نويسنده: ديويد لوئيس (1)
1
ممکن است انسان عجيبي وجود داشته باشد (2) که گاهي دقيقاً مثل ما احساس درد مي‌کند، اما درد او علت‌ها و معلول‌هايي کاملاً متفاوت با علت‌ها و معلول‌هاي درد ما دارد. اغلب بريدگي، سوختگي، فشار و مانند آن درد ما را ايجاد مي‌کند؛ درد او با مالش ملايم شکم خالي به وجود مي‌آيد. درد ما عموماً موجب پريشاني است؛ درد او ذهنش را به سمت رياضيات سوق داده و در اين مورد به او تمرکز مي‌دهد، اما تمرکز او را در مورد امور ديگران از ميان مي‌برد. درد شديد، به هيچ وجه، او را به آه و ناله يا بي‌تابي کردن وانمي‌دارد، بلکه او را وادار به چهار زانو نشستن و بازي با انگشتان مي‌کند. او اصلا انگيزه‌اي براي جلوگيري از درد يا خلاص شدن از آن ندارد. خلاصه، او احساس درد مي‌کند، اما درد او به هيچ‌وجه، نقش علّي نوعي درد را ايفا نمي‌کند. او بي‌ترديد براي ما به نوعي ديوانه به نظر مي‌رسد و من نيز او را به همين عنوان مي‌نامم، گرچه اين نوع ديوانگي‌اي که من تصور کرده‌ام، شايد چندان شباهتي به يک امر واقعي نداشته باشد.
گفتم ممکن است چنين انسان ديوانه‌اي وجود داشته باشد. نمي‌دانم چگونه مي‌توان ثابت کرد که چيزي ممکن است، اما حکم من به امکان چنين موردي تا حدودي محکم به نظر مي‌آيد. اگر در پي نظريه‌ي معتبري درباره‌ي ذهن باشم، به نظريه‌اي نياز دارم که امکان درد ديوانه را انکار نکند. لازم نيست ممکن بدانم که انسان ديوانه کاملاً به همان معنايي که بقيه‌ي ما درد داريم، درد نداشته باشد، اما بايد معناي سرراستي وجود داشته باشد که هر دوي ما به همان معنا درد داشته باشيم.
همچنين ممکن است موجودي مريخي وجود داشته باشد که گاهي دقيقاً مانند ما احساس درد مي‌کند، اما درد او از حيث تحقق فيزيکي تفاوت بسياري با درد ما دارد. در ذهن هيدروليکي او، چيزي مثل سلولهاي عصبي ما وجود ندارد، بلکه مقادير متغيري از مايع در حفره‌هاي تورم‌پذيري وجود دارد؛ تورم هر يک از اين حفره‌ها، برخي از دريچه‌ها را باز مي‌کند و برخي را مي‌بندد. اتصالات ذهني او بيشتر قسمت‌هاي بدنش را فرا مي‌گيرند؛ در واقع، همه جاي بدن جز دستگاه جابجا کننده‌ي گرما درون سرش را. وقتي پوست او را نيشگون مي‌گيريد، هيچ گونه شليک اعصاب C در او ايجاد نمي‌شود؛ او اين عصب‌ها را ندارد، اما حفره‌هاي کوچک بسياري در پاهايش متورم مي‌شوند. هنگامي که اين حفره‌ها متورم مي‌شوند، او احساس درد مي‌کند و معلول‌هاي اين درد هم با آن تناسب دارند؛ فکر و فعاليت او مختل مي‌شوند، آه و ناله و بي‌تابي مي‌کند، براي جلوگيري شما از نيشگون گرفتن به شدت تحريک مي‌شود و از شما مي‌خواهد که دوباره اين کار را نکنيد. خلاصه، او احساس درد مي‌کند، اما فاقد حالات بدني‌اي است که در مورد ما درد يا همراه درد هستند.
