرين «غرب» است.(8) آنان، از چنان «سنت سياسي در اسلام» سخن مي‌گويند که خود زاده «تجدد اروپايي» است؛ اوّلى را کهنه و دومي را نو مي‌بينند و با التزام به فکر جديد، «سنت» را به موزه مي‌سپارند. به طور کلّي، دانش سياسي اسلام را به عنوان نقشي در آئينه «تجدد اروپايي» مي‌نگرند. دکتر طباطبايي با التزام به روش‌شناسي فوق مي‌نويسد:
بدينسان، تجدد يا تجديد تفکر درباره سنت را مي‌توان در معناي دقيق و ژرف آن، چونان تعبير ديگري از پايان سنت و خروج از آن دريافت. از اين ديدگاه مي‌توان گفت که بحث درباره سنت، جز با خروج از سنت که خود به معناي پايان حضور زنده و زاينده سنت است، امکان پذير نمي‌تواند باشد. و به ديگر سخن، بحث درباره سنت، خود نشان از اين واقعيت دارد که دوره حضور زنده و زاينده‌ي سنت براي هميشه سپري شده است.... تا زماني که سنت، عنصر بنياديني از حيات معنوي يک قوم باشد، پرسش فلسفي از آن امکان‌پذير نمي‌شود و امکان پرسش فلسفي، در واقع، به معناي آغاز دوره‌ي گذار- اگر نه خروج کامل- از قلمرو سنت است. پرسش از سنت، در دوره‌اي از تاريخ ‌انديشه در مغرب زمين که از آن به تجدد تعبير شده، به معناي آن بود که خروج از سنت‌ انديشه قديم که فيلسوفان يونان شالوده آن را استوار کرده بودند، امکان پذير شده بود.»(9)
فقره فوق را از آن روي به تفصيل آورديم که بر چشم‌انداز و زاويه مختار شرق‌شناسي در شکافتن يا ورود به سنت سياسي دوره ميانه تأکيد کنيم. کار طباطبايي، نمونه‌اي برجسته از نگاه به خويشتن از سکوي‌ انديشه و تجدد اروپايي است. آثار طباطبايي و ديگر نوشته‌هاي هم‌سنخ آن ارزش زيادي دارند؛ با طرح «پرسش از خود» که پرسشي بنيادي است، قوت و ضعف يکي از نخستين تلاش‌هاي خودنگرانه (و مبتني بر شرق‌شناسي) را به عيان نشان مي‌دهند. اين روش آنگاه که از ديگر- آگاهي شرق شناسانه غربي‌ها، به خود- آگاهي غرب‌شناسانه نويسندگان جوامع اسلامي گذر مي‌کند، يکي از مهم‌ترين ويژگي فلسفه غرب را به حوزه‌ي تحقيقات اسلامي انتقال مي‌دهد. به سخن ديگر، نگاه به خود به عنوان يک واحد و نهادن اين واحد در برابر واحد ديگر که با اصطلاح «من»/ «ديگري» متمايز مي‌شود، ويژه فکر غربي است و بنابراين، همه محققان ميراث اسلامي، در جايي که اين ميراث را در برابر ‌انديشه غرب قرار مي‌دهند، خود «غربي» مي‌انديشند. اما همين ‌انديشه روش‌مند است و موجب بازيابي نوعي خودآگاهي در تفکر اسلامي و توان‌مند کردن اين تفکر در نوشتن تاريخ خود و کشف مفهوم «سنت» مي‌شود. زيرا فکري که نتواند تاريخ خود را بنويسد، هرگز قادر نخواهد بود اوج يا انحطاط خود را برجويد و باز شناسد.(10)
ضعف عمده تحقيقات شرق‌شناسانه اين است که خودنگري آنها از خود نبوده و نقد آنها نقد درون نيست، بلکه مقوله‌اي است برآمده از بينش خودنگر تجدد اروپايي، که از جايي خارج از فکر سياسي دوره ميانه، و بنابراين، مفهومي است که از بيرون به اين «فکر و سنت» تحميل شده است. از آن روي که مصالح اين خود نگري، تماماً از «غرب» آمده، ممکن است که «سنت برساخته» اين روش نيز، سنّتي مصنوع، مبدل و غيراصيل بوده، و خودآگاهي و توان‌مندي آن در تدوين تاريخ خود، چونان نقشي بر خيال باشد. محمدرضا نيکفر در توضيح اين وضعيت، درباره قوت و ضعف شرق‌شناسي در پژوهشي‌هاي اسلامي و ايراني مي‌نويسد:
... ما براي خودآگاه شدن مجبور مي‌شويم تاريخ فکر در اروپا را تکرار کنيم... [که شرق‌شناسي] به عنوان الگوي مطلق تاريخ فکر فرض مي‌کند.... گرايش بدان دارد که فلسفه را در کانون فرهنگ قرار دهد... .
ما را توانايي خود نگري نيست، چون «خود» ما فاقد بينش خودنگر است. به عبارت ديگر؛ ما را توانايي خود «نگري» نيست، چون ما را توانايي «خود» نگري نيست. در اينجا به وضوح دايره‌اي ديده مي‌شود... . خارج شدن از اين دايره ايجاب مي‌کند که بينش خودنگر در خارج آن گذاشته شود. اما اين بينش بر «خود»ي ديگر استوار است، نمي‌تواند «خود» ما را بشناسد. يا فقط مي‌تواند جنبه‌اي و پاره‌اي از آن را بشناسد و از اين رو ممکن است در روند شناسايي خود دو پاره شود و دست آخر مخلوطي شود بي‌انتظام. مي‌توان گفت که مي‌توانيم به‌رغم گرفتن بينش اوليه از خارج دايره، در دايره باقي بمانيم و مدام آن را چرخ زنيم.(11)
فقره فوق، عناصر درستي از‌ انديشه استشراق، و نيز، لوازم و مشکلات اين روش را باز مي‌نمايد. نيکفر به درستي تأکيد مي‌کند که در تمهيد فهم از «خود»، ما را از توسل به بينش «خودنگر» غربي گريزي نيست. او براي شکافتن سنت، نقطه عزيمت خود را، در جايگاه مطمئني در خارج از دايره سنت قرار مي‌دهد. و از سکوي غرب به مسئله مي‌نگرد. البته، اين موضع تقليد از غرب نيست، بلکه چنان که خود مي‌گويد، آموختن از غرب است. (12) اما راه حل پيشنهادي نيکفر در جمله پاياني فقره بالا، سرانجام به تناقضي آشکار در منطق شرق‌شناسي مي‌رسد؛ او عقيده دارد که مي‌توان از خارج دايره «سنت» شروع کرد و در دايره سنت باقي ماند. مدعي است که مي‌توان به شرق بر مبناي غرب نظر کرد و آنگاه به تهافت هر دو پرداخت.
چنين مي‌نمايد که در پيشنهاد نيکفر غفلتي معرفتي نهفته است. او دايره‌ي «سنت» را مستقل از دايره تجدد و عدل تجدد اروپايي مي‌نگرد که نسبت به هم تخارج دارند. و بدين لحاظ امکان گذر از خارج دايره سنت به درون آن و بارور کردن سنت را طرح مي‌کند، اما چنان که گذشت، چنين دواير دوگانه و متخارجي در واقع وجود ندارد. تنها دايره غيريت ساز تجدد وجود دارد و سنت به مثابه مجهول مطلقي است که فقط در آئينه تجدد امکان ظهور يافته است. سنتي که تحقيقات شرق شناسانه نشان مي‌دهند، سنتي غيراصيل، سايه گونه و بازآفريده بر مبنا و موقعيت غرب است. حدود اين سنت، حدودي عدمي است و هرگونه پرسشي، نه با ورود به دايره سنت، بلکه جز با نفي مطلق سنت به پاسخ نمي‌نشيند.
به هرحال، نقد شرق‌شناسي، از آن جهت نيست که از زاويه‌اي غربي به ميراث اسلامي مي‌نگرد، بلکه آن است که اين تحقيقات به پيش‌نگر خود صراحت نمي‌بخشند. شايد اين صراحت براي يک خواننده غربي مهم نباشد، اما براي ما اهميت زيادي دارد. براي ما، صراحت دادن به پيش فرض يعني تبديل آن به مسئله (13) و طبعاً درگير شدن با آن، که موجب باز نمودن افق در مواجهه درست با سنت مي‌گردد.
ميراث اين سنت، قبل از آنکه به دست شرق‌شناسان بيفتند، حاوي معناي «يک زندگي» بودند؛ ادبيات، عمل و ‌انديشه سياسي يک ملتي بودند که اين قوم در آنها «جهان» خاص خود را باز مي‌نمودند و تعبير و تفسير مي‌کردند. آنها در اين «جهان» زندگي مي‌کردند. آثار سياسي دوره ميانه، پيش از آنکه به عنوان موضوع علمي در برابر شرق‌شناسان فراگيرند، مظاهر يک جهان، يک زندگي، يک انسانيت و يک تاريخ بودند. اما تقدير چنان بود که اين جهان و زندگي معناي دروني خود را از دست بدهد و از بيرون، معنايي تازه بيابد - معنايي که تجدد اروپايي به آنها مي‌دهد. آثار سياسي دوره ميانه، قبل از آنکه در دايره استشراق قرار گيرند، در درون خود هم يکپارچه بودند و هم مطلق، اما مطابق الزامات شرق‌شناسي هم کليت آنها از هم پاشيد و هم به نسبيتي بدل شدند که با ملاک مطلقي ديگر، يعني ملاک تجدد اروپايي سنجيده شدند. اين معيار هنوز چنان مطلق، حاضر و بديهي است که هرگز به عنوان يک «مسئله» بدان نمي‌انديشيم. (14)

2. فهم سنتّي از سنت

مفهوم «سنت»، و ساختار و عناصر آن در ‌انديشه سياسي دوره اسلامي، هنوز، به عنوان امري مستقل مورد توجه واقع نشده است. و در غياب سلسله‌اي از بررسي‌هاي انتقادي درباره ماهيت اين سنت به مثابه نظامي از دانش که بتواند مباني معرفتي و نظام گفتاري آن را توضيح دهد، هر گونه سخن از سنت مشکل مي‌نمايد. در عين حال، مسئله جدي است؛ نحوه پرسش‌هايي که در برابر سنت وجود دارد، بسيار شگفت‌انگيز است و آن را به معماي مخصوص زمان ما تبديل کرده است که با اضطراب در اذهان جوامع اسلامي جريان دارد. زيرا روشن‌فکران جوان، بين دو گرايش سرگردانند: يکي، شيفتگي در برابر وسوسه‌هاي مهيج تجدد و ديگري، بار سنگين مجموعه‌اي از علائم مشخص و عادات و روش‌ها و آداب زندگي و شرايط اجتماعي- فرهنگي که از گذشته خيلي دور باقي مانده است.
تجدد امروز، به طور مداوم، در حال از بين بردن تاروپود اين مجموعه است که در گذشته حامي مسلمانان بوده ولي اکنون گه‌گاه به عنوان عاملي مضاد با مصالح و ضرورت‌هاي روز آنان تلقي مي‌شود. مجموعه اين ميراث، هم از نظر کساني که آن را محکوم مي‌کنند و هم آنان که مي‌خواهند به آن وفادار بمانند، ميراث و سنن اسلامي به شمار مي‌آيد. (15)
اندشمنداني که پاي در سنت دارند و هويت اسلامي را در آن مي‌بينند، چنين مي‌انديشند که در حوزه تمدن اسلامي، سنت، تداوم خود را حفظ کرده و بنابراين، اگر موج ‌انديشه جديد، گاهي بر پيکر تنومند اين سنت نشسته، اما نتوانسته است شالوده آن را فرو شکند.
مفسرين سنتي، که دانش سياسي دوره ميانه را بررسي مي‌کنند، روش‌شناسي خاصي دارند. اينان، اعتقاد به برتري و مرجعيت متقدمان را اصل بنيادين تفکر خود قرار داده‌اند و بر مبناي اين اصل، فضل تقدم پيشينيان را دليل بر تقدم فضل آنان تلقي مي‌کنند که به ضرورت، بهتر از متأخرين و طبعاً انسان‌هاي زمانه ما مي‌فهميده‌اند. بر پايه اين روش، وجوه عمده دانش سياسي اسلام که فقط يک بار و در عصر زرين فرهنگ اسلامي- دوره ميانه- ظاهر شده بود، بهترين فهم از نصوص ديني، و مؤسسان آنها، اعم از فارابي، ماوردي و... آگاهترين به مسائل و تفسير آنها کم خطاترين تفسيرها تلقي مي‌شود.