ممکن است چنين مريخي‌اي وجود داشته باشد؛ اين حکم بسيار محکم به نظر مي‌رسد. يک نظريه‌ي معتبر درباره‌ي ذهن، نبايد امکان درد مريخي را انکار کند. لازم نيست ممکن بدانم که موجود مريخي، کاملا به همان معنايي که بقيه‌ي ما درد داريم، درد نداشته باشد، اما بايد معناي سرراستي وجود داشته باشد که هر دوي ما به همان معنا درد داشته باشيم.
2
يک نظريه‌ي معتبر درباره‌ي ذهن بايد درد ديوانه و درد مريخي را در خود بگنجاند. در بدو نظر، گذراندن اين آزمون دوسويه براي يک نظريه‌ي مادي‌انگارانه دشوار مي‌نمايد. ما به عنوان فيلسوف، دوست داريم درد را به طور پيشيني توصيف کنيم. (البته ممکن است به کمتر از اين هم رضايت دهيم، اما در آغاز همه‌ي آنچه را مي‌خواهيم درخواست مي‌کنيم.) ما به عنوان مادي‌انگار، دوست داريم درد را به عنوان پديده‌اي فيزيکي توصيف کنيم. ممکن است از جايگاه درد در شبکه‌ي علي، از محرک‌ها گرفته تا حالات دروني و رفتار سخن بگوييم و ممکن است از فرايندهاي فيزيکي‌اي سخن بگوييم که هنگام درد رخ مي‌دهند و در شبکه‌ي علّي واقع مي‌شوند. به نظر مي‌رسد جز اينها هيچ داشته‌اي در اختيار نداشته باشيم، اما نکته‌ي درد ديوانه اين است که درد، تنها به طور امکاني با نقش علّي خود مرتبط است و نکته‌ي درد مريخي اين است که درد، تنها به طور امکاني با تحقق فيزيکي خود ارتباط دارد. چگونه مي‌توانيم درد را به طور پيشيني در چارچوب نقش علّي و تحقق فيزيکي توصيف کنيم و با اين حال، هر دو نوع امکان را لحاظ کنيم؟
يک نظريه‌ي ساده‌ي اين هماني، مسئله‌ي درد ديوانه را به شکل سرراستي حل مي‌کند، اما دقيقاً به همان سر راستي، راهي غلط را درباره‌ي درد مريخي در پيش مي‌گيرد. يک نظريه‌ي ساده‌ي رفتارگرايي يا کارکردگرايي نيز مسير مقابل را مي‌پيمايد: در مورد درد مريخي، درست و درباره‌ي درد ديوانه، غلط. نظريه‌هايي هم که در هر دو سوي آزمون ما ناکام مي‌مانند، به يقين در مجموع بيش از حد ساده‌اند. (شايد ساده‌تر از آن باشند که اصلاً طرفداري داشته باشند.) به نظر مي‌رسد نظريه‌اي که بتواند آزمون ما را بگذراند، بايد نظريه‌اي مرکب باشد. اين نظريه بايد بتواند به ما بگويد که فرد ديوانه و مريخي، هر دو احساس درد مي‌کنند، اما به دلايلي متفاوت؛ انسان ديوانه به اين دليل که در حالت فيزيکي مناسبي است و مريخي نيز به اين دليل که در حالتي قرار دارد که به طور مناسب در شبکه‌ي علّي واقع است.