اين برداشت از سنت و مرجعيت دانشمندان يا دانش‌هاي متقدم، آرمان خود را در «گذشته» مي‌بيند که زمان عامل تزلزل و تنزل آن است. اصرار مي‌کند که هر گونه احيا و تذکر سنت، جز از مجراي بازگشت به آثار اعلام‌الاولين ممکن نيست. ابواسحاق شاطبي مي‌نويسد:
مراجعه به کتاب‌هاي متقدمان از اهل علم پسنديده‌تر است، زيرا آنان از متأخران در علم استوارترند.... اعمال متقدمان، برخلاف متأخرين، در اصلاح دين و دنيا و دانش آنان در تحقيق استوارتر است.... بدينسان، کتاب‌ها، کلام و رفتارهاي متقدمان براي کسي که بخواهد با احتياط در راه علم گام نهد، در هر دانشي، به ويژه در علم شريعت که عروةالوثقي و پناهگاهي استوار است، پر فايده‌تر به شمار آمده است. (16)
اصطلاح سنت، روي مفاهيم استمرار، ثبات، و محترم بودن تأکيد مي‌کند، و به معناي سلطه مجموعه‌اي از خرد جمعي است که در دوره ميانه اسلام ظاهر شده، و به دليل محتواي فوق‌العاده عاطفي که دارد، ناخودآگاه تاريخي و سرچشمه رفتار سياسي امروز ما را تشکيل مي‌دهد. (17) اين مفهوم از «سنت» و معادل عربي آن کلمه «تراث» بنا به مضمون روش‌شناختي که دارند اصطلاحي جديد هستند که در گفتار سلف و نيز متون ادب و لغت قديم سابقه ندارند. لغت‌نامه دهخدا، کلمه سنت را به معناي راه و روش، و نيز، با تکيه بر اصطلاح فقهي آن، گفتار، کردار و تقرير معصوم(عليه السلام) دانسته است که ضد بدعت است. (18) بدعت در فقه، «هر عقيده و عمل تازه‌اي است که، به قصد تعبد و تشريع، در دين افزوده مي‌شود». و هم‌چنين، «تجديد» يا «احياي سنت» به معناي قيام براي شکستن بدعت‌ها و بازگشت به سنن معصومين (عليه السلام) تلقي شده است. اين مفهوم از «بدعت و تشريع» مقصود حديث «کلي بدعة ضلالة و کل ضلالة في النار» بوده و حرمت آن اجماع امت و ضروري دين مي‌باشد. (19)
التباس بين دو مفهوم معاصر و قديم «سنت»، يعني سنت به معناي روش‌شناختي که در مقابل «تجدد» قرار دارد، و به مجموعه‌اي از ميراث فکري و دانش تاريخي ما اطلاق مي‌شود؛ و سنت به معناي گفتار، کردار و تقرير معصوم (عليه السلام) که سر چشمه شريعت و مقابل «بدعت» است، گه گاه موجب لغزش‌هاي روش‌شناختي مهمي شده است. برخي نويسندگان معاصر، با خلط لوازم اين دو، و تعميم ويژگي گذشته‌گرا و نوستيز سنت در معناي روش‌شناختي، به اصطلاحِ فقهيِ سنت، نتيجه مي‌گيرند که اسلام مخالف تجدد و نوگرايي است. اين نويسندگان در اثبات مدعاي خود به روايتي از حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم و سلم) استناد مي‌کنند که از امام باقر (عليه السلام) نقل شده و مي‌فرمايد:
ان احسن الحديث کتاب الله، و خيرالهدي هدي محمد، و شرالامور محدثاتها، و کل محدثة بدعة و كل بدعة ضلالة و كل ضلالة الى النار(20)
به راستي، نيکوترين سخن کتاب خدا است و بهترين هدايت راه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) است، و بدترين امور جديدترين آنها است. و هر جديدي بدعت است و هر بدعتي گمراهي، و هر گمراهي سرانجام به آتش مي‌رسد.
نويسندگان فوق - چه آنان که اصحاب تجدد اروپايي هستند و يا مخالفين آن- با استناد به بخشي از حديث نبوي، به اين حکم مي‌رسند که‌ انديشه اسلامي، به طور کلي، با تأکيد بر شرالامور محدثاتها هرگونه نوآوري (ابداعي) را نوعي بدديني (بدعت) به شمار مي‌آورند. اما چنان که صدر کلام پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و نيز مجامع فقهي نشان مي‌دهد، نص حديث مذکور هر گونه نوآوري را رد نمي‌کند، بلکه صرفاً آن دسته از امور را در نظر دارد که به قصد تعبد بوده و يا به رغم فقدان دليل از شارع، امري شرعي تلقي شود. ملا احمد فاضل نراقي،‌انديشمند دوره قاجاري، در تمايز بين نوآوري و بدعت، يا به تعبير خود او، ابداع و ابتداع، مي‌نويسد:
ملاک بدعت، تشريع و ادخال در دين؛ شرعي بودن يک شيئ، و توصيه آن به فرد ديگر به عنوان حکمي از احکام شرع است. بنابراين، بدعت فعلي است که شخصي غير از شارع آن را صبغه شرعي داده و بدون هيچ گونه دليل شرعي به ديگران تجويز مي‌کند. اين امر مصداق بدعت بوده و قطعاً حرام است.... اما اموري که بدون اعتقاد و قصد مشروع بودن آنها انجام مي‌شوند، هر چند که از جانب شرع ثابت و توصيه نشده باشند، از مصاديق بدعت نبوده، و تبعاً، تحريم نشده‌اند. (21)
نراقي با استناد به استدلال شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه، هر امري [جديد] را بر دو گونه، تقسيم مي‌کند؛ فعلي که بدعت است و آنچه که از جانب شرع ثابت و توصيه نشده است. او قسم نخست را به دليل اعتقاد بي‌جهت بر شرعي بودن آن، حرام مي‌داند، اما قسم دوم که بدون قصد شرعي انجام مي‌شود هرگز حرام نبوده ولي از آن جهت که فاقد دليل شرعي است، ثواب و اجر معنوي ندارد. (22)
به هرحال، تفصيل فوق درباره بدعت از آن رو است که بر تغاير دو مفهوم فقهي و معاصر «سنت» تأکيد شود. مفهوم معاصر سنت ناظر به مجموعه‌اي از دانش‌ها، به ويژه دانش سياسي است که به همراه نظامي حاکي از موقعيت تاريخي و معرفت‌شناختي خود، اکنون در «آنجا» يعني نقطه‌اي «خارج» از تمدن جهان شمول جديد قرار دارد. مجموعه‌اي از دانش سياسي که خود زماني نو بوده و اينک کهن مي‌نمايد. سنت در اين مفهوم هيچ تقابلي با بدعت و حرمت آن ندارد، بلکه امري عرفي و تاريخي است که سخن در روش کشف دوباره‌ي اين تاريخ، و اين گذشته، و باز يافتن آن است.
روش‌شناسي سنتي، بنا به ماهيت خاصي خود و با تکيه بر سنت به‌مثابه عنصر بنيادين زندگي و جامعه، قادر به غيريت‌سازي و تمايزگذاري بين شناسنده و فاعلي شناسا نيست. و به ضرورت با دو معضل روش‌شناختي مواجه است: غياب‌ انديشه انتقادي و فقدان چشم‌انداز تاريخي، طبيعي است که اين وضعيت، نتيجه‌اي جز تکرار بي‌تذکر سنت و چرخيدن در دايره بسته احياي متون نخواهد داشت. اما اين سنت چيست و چه ويژگي‌هايي دارد؟ به تعبير ديگر، مشخصه عام سنت سياسي مسلمانان کدام است؟
سنت سياسي، در واقع، امري است که قواعد‌ انديشه و عمل سياسي ما را تا مواجهه با تجدد اروپايي به هم پيوند مي‌زند. آنچه اين پيوند را حفظ و محکم مي‌کند، ويژگي‌هاي خاصي است که در درون اين سنت وجود دارد و به اعتبار ماهيت، به دو دسته خصايص صوري و ماهوي تقسيم مي‌شود. در سطور ذيل به اجمال به اين ويژگي‌ها اشاره مي‌کنيم.

خصايص صوري سنت

نخستين ويژگي صوري سنت سياسي ما، گذشته‌گرايي و مشخصه تکرارپذير آن است. تکرار البته مفهوم زمان را تداعي مي‌کند و يا عين زمان است. سنت چيزي است که در ذات خود، بعضاً، ملازم کنترل زمان است. مي‌توان گفت که وجه غالب سنت جهت‌گيري به سمت گذشته است و چنان ساخته شده است که نفوذ عظيمي بر سازمان‌دهي حال و آينده دارد. بدين ترتيب، سنت هر چند مخالف مطلق تغيير نيست، اما شدت و جهت تغييرات سياسي در جامعه اسلامي را کنترل و تعيين مي‌کند. جريان جدال ميان متقدمان و متأخرين و نيز هواداران قديم و جديد در چند دهه اخير، حضور زنده و زاينده سنت در تحولات سياسي جامعه ما را نشان مي‌دهد. اين وضعيت، چنان که برتران بديع به درستي نشان مي‌دهد، ويژگي خاصي به تجربه تجدد در کشورهاي اسلامي داده و مسير اين «تجربه» را از «تجدد اروپايي» متمايز نموده است. (23)
مشخصه سازماني و نظم ارگانيگ، يکي ديگر از خصايص صوري سنت‌ها است: آنها همانند يک موجود زنده رشد و توسعه يافته، ضعيف مي‌شوند و مي‌ميرند. البته سنت‌ها و از جمله سنت سياسي مسلمانان که آثار و مدارک مکتوب دارد، عمري طولاني دارند و سخن از مرگ آنها نيز هرگز به معناي نابودي تمام عيار نيست. بلکه تنها از ظاهر ناپديد مي‌شوند ولي در حلقه‌هاي ممتد تناسخ، در گذر زمان، به کرات باز پرداخت مي‌شوند. بنابراين، چنان که آنتوني گيدنز اشاره مي‌کند، سخن از انسجام و «اصالت» ويژه يک سنت، مهم‌تر از طول عمر يا قدمت آن است. (24)
سنت سياسي ما واجد يک «حافظه جمعي» (25) است که جريان‌هاي مختلف ‌انديشه سياسي را در خود ادغام نموده و هويت کلي خاصي پيدا کرده است. قواعد تعريف شده‌اي دارد و، صورت‌بندي معيني از‌ انديشه درباره حقيقت و حقانيت ارائه مي‌دهد. اين سنت، به همراه حافظه خود، يک فرايند اجتماعي فعال است که به طور مداوم به باز توليد گذشته مي‌پردازد و در تلاش مستمر براي پيوند حال و گذشته، اقدام به تفسير و باز پرداخت ممتد هويت مي‌کند. سنت و هويت بر ساخته آن، طبعاً، امري هنجاري، غيريت آفرين و مسئوليت‌ساز است. ‌انديشه سنتي زماني که زنده، بالنده و بي‌رقيب است، در درون خود تکثّرپذير، منطقي و عقلاني مي‌نمايد، اما هر ‌اندازه ضعيف‌تر شده و دست‌خوش کسوفي دلهره‌آور شود، سائقه‌هاي احساسي و ايدئولوژيک آن تقويت مي‌گردد. (26) اين وضعيت که در بسياري از جوامع اسلامي تجربه‌اي رايج است شرايط فرهنگي و اجتماعي خاصي آفريده است که در چارچوب آن، هرگونه ارزياي انتقادي سنت دشوار شده و تحقيقات علمي، به ضرورت، در بن بست مواضع ايدئولوژيک فرو غلطيده‌اند.