ما بي‌گمان مي‌توانيم نظريه‌ي مرکبي را سر هم کنيم. دستورالعملي ساده از اين قرار که ابتدا نظريه‌اي را پيدا کنيم که انسان عادي و مرد ديوانه را لحاظ مي‌کند، اما با مريخي کاري ندارد؛ احتمالاً يک نظريه‌ي اين هماني. در مرحله‌ي دوم، نظريه‌اي را پيدا کنيد که انسان عادي و مريخي را لحاظ مي‌کند، اما با انسان ديوانه کاري ندارد؛ احتمالاً نوعي رفتارگرايي يا کارکردگرايي. سپس از اين دو، قضيه‌ي منفصله‌اي بسازيد و بگوييد درد داشتن، يا درد داشتن براساس نظريه‌ي اول است يا درد داشتن براساس نظريه‌ي دوم. در غير اين صورت، ادعاي اشتراک لفظي کنيد و بگوييد درد داشتن به يک معنا درد داشتن براساس نظريه‌ي اول و به معناي ديگر درد داشتن براساس نظريه‌ي دوم است.
اين روش، بيهوده به نظر مي‌رسد. سؤال اين است که چرا بايد مفهومي انفصالي يا مبهم از درد داشته باشيم، در حالي که اگر فردي عادي درد داشته باشد، طبق هر دو طرف انفصال يا هر دو طرف اشتراک لفظي درد دارد. نظريه‌اي که يک پيچيدگي فاقد کاربرد را در مفهوم ما از درد مفروض مي‌گيرد، از اعتبار خود مي‌کاهد؛ اين پيچيدگي دست‌کم در مورد انسان عادي فاقد کاربرد است و در نتيجه تقريباً هميشه فاقد کاربرد است.
به روش ادعاي اشتراک لفظي اعتراض نمي‌کنم و خواهيد ديد که از يک تقرير آن دفاع خواهم کرد، اما سر هم کردن يک اشتراک لفظي دلبخواهي براي تبيين امکان مشترک انسان ديوانه و مريخي نيز پذيرفتني نيست. بهتر است نوع رايجي از اشتراک لفظي را بيابيم؛ نوعي که قطع نظر از آنچه درباره‌ي درد مي‌انديشيم، به آن باور داريم و نشان دهيم که مسئله‌ي ما را حل مي‌کند. طرح من اين است.
3
دوازده سال پيش يا بيشتر، من و دي. ام. آرمسترانگ (به طور جداگانه) نظريه‌اي مادي‌انگارانه را درباره‌ي ذهن پيشنهاد داديم که مدعيات اين هماني رواني فيزيکي نوع من نوع را با روش رفتار‌گرايانه يا کارکردگرايانه‌ي توصيف حالات ذهني، مانند درد پيوند مي‌دهد. معتقدم که نظريه‌ي ما آزمون دوسويه‌ي فوق را با موفقيت پشت سر مي‌گذارد. اين نظريه که هيچ اشتراک لفظي‌اي را جز با دليل مستقل مفروض نمي‌گيرد، معاني طبيعي‌اي را در اختيار ما مي‌گذارد که انسان عادي و نيز مرد ديوانه براساس آن درد دارند. اين نظريه از باب انتخاب ميان سيلا و کاريبد (4) است.
ديدگاه ما اين است که مفهوم درد يا در حقيقت، مفهوم هر تجربه يا حالت ذهني، مفهوم حالتي است که نقش علّي خاصي را به عهده دارد؛ حالتي با علت‌ها و معلول‌هاي معمولي و مشخص و مفهوم حالتي است که هم مي‌تواند معلول يک محرک خاص باشد و هم علت يک رفتار مشخص يا به تعبير بهتر، مفهوم حالتي که از راه‌هاي خاصي مي‌تواند معلول محرک و ساير حالات ذهني واقع شود و نيز مي‌تواند با برخي از حالات ذهني ديگر ترکيب شود و به طور مشترک علت رفتار خاصي باشد. اين همان مفهوم عضويت در دستگاه حالاتي است که با هم الگوي تعميم‌هاي علي عرضه شده در روان‌شناسي عرفي را کمابيش متحقق مي‌کنند. (اين دستگاه مي‌تواند به منزله‌ي يک کل توصيف شود، سپس اعضاي آن با اشاره به جايگاهشان در اين دستگاه توصيف شوند.)