سومين خصلت صوري سنت ما، وجود زبان و برنامه‌هاي خاصي است که در قالب آنها حقيقت و مشروعيت قاعده‌مند سنت در‌ انديشه سياسي توليد و باز توليد مي‌شود. اين زبان و قواعد، پاسداران و مفسرين معيني دارد و بنابراين، هر کس و با هر شرايطي (افراد عامي) قادر به استنباط و تفسير احکام سنت نمي‌باشد. گفتمان سنت ، صورت‌بندي خاصي از دانش دارد که از يک سو، به پاسداران خود شأن و مقامي غيرقابل رقابت مي‌دهد، و از طرف ديگر، با قواعدي که توليد مي‌کند، ابزاري قوي براي حفظ انسجام دروني و کاهش اختلاف مفسران خود ارائه مي‌دهد. دانش اصول و قواعد فقه در حوزه‌هاي ديني و نيز مباحث معرفت‌شناسي در گفتمان تجدد، نمونه‌اي از اين ابزارها براي کنترل و کاهش اختلاف مفسرين سنت مي‌باشد. کارشناسان جوامع مدرن، هر چند در برخي حوزه‌ها، از جمله سياست، هنوز موقعيت پاسداران سنت را ندارند، اما در حوزه‌هاي ديگري، به ويژه علوم پزشکي و روان‌شناسي در واقع موقعيتي همطراز متوليان سنت پيدا کرده‌اند. و اظهارات آنان درباره بدن و روان انسان، منبع بي‌واسطه و پرسش ناپذير واقعيت/ حقيقت تلقي مي‌شود. (27)
به هرحال، سنت بدون وجود پاسداران و کارشناسان (اعم از قديم و جديد) غيرقابل تصور است، زيرا همين متوليان هستند که با تکيه بر قواعد بر ساخته خود، رهيافت خاصي نسبت به حقيقت ارائه مي‌دهند. در قلمرو دانش سياسي اسلام نيز، همين تفسيرها و تجارب عملي متوليان است که مبناي تعريف معين از حقيقت و مشروعيت بوده است. اقتدار و سلطه اين تفسيرها که خود ناشي از خصلت احکام و قداست شخصي مفسران سنت است، به گونه‌اي است که تاريخيت احکام آنها را سلب نموده و مانع از طرح پرسش‌هاي انتقادي مي‌گردد. البته اين وضعيت تنها ناشي از اقتدار متوليان و يا خصايص صوري سنت نيست، بلکه خصايص ماهوي مکوّن در سنت سياسي ما نيز نقش مهمي دارد.

خصايص ماهوي سنت

پرسش از مباني معرفت‌شناختي سنت، که در اينجا تحت عنوان خصايص ماهوي سنت سياسي در دوره ميانه تمدن اسلامي مورد اشاره قرار گرفته است، به احتمال، پرتويي بر برخي مشکلات «تفسيرهاي سنتي از سنت سياسي ما» خواهد افکند. اين سنت که اکنون جزيي از هويت و اصالت ما بوده و تاروپود عقلي سياسي اسلامي را تشکيل داده است، ابعاد پيچيده‌اي دارد. و بنابراين؛ ارزيابي مشکلات «تفسيرهاي سنتي» نيز، جز در سايه ايضاح خصايص سنت دشوار مي‌نمايد. در سطور ذيل به برخي از ويژگي‌ها اشاره مي‌کنيم:

الف. تمايل به يگانگي با دين.

سلطه بر قاري و قرائت معاصر، از جمله ويژگي‌هاي مهم سنت سياسي در دوره ميانه است. سنت در جوامع اسلامي، اين سلطه را عمدتاً با تکيه بر استراتژي اتحاد با دين اعمال مي‌کند. به‌رغم آنکه سنت به عنوان نظامي از دانش و‌ انديشه، خود زماني نو بوده و با برخي از نصوص دين- يا حداقل برخي ظهورات و استظهارات نص- چالش بسيار داشت، اما اکنون، بين سنت و دين تلازم و حتي يگانگي تمام حاصل شده است. به گونه‌اي که هر زمان سخن از سنت مطرح مي‌شود، بلافاصله دين و به ويژه ديانت اسلام به ذهن مي‌رسد. سنت به اين ترتيب به هويتي مقدس بدل شده است که هرگونه اعراض يا نقد آن، به معناي بد ديني، پوچي و خروج از «اصالت اسلامي» تلقي مي‌شود. (28)
تحقيقات تاريخي نشان مي‌دهد که دانش سياسي دوره ميانه، در قالب نوعي « منطق بازسازي شده» که ملهم از وضعيت تاريخي خلافت، و نيز، سنن ايران و فرهنگ يونان بود، به گزيده‌بيني و فهم خاصي از نصوص اسلامي پرداخت و، لاجرم، بخش بزرگي از اين نصوص را، که خارج از منطق گفتار و مختصات معرفتي خود مي‌ديد، به حاشيه راند. (29) اين امر، دقيقاً به اين معني است که در تعامل بين دانش سياسي دوره ميانه و نصوص ديني، اين نصوص ديني است که هيئت تأليفي آن با توجه به سلطه دانش فوق، مُثله (30) و چند پاره شده، و در واقع، آن در اين، باز تفسير شده است. اما چگونه است که اين دانش و سنت که در دوران تکوين خود فقط به بخشي از نصوص ديني استناد کرده و بخشي ديگر را، براي هميشه، به حاشيه رانده است، تمايل به يگانگي با دين دارد؟ اين يگانگي از چه زماني شروع شده است؟
ابوزيد، در اين باره، ديدگاه خاصي دارد. وي به درستي اشاره مي‌کند که در تمدن اسلامي، قواعد توليد دانش، مبتني بر سلطه متون سنتي بود، و اهميت عقل نيز، در توضيح بي‌تذکر آراي گذشتگان خلاصه مي‌شد. ابوزيد آغاز اين تحول را، که علوم اسلامي از عقلانيت علمي به سمت استناد به متون سابقين گذر کرد، قرن چهارم هجري دانسته و اين دوره را، در پيوند با سلطه عباسيان، «عصر حاکميت تقليد» مي‌نامد. او مي‌نويسد:
در عصر تقليد، اقوال اجتهادي رهبران مکاتب فقهي تبديل به «نصوص» شد. به اين معني که آثار آنها موضوع شرح و تفسير و استنباط واقع شده و در ميدان توليد آثار متأخران قرار گرفت. تأليفات دانشمندان به شرح تأليفات سابق محدود شد. نويسندگان به شرح لغات و جمله جمله متون سابق پرداختند. با افزايش شرح‌هاي متوالي، به تدريج سنت حاشيه نويسي و شرح حاشيه در حاشيه رواج پيدا کرد. و بدين ترتيب همه تلاش‌هاي علمي به شرح متون در حواشي کتاب‌ها خلاصه شد. اين تحول، علاوه بر فقه در بقيه علوم عربي [اسلامي]، همچون ادبيات، بلاغت، علوم قرآن، حديث، تفسير و علوم عقلي نيز اتفاق افتاد. و آثار دانشمندان متأخر علم کلام به شرح، يا تلخيص متون قديم تحول يافت و هلمَّ جرّا. (31)
ابوزيد در ادامه بحث خود اضافه مي‌کند که در جريان اين سلسله استنادهاي مکرر، نصوص اوليه دين، منحصراً، از نگاه متون توليد شده يا سنت دوره ميانه ديده شد و موجب اتحاد «دين» و «سنت» گرديد. اين دگرديسي مرتبه متون علمي دوره ميانه (:سنت) را چنان بالا برد که هم پايه نصوص اصلي دين نمود و با تعميم قداست دين به سنت، عقلي را به دايره بسته تکرار و شرح و ترديد فروکاست. (32)
ارزيابي ابوزيد از تحول دانش و موقعيت سنت در تاريخ‌ انديشه و تمدن اسلامي بسيار داهيانه است. اما به نظر مي‌رسد که تحليل او از رابطه نصوص ديني و دانش دوره ميانه، چندان با واقعيت‌هاي تاريخي، به ويژه با شرايط تکوين و هيئت تأليفي افکار سياسي اين دوره سازگار نيست، ابوزيد چنين مي‌انديشد که متون علمي دوره ميانه که منتهي به عصر تقليد مي‌شود، تحت سلطه قرآن و سنت نبوي (صلي الله عليه و آله و سلم) زاده و گسترش يافته است. وي در توضيح اين مطلب مي‌نويسد:
قرآن نص اوليه و مرکزي در فرهنگ اسلامي است که «سنت» پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) از آن متولد شده و به فضل [امام محمد] شافعي از متن شارع [قرآن] به نص «مشرع» [يعني منبع شريعت] تحويل يافته است. و از آن دو، «اجماع»- که آن نيز منبع شريعت شده- سپس «قياس» زاده شده است که بتواند عمل «توليد متون» را قاعده‌مند نمايد. (33)
ابوزيد کوشش مي‌کند که پديده حاکميت «تقليد» و تبعاً، آغاز دوران بلند حاشيه‌نويسي را در پيوند با سبک استدلال شافعي ارزيابي کند. اين نکته هر چند که به لحاظ صوري درست است، اما ماهيت سنت و سنت سياسي دوره ميانه را نشان نمي‌دهد. سنت سياسي دوره ميانه، اگر چه، به ظاهر، مشروعيت خود را از استناد به قرآن و ديگر نصوص ديني کسب مي‌کند، اما- چنان که قبلاً به اشاره گذشتيم ارجاع دانش سياسي دوره ميانه به نصوص دين، هرگز فارغ از پيش فرض‌هاي منبعث از ساختار و روابط قدرت اين دوره نبوده و، به ناگزير، اين نصوص را يکجانبه و گزيده مي‌ديد. بنابراين، در تعامل بين آن سنت و نصوص دين، به نظر مي‌رسد که اين نصوص ديني است که بر اساس سلطه سنت و دانش دوره ميانه، بازتفسير، و از زاويه تعيين شده توسط آن سنت، ديده شده است.

ب. تأکيد بر ذات نامستقل انسان.

سنت سياسي دوره ميانه اسلام، علاوه بر يگانگي با دين، انسان‌شناسي ويژه‌اي دارد که آن را در بنياد خود، با ‌انديشه تجدد اروپايي متمايز مي‌کند. برخلاف تجدد اروپايي که با تکيه بر استقلال و تفرد انسان، ‌انديشه «فرد عاقل» (34) را، به عنوان مبناي تفکر و تجربه سياسي تأسيس نموده، و چنان که نيچه مي‌بيند، به «مرگ خداي» مسيحيت قديم حکم مي‌کند، (35) سنت سياسي دوره ميانه اسلام بر ذات نامستقل انسان تأکيد دارد.
مطابق الهيات اسلامي، و در قياس با جهان که خدايي خارج از طبيعت، اما مريد و حاضر در آن دارد، ذات انسان نيز، در دايره وجود خود، ذاتي ناخود بسنده و نيازمند به عقل منفصل و راهنماي خارجي است که از جانب خداي خالق انسان مقرر شده است. در اين‌ انديشه، خداوند جزئي از طبيعت و متحرک با حرکت آن، و طبعاً، جزيي از تاريخ نيست، بلکه او خارج از جهان و تاريخ، مبدأ و مرجع وجود آنها است. او خالق آسمان و زمين و انسان بوده، مبدع و مريدي است که امور طبيعت و بشر تابع اراده او است. خداوند در‌ انديشه اسلامي جزيي از تاريخ نيست. بلکه خود تاريخ، يعني يگانه صانع تاريخ است که تاريخ انسان با اراده و بعث او شروع مي‌شود. (36) علامه طباطبايي، مفسر معاصر شيعه، در اشاره به اين نکته و در ذيل آيه 213 سوره بقره مي‌نويسد:
سبب دعوت ديني همان سير بشر به حسب طبع و فطرتش به سوي اختلاف است. همانطور که فطرتش او را به تشکيل اجتماع مدني دعوت مي‌کند، همان فطرت نيز او را به طرف اختلاف مي‌کشاند، و وقتي راهنماي بشر به سوي اختلاف فطرت او باشد، ديگر رفع اختلاف از ناحيه خود او ميسر نمي‌شود، و لاجرم بايد عاملي خارج از فطرت او عهده‌دار آن شود، و به همين جهت خداي سبحان از راه بعثت انبياء و تشريع شرايع... اين اختلاف را برطرف کرد... .