اگر مفهوم درد، مفهوم حالتي باشد که نقش علّي خاصي را به عهده دارد، هر حالتي که آن نقش را ايفا مي‌کند درد خواهد بود. اگر اين حالت که سلولهاي عصبي به نحو خاصي جمع شده‌اند و با الگوي خاصي شليک مي‌کنند، همان حالتي باشد که کاملاً مي‌تواند علت و معلول واقع شود - آن طور که ما مادي‌انگاران معتقديم - در اين صورت همان حالت عصبي، درد است، اما مفهوم درد همان مفهوم حالت عصبي فوق نيست. («مفهوم ...» يک عملگر مضموني است.) اگر روابط علّي مربوط متفاوت بود، مفهوم درد برخلاف مفهوم حالات عصبي‌اي که در واقع همان درد است، ممکن بود بر حالت متفاوت ديگري اطلاق شود. درد، ممکن بود درد نباشد. متصدي نقش، ممکن بود اين نقش را ايفا نکند و امکان داشت حالت ديگري به جاي آن، اين نقش را به عهده بگيرد. چيزي که درد نيست، ممکن بود درد باشد.
البته اين بدان معنا نيست که ممکن بود درد، درد نباشد و غير درد، درد باشد؛ به اين معنا که ممکن بود متصدي يک نقش، آن نقش را ايفا نکند و غير متصدي اين نقش را به عهده بگيرد. مقايسه کنيد: «برنده ممکن بود شکست بخورد» (قضيه‌ي صادق) در مقابل «ممکن بود اين‌گونه باشد که برنده، شکست خورده باشد» (قضيه‌ي کاذب). هيچ طرز بياني کاملاً عاري از ابهام نيست، اما اطمينان دارم که مقصود من روشن است.
خلاصه، مفهوم درد آن‌گونه که من و آرمسترانگ مي‌فهميم، يک مفهوم غير صلب است. واژه‌ي «درد» نيز يک دالّ غير صلب است. اينکه مفهوم و واژه بر چه حالتي اطلاق مي‌شوند، امري امکاني است و به اينکه چه چيزي علت چه چيزي است، بستگي دارد. ساير مفاهيم و نام‌هاي متعارف حالات ذهني نيز اين گونه‌اند. عده‌اي بيش از اين گوش نمي‌دهند. براي آنها اين تصور که مفاهيم و نام‌هاي ذهني غير صلب‌اند، بدين دليل که آنچه درد است ممکن است درد نباشد، به طور بديهي کاذب به نظر مي‌رسد. نمي‌توانم بگويم آنها چرا اين طور فکر مي‌کنند. اگر هم عجالتاً از تعهدات نظري خودم چشم‌پوشي کنم، گمان مي‌کنم جانب هيچ يک از دو طرف را نخواهم گرفت. اين طور نيست که من به پردازش نظريه‌اي براي لحاظ کردن نظرات خام به بهترين وجه اهميت ندهم، اما در اين مورد نظر خامي براي لحاظ کردن ندارم. اگر هم مطابق شرايط شما صحبت نمي‌کنم، عيبي ندارد.
اگر درد با حالت عصبي خاصي اين همان باشد، اين اين هماني، امکاني خواهد بود. اينکه آيا اين اين هماني برقرار است يا نه، از جمله اموري است که از يک جهان ممکن تا جهان ممکن ديگر تفاوت مي‌کند، اما دقت کنيد. سخن من اين نيست که در اينجا دو حالت وجود دارد: درد و حالت عصبي که به طور امکاني اين همان هستند؛ يعني در اين جهان، اين همان و در جهان ديگر متفاوت‌اند. از آنجا که من درباره‌ي اين هماني جدي هستم، دو حالت نداريم، بلکه تنها يک حالت وجود دارد. اين يک حالت؛ اين حالت عصبي که درد است، با خودش به طور امکاني اين همان نيست و با خودش هم در هيچ جهاني تفاوت ندارد. هيچ چيزي اين گونه نيست، (16) بلکه واقعيت اين است که مفهوم و نام درد به طور امکاني در اين جهان بر برخي حالات عصبي اطلاق مي‌شود، اما در جهان ديگر اين طور نيست. به همين صورت، اين يک واقعيت ممکن است که «بروس» گربه‌ي ماست، اما خطاست که بگوييم بروس و گربه‌ي ما به طور امکاني اين همان هستند. گربه‌ي ما بروس ضرورتاً با خودش اين همان است. آنچه امکاني است اين است که مفهوم غير صلب «گربه‌ي ما بودن» بر «بروس» منطبق است نه بر گربه‌ي ديگري يا بر هيچ گربه‌اي.
4
غير صلب بودن مي‌تواند از آنچه مي‌شناسيم آغاز شود. همه‌ي امور واقع ممکن‌اند، پس انواع امور ممکن، انواع امور واقع را شامل مي‌شوند. هر چند برخي از امور ممکن کاملاً مربوط به جهان‌هاي ديگرند، برخي ديگر ممکن است در سياره‌هايي که در حيطه‌ي تلسکوپ‌هاي ما قرار دارند، يافت شوند. يکي از اين سياره‌ها مريخ است.
اگر يک مفهوم يا نام غير صلب در موارد ممکن متفاوت بر حالات مختلفي اطلاق شود، جاي تعجب نخواهد بود که در موارد واقعي متفاوت نيز بر حالات مختلفي اطلاق شود. رابطه‌ي غير صلب بودن با فضاي منطقي مانند رابطه‌ي ساير امور نسبي با فضاي متعارف است. اگر واژه‌ي «درد» به حالتي در جهان واقعي و حالت ديگري در يک جهان ممکن که در آن، همتايان ما ساختار دروني متفاوتي دارند، دلالت کند، اين نيز ممکن خواهد بود که درد به حالتي در زمين و حالت ديگري در مريخ دلالت کند و به تعبير بهتر، از آنجا که ممکن است مريخي‌ها به اينجا بيايند و ما هم به آنجا برويم، درد ممکن است به حالتي در مورد زميني‌ها و به حالت ديگري در مورد مريخي‌ها دلالت کند.
ممکن است بگوييم که يک حالت، نقشي علّي را براي يک جمعيت ايفا مي‌کند؛ آن جمعيت به کلي در جهان واقعي ما قرار داشته باشد، يا بخشي از آن در جهان واقعي ما و بخش ديگري در جهان‌هاي ديگر يا تماماً در جهان‌هاي ديگر باشد، مي‌توانيم اين سخن را بگوييم. اگر مفهوم درد، مفهوم حالتي است که آن نقش را ايفا مي‌کند، در اين صورت مي‌توانيم بگوييم که يک حالت براي يک جمعيت درد است، سپس ممکن است بگوييم که الگويي از شليک سلولهاي عصبي براي جمعيت زميني‌هاي واقعي و نيز براي برخي و نه همه‌ي همتايان آن جهاني ما درد است، در حالي که تورم حفره‌هايي در پا براي جمعيتي از مريخي‌هاي واقعي و نيز برخي از همتايان آن جهاني آنان درد است. درد انساني حالتي است که نقش درد را براي انسان‌ها به عهده دارد. درد مريخي حالتي است که همان نقش را براي مريخي‌ها ايفا مي‌کند.
يک حالت، نقشي علّي را براي يک جمعيت به عهده دارد و مفهوم ايفا کننده‌ي آن نقش بر آن اطلاق مي‌شود اگر و تنها اگر جز چند مورد استثنايي، هرگاه عضوي از آن جمعيت در آن حالت قرار داشته باشد، بودنش در آن حالت، همان نوع از علت‌ها و معلول‌ها را داشته باشد که آن نقش به او داده است.
آنچه بايد درباره‌ي درد مريخي گفت، اين است که يک مريخي به اين دليل درد دارد که در حالتي است که نقش علّي درد را براي مريخي‌ها ايفا مي‌کند، در حالي که ما به اين دليل درد داريم که در حالتي هستيم که نقش درد را براي ما ايفا مي‌کند.
5
حال، تکليف مرد ديوانه چيست؟ او درد دارد، اما در حالتي قرار ندارد که نقش علّي درد را براي او ايفا مي‌کند. او در حالتي قرار دارد که نقش فوق را براي بيشتر ما ايفا مي‌کند، اما او يک استثناست. نقش علّي يک الگوي شليک سلولهاي عصبي، به نمودار مدار شخص بستگي دارد و اتصالات مدار مرد ديوانه اشتباه است.
حالت او عهده‌دار نقش درد براي جمعيتي که شامل او و ساير ديوانگان مي‌شود، نيست، اما همان نقش را براي جمعيت مهم‌تري که همان نوع بشر به طور کلي است، ايفا مي‌کند. او يک انسان است، هرچند يک انسان استثنايي و عضوي از آن جمعيت بزرگ‌تر است.
ما استثنائات را در نظر گرفتيم. من از نشانه‌هاي مشخص‌کننده‌ي علت‌ها و معلول‌هاي نوعي سخن گفتم. آرمسترانگ از حالتي سخن گفت که براي داشتن برخي از علت‌ها و معلول‌ها مناسب است؛ اين بدان معنا نيست که حالت مزبور علت‌ها و معلول‌هاي مورد بحث را هميشه و بدون استثنا دارد. همچنين من دستگاهي از حالات را مطرح کردم که به تحقق روان‌شناسي عرفي نزديک است. در اين صورت، يک حالت مي‌تواند عهده‌دار نقشي براي نوع بشر باشد، هرچند اين نقش را براي اقليت ديوانه‌اي از انسان‌ها ايفا نکند.
چيزي که مي‌توان درباره‌ي درد ديوانه گفت اين است که انسان ديوانه به اين دليل درد دارد که در حالتي قرار دارد که نقش درد را براي جمعيتي شامل همه‌ي نوع بشر ايفا مي‌کند. او عضوي استثنائي از اين جمعيت است. حالتي که اين نقش را براي جمعيت ياد شده ايفا مي‌کند، نقش را براي او ايفا نمي‌کند.
6
مي‌توان گفت X مطلقا درد دارد اگر و تنها اگر X در حالتي قرار داشته باشد که آن حالت، نقش علّي درد را براي جمعيت مناسب ايفا مي‌کند، اما جمعيت مناسب چيست؟ شايد (1) بايد خود ما باشد؛ به هر حال، اين مفهوم ما و واژه‌ي ماست. از سوي ديگر، اگر اين X باشد که ما درباره‌ي آن سخن مي‌گوييم، شايد (2) جمعيت مناسب بايد جمعيتي باشد که خود X به آن تعلق دارد و (3) بايد ترجيحاً جمعيتي باشد که X نسبت به آن استثنائي نيست. به هر صورت، (4) جمعيت مناسب بايد يک نوع طبيعي، شايد يک گونه‌ي جانوري، باشد.
اگر X من و شما باشيم؛ يعني انسان و غير استثنائي، همه‌ي فرض‌هاي چهارگانه با هم جمع خواهند شد. جمعيت مناسب از نوع انساني – همان‌گونه که بالفعل هست - تشکيل مي‌شود و به ساير جهان‌ها تعميم مي‌يابد، اما فقط تا حدي که اکثريت بالفعل را تبديل به استثنا نکند.
از آنجا که هر چهار معيار يادشده در مورد انسان عادي - که موردي است که معمولاً در نظر داريم - با هم جمع مي‌شوند، دليلي ندارد که درباره‌ي اهميت نسبي آنها در موارد تضاد، قاطعانه حکم کنيم. جاي تعجب نيست اگر در اين موارد ابهام و ترديد پديد آيد. با اين حال، برخي موارد به نحو معقولي شفاف به نظر مي‌رسند.
اگر X همان مريخي باشد، تمايل داريم بگوييم او زماني که حفره‌هاي پاهايش ورم کرده باشند، درد دارد و نظريه‌ي ما نيز همين را مي‌گويد به اين شرط که معيار (1) مغلوب سه معيار ديگر شود. در اين صورت، جمعيت مناسب گونه‌اي مريخي است که X به آن تعلق دارد.
اگر X همان انسان ديوانه باشد، تمايل داريم بگوييم او زماني که در حالتي قرار داشته باشد که نقش درد را براي بقيه‌ي انسان‌ها ايفا مي‌کند، درد دارد و نظريه‌ي ما نيز همين را مي‌گويد به اين شرط که معيار (3) مغلوب سه معيار ديگر شود و جمعيت مناسب در اين صورت همان نوع انساني است.
مي‌توان مريخي ديوانه‌اي را نيز تصور کرد که نسبتش با ساير مريخي‌ها همان نسبت انسان ديوانه با ساير انسان‌هاست. اگر X يک مريخي ديوانه باشد، تمايل دارم بگويم وقتي حفره‌هاي پاهايش ورم مي‌کنند، درد مي‌کشد و نظريه‌ي ما نيز همين را مي‌گويد به اين شرط که معيارهاي (2) و (4) به همراه هم بر هر يک از معيارهاي (1) يا (3) به تنهايي غلبه کنند.
ساير موارد چندان شفاف نيستند. از آنجا که تعادل کمتر به نحو قاطعي به نفع يک جمعيت خاص است، شايد در مورد نسبي بودن، نوعي بلاتکليفي واقعي را احساس کنيم. فرض کنيد حالتي که براي ما نقش درد را ايفا مي‌کند، براي زيرمجموعه‌ي کوچکي از انسان‌ها نقش تشنگي را ايفا کند و برعکس. زماني که يکي از آنها حالتي دارد که براي ما درد و براي خودش تشنگي است، ترديدي واقعي و حل‌ناپذير در مورد اينکه آن شخص را دردمند بدانيم يا تشنه؛ يعني او را همانند انسان ديوانه تلقي کنيم يا به منزله‌ي مرد مريخي، وجود خواهد داشت. معيار (1) پيشنهاد مي‌دهد که حالت او را درد بناميم و او را يک استثنا بدانيم؛ معيارهاي (2) و (3) پيشنهاد مي‌دهند که به خود زيرمجموعه توجه کنيم و اين حالت را تشنگي بناميم. معيار (4) با هر دو راه سازگار است، زيرا نوع بشر و نيز زيرمجموعه‌ي استثنائي را مي‌توان نوع طبيعي دانست. (شايد اين سؤال دخيل باشد که آيا عضويت در اين زيرمجموعه وراثتي است يا نه.)
جابجايي درد و تشنگي را مي‌توان با مسئله‌ي قديمي طيف‌هاي معکوس مقايسه کرد. نظر من اين است که واقعيت معيني درباره‌ي اينکه قرباني جابجايي، درد را تجربه مي‌کند يا تشنگي را، وجود ندارد. معتقدم اين نتيجه به خوبي با اين واقعيت سازگار است که به نظر مي‌رسد در مورد مسئله‌ي قديمي طيف‌هاي معکوس هيچ راه حل متقاعدکننده‌اي وجود ندارد. شايد بگويم معناي مناسبي وجود دارد که براساس آن، قرباني مفروضِ طيف‌هاي معکوس هنگامي که به چمن مي‌نگرد، قرمز مي‌بيند؛ او در حالتي قرار دارد که آن حالت، نقش قرمز ديدن را براي نوع بشر به طور کلي ايفا مي‌کند. همچنين معناي مناسب ديگري وجود دارد که براساس آن، شخص سبز مي‌بيند؛ او در حالتي قرار دارد که آن حالت، نقش سبز ديدن را براي خودش و نيز براي جمعيت کوچکي که او عضو عادي آن است و مي‌توان ادعا کرد که يک نوع طبيعي دانسته مي‌شود، ايفا مي‌کند. ممکن است هر کدام از اينها را بگوييم، اما نه همزمان. نياز به توضيح بيشتري هست؟
خلاصه کنم. من و آرمسترانگ ادعاي ارائه‌ي طرحي کلي را داريم که اگر تکميل شود، مي‌تواند درد و ساير حالات را به صورت پيشيني توصيف کند. اگر واقعيت‌هاي علّي درست باشند، مي‌توانيم درد را نيز به عنوان پديده‌اي فيزيکي توصيف کنيم. ما با در نظر گرفتن اعضاي استثنائي يک جمعيت، درد را تنها به طور امکاني با نقش علّي آن مرتبط مي‌دانيم؛ بنابراين امکان درد ديوانه را انکار نمي‌کنيم به اين شرط که بيش از حد رخ ندهد. با در نظر گرفتن تغيير از يک جمعيت به جمعيت (واقعي يا صرفاً ممکن) ديگر، درد را تنها به طور امکاني با تحقق فيزيکي آن مرتبط مي‌دانيم؛ بنابراين منکر امکان درد مريخي هم نيستيم. اگر گفته شود که روش‌هاي مختلف تحقق در مورد جمعيت، منجر به معاني مختلفي از «درد» مي‌شود، ادعاي اشتراک لفظي خواهيم کرد. مريخي به معناي ديگري، يا در نسبت با جمعيت ديگري، درد دارد. مريخي نيز به معنايي ديگر يا در نسبت با جمعيتي ديگر درد مي‌کشد (مريخي ديوانه هم همين طور).
ولي ما اشتراک لفظي را به طور دلبخواهي مفروض نمي‌گيريم. انعطاف‌پذيري مورد نياز تنها با اين فرض تبيين مي‌شود که خود را با دادن حکم قطعي درباره‌ي ظرافت‌هاي معناشناختي‌اي که هيچ تفاوتي در موارد عادي ايجاد نمي‌کنند، به زحمت نيندازيم. اشتراک لفظي پديد آمده در موارد طيف‌هاي معکوس و مانند آن، تنها يک نمونه از نوع رايج ابهام است؛ نوعي که ممکن است هنگامي پديد آيد که نسبي بودن ضمني و معيارهاي گزينشي داشته باشيم که گاهي در انتخاب طرف رابطه‌ي قطعي ناموفق از کار در مي‌آيند. اين همان نوع از اشتراک لفظي است که هنگام سخن گفتن شخص درباره‌ي بررسي‌هاي مربوط پديد مي‌آيد بدون اينکه روشن کند مقصودش ارتباط با امور جاري، سعادت معنوي، فهم يا چيز ديگري است.
7
ما براي درد عادي، درد ديوانه، درد مريخي و حتي درد مريخي ديوانه جايگاهي داريم، اما يک مورد پيچيده باقي مي‌ماند. تکليف درد در موجودي که ديوانه، غيرزميني و منحصر به فرد است، چيست؟ آيا براي چنين موردي هم جايگاهي فراهم کرده‌ايم؟ به نظر مي‌رسد که نه. از آنجا که چنين فردي ديوانه است، مي‌توانيم فرض کنيم که حالت درد ادعايي او، نقش علّي متناسب با خودش را ايفا نمي‌کند. از آنجا که غيرزميني است، بايد فرض کنيم که حالت او نقش متناسب با ما را نيز ايفا نمي‌کند و از آنجا که منحصر به فرد است، اين حالت نقش متناسب با ساير افراد گونه‌ي او را نيز بر عهده ندارد، پس چه چيزي باقي