معلوم است که انسان خودش نمي‌تواند اين نقيصه را برطرف کند چون فطرت خود او اين نقيصه را پديد آورده، چگونه مي‌تواند خودش آن را برطرف ساخته راه سعادت و کمال خود را در زندگي اجتماعيش هموار کند؟ (37)
روش‌شناسي سنتي، با تکيه بر انسان‌شناسي فوق که فرد انساني را ذاتي ناخود سامان مي‌داند، وجهي دوگانه دارد؛ اين تفسير، با بر ملا کردن بنياد غيرعقلاني عقل عملي، خوش‌بيني افراطي تجدد اروپايي نسبت به اعتبار رهيافت‌هاي عقل عملي را مورد ترديد قرار مي‌دهد. تجدد اروپايي مفهوم خاصي از فرد عاقل فعال (38) را تأسيس کرده بود که به خودمختاري و خودگرداني ذات انسان اعتقاد واثق داشت. اما نقدهاي متأخر از مفهوم سوژه خود سالار/ خود سامان، بسياري از آرمان‌هاي تجدد اروپايي را به پرسش کشيد. ميشل فوکو، با تکيه بر تبارشناسي نيچه، به ارزيابي چگونگى ظهور مفهوم «انسان خودمختار»، تحولات تاريخي، و اختفاي آن از افق اروپا مي‌پردازد، و در بخش پاياني «نظم اشياء»، به «مرگ انسان» و خروج اين مفهوم از مرکز فلسفه غرب مي‌انديشد. (39) ويليام کانولي که خود متأثر از فوکو است در نقد تجدد اروپايي مي‌نويسد:
زندگي انسان در اساس خود، ناسازمند (40) است، حال آنکه عقل مدرن با نفوذ به زواياي نوين زندگي مي‌کوشد هر ناسازه‌ي روياروي خود را حذف کند. اين ترکيبي است خطرناک و بالقوه سرکوبگر. انکار ناسازه خواه با ناديده گرفتن اشتياق به يگانگي يا با وانمود امکان تحقق آن در زندگي، خطرناک است. (41)
علامه طباطبايي، نيز، از زاويه‌اي ديگر، و با توجه به مقدمات‌ انديشه اسلامي، به نقد عقلانيت ليبرالي جديد مي‌پردازد. او نيز، با همان مضمون که از کانولي نقل کرديم، مي‌نويسد:
عقل عملي است که به حسن و قبح حکم مي‌کند و براي ما مشخص مي‌کند که چه عملي حسن و نيکو، و چه عملي قبيح و زشت است.... عقل عملي مقدمات حکم خود را از احساسات باطني مي‌گيرد که در هر انساني در آغاز وجودش بالفعل موجود است و احتياج به اينکه فعليت پيدا کند ندارد... . و ما در سابق هم گفتيم که اين احساسات فطري خودش عامل اختلاف است. (42)
روش‌شناسي سنتي، با تحفظ بر مقدمات مبتني بر «انسان نابسنده»، فاصله ظريفي با تجدد اروپايي و سوژه خودسالار مفروض در آن پيدا مي‌کند. در تجدد غربي، چنان که کانت مي‌انديشد، انسان فرد و خودسالار پيش شرط «اخلاقي» بودن و مقياس ارزش‌گذاري در جامعه و سياست است. اما ‌انديشه اسلامي دين و وحي را شرط خود ساماني فطرت انسان مي‌داند. وحي فرايندي است که در آن وجود نابسنده و ناسازه انسان اخلاقي مي‌شود و مي‌تواند با گسستن از توحش و خشونت، خود را مسئول اعمال خويش بداند. (43) «اخلاقي بودن» در ‌انديشه اسلامي، يعني عامل خود‌انديش و مستقل بودن [کونوا احراراً في دنياکم- و قد جعلک الله حراً]، عاملي که از خواست و اراده پذيرش مسئوليت خود برخوردار است.
اين تلقي از اخلاق مبتني بر عقلانيت ديني، در تغاير با تجدد غرب، لاجرم، در موضعي قرار مي‌گيرد که امکان نقد فردگرايي معطوف به دنيوي کردن ارزش‌هاي مذهبي و تأکيد بر زندگي خصوصي و ارزشي زدايي از سياست به عنوان عرصه مصلحت عمومي را پيدا مي‌کند، و انسان‌ انديشنده را در برابر کابوس هيچ انگاري مدرن توانا مي‌سازد. زيرا با باور به هيچ بودن هستي مشکلي مي‌توان زيست.
اما اين تواناسازي فقط وجهي از روش‌شناسي سنتي است که جوانه‌هاي آن سال‌ها قبل و در زير آوار حملات غزالي و... فرو مرد و در صورت بسط منطقي خود مي‌توانست آغازي بر سرنوشتي غير از تاريخ کنوني جوامع اسلامي باشد. روشي‌شناسي سنتي، چنان که اشاره کرديم، جنبه ناتوان‌سازي هم داشت و تقدير اين بود که همين صبغه از سنت به دانش مختار مسلمانان بدل شود. روش‌شناسي سنتي نظامي از دانش اقتداري تأسيس نمود که در قالب آن، وحي اسلامي، نه به مثابه آغازي براي ‌انديشيدن انسان‌ انديشنده، بلکه براساس مرجعيتي (44) که به سنت داده شد، وحي نيز از چشم‌انداز سنت ديده شده و هر تحقيقي، استمرار تقليد از گذشتگان گرديد. اين وضعيت يکي ديگر از خصايص ماهوي سنت و دانش سياسي دوره ميانه است که وجه اقتداري آن را تغليظ نموده است.

ج. وجه اقتداري سنت.

اقتدارگرايي يکي از ويژگي‌هاي بارز سنت و دانش سياسي دوره ميانه است که خود، مبتني بر فهم خاصي از «انسان نابسنده» به‌مثابه پيش‌فرض فلسفي در بناي چنان دانش است. روش‌شناسي سنتي با تکيه بر مقدمات معرفتي اين سنت کارکرد دوگانه‌اي پيدا مي‌کند که انتقال وجه اقتداري دانش دوره ميانه به نصوص دين و از آن طريق به زندگي، فهم و تجربه امروز از دين، از نتايج روش‌شناختي آن است.
روش‌شناسي سنتي بنا به ماهيت خاصي که دارد، به ضرورت، فهمي از نصوص دين را برمي تابد که چهره عمومي آن توجيه اقتدار است. تمايل دارد ديگر نصوص اسلامي را که خارج از منطق بازسازي شده آن قرار دارد، و بر جنبه‌هاي فردي و مسئوليت مدني انسان تأکيد مي‌کند، به حاشيه رانده و مغفول نمايد. (45) اين واقعيت، تاريخ ‌انديشه سياسي اسلام را به صورت ظهور شماري از آموزگاران مهم درآورده که همواره کوشيده‌اند ديگران را به سوي روشنايي هدايت کنند که آنان در گذشته کشف کرده‌اند. ولي آنچه روش‌شناسي سنتي مورد غفلت قرار داده طبيعت تاريخي آموزه‌هاي اين معلمان است که مانع از تصاحب تجربه‌هاي آنان به سود زمانه و موقعيت تاريخي و اکنون ماست.
بدين ترتيب، به نظر مي‌رسد که روش‌شناسي سنتي نيز در قياس با نصوص دين، همانند تحليل‌هاي شرق شناسانه از سنت، مفهومي ايدئولوژيک است. با تصلّبي که در مباني استنباط مسائل خود دارد مؤدي به امتناع هرگونه پرسش از ماهيت سنت و دانش سياسي در دوره ميانه مي‌شود. روش سنتي در اين وضعيت نه تنها نسبت به بسياري از جنبه‌هاي «سنت» آگاهي درستي پيدا نمي‌کند، بلکه از بنياد با طرح اين گونه پرسش‌ها ناسازگار بوده و موضع ايدئولوژيک مي‌گيرد. در چنين شرايطي، اين پرسش روش‌شناختي هم‌چنان باقي است که آيا مي‌توان نصوص ديني را، خارج از فرهنگ و نظام گفتاري دوره ميانه، فهم و تفسير نمود؟ چرا در اين نوشته، دانش دوره ميانه و به طورکلي روش‌شناسي سنتي را، همانند الگوي شرق‌شناسي، فهمي ايدئولوژيک تعريف مي‌کنيم؟ چه تفاوتي بين تفسير ايدئولوژيک و معرفت‌شناختي وجود دارد؟

پي‌نوشت‌ها:

1. محمد عابد. الجابري، التراث و الحداثة، پيشين، ص 45.
2.Orientalism.
3. epoch.
4. period.
5. محمد ارکون، نزاعة الانسنة في الوسط الاسلامي، پيشين، ص247.
6. جابري، پيشين، ص28-29.
7. سيد جواد طباطبايي، زوال‌انديشه سياسي در ايران، (تهران: کوير، 1373)، صص 277-290.
8. Edward w. said, Orintalism, New York, 1979.
9. سيد جواد طباطبايي، ابن خلدون علوم اجتماعي، پيشين، صص62-63.
10. محمد رضا نيکفر، «در ضرورت تهافت ديگر» مجله نگاه نو، شماره 25، تهران، 1374، ص127.
11. همان، ص131.
12. همان، ص134.
13. Probleme.
14. داريوش آشوري، ما و مدرنيت. (تهران: صراط، 1376)، صص69-87.
15. لوئي گارده و محمد ارغون، اسلام، ديروز- فردا، ترجمه‌ي محمدعلي اخوان، (تهران: نشر سمر، 1370)، صص397-398.
16. سيد جواد طباطبايي، ابن خلدون، پيشين، ص67-68 به نقل از:
ابواسحاق شاطبي، الموافقات في اصول الشريعة، (بيروت: دار المعرفة، بي‌تا)، ج اول، ص97-99.
17. براي آگاهي از تعاريف متعدد سنت نگاه کنيد به:
جوليوس گولد و ويليام بي. کولب، فرهنگ علوم اجتماعي، (تهران: مازيار، 1376) صص519-520.
18. علي‌اکبر دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، زير نظر، محمد معين و سيد جعفر شهيدي (تهران: دانشگاه تهران، ؟) جلد8، ص12146.
19. ملا احمد نراقي، عوائد الايام، (قم: مرکز النشر لمکتبة الاعلام الاسلامي، 1375)، ص319.
20. شيخ عبدالله البحراني الاصفهاني، عوالم العلوم و المعارف و الاحوال، (قم: بنياد فرهنگي امام مهدي. ؟)، صص622-623.
21. ملا احمد نراقي، پيشين، صص325-326.
22. همان، ص325.
23. برتران بديع، دو دولت با ترجمه احمد نقيب زاده (دست نوشته، در حال انتشار).
24. Anthony Giddens, Living in a post Traditonal society, p. 63.
25. Collective Memory.
26. Hanna Arent, Between past and Future (NewYork Viking press, 1971) ch. 1.
27. A. Giddens, op, cit, pp. 64-5.
28. نصر حامد ابوزيد، النص، السلطة، الحقيقة، (بيروت: مرکز الثقافي العربي، 1995)، ص13.
29. داود فيرحي، «فرد و دولت در فرهنگ سياسي اسلام»، فصلنامه نقد و نظر، سال دوم، شماره 3 و 4، قم، 1375، صص38-74.
30. deconstraction.
31. ابوزيد، پيشين، صص19-20.
32. همان، ص20.
33. همان، ص19.
34. subjectivity.
35. کيت آنسل- پيرسون، هيچ انگار تمام عيار: مقدمه‌اي بر‌ انديشه سياسي نيچه، ترجمه محسن حکيمي (تهران: خجسته، 1375)، صص148-149.
36. برهان غليون، نقد السياسة؛ الدولة و الدين، (بيروت: المؤسسة العربية للدارسة و النشر، 1993)، ص27.
37. سيد محمد حسين طباطبايي، تفسير الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، (قم: انتشارات اسلامي، 1363)، ج 2، ص 197.
38. subject, individual .
39. Michel Foucault, The Order of Things (London: Routlerge, 1997) p. 385.
40. self- inclusive.
41- کيت آنسل- پيرسون، پيشين، ص 237.
42. طباطبايي، تفسير الميزان، پيشين، ص 222.
43. اين وجه از‌ انديشه اسلامي که تحت عنوان مسئوليت‌هاي فردي- سياسي مسلمان و در عناويني چون امر به معروف و نهي از منکر و...، در تفسيرهاي عقل‌گراي چند سده نخست تاريخ اسلامي برجسته شده بود، به تدريج در سايه وجوه ناتوان‌ساز دانش و سنت سياسي دوره ميانه از افق فکر اسلامي غروب کرده بود ولي خوشبختانه در سال‌هاي اخير مجدداً باز‌انديشي مي‌شود. نگاه کنيد به:
محمد ارغون، نقد العقل الاسلامي، (پاريس: لازور، 1984)
44. authority.
45. حسن عباس حسن ، استاد‌ انديشه سياسي اسلام در دانشگاه بيروت، هر چند از ديدگاهي متفاوت از نوشته حاضر اما به درستي نشان مي‌دهد که در باب فکر سياسي اسلام، تمايز بين منطق بازسازي شده و منطق طبيعي و واقعي اساسي است. وي بدين ترتيب کوشش مي‌کند. با توضيح پيوندهاي اين دو، نسبت بين منطق بازسازي شده، و به تعبير او «الصياغة المنطقية» را با نصوص اسلامي (قرآن و سنت معصوم (عليه السلام)) بررسي نمايد، نگاه کنيد به: حسن عباس حسن، الصياغة المنطقيظ للفکر السياسي الاسلامي، (بيروت : الدار العالميه للطباعة و النشر، 1412/ 1992)، صص 42-45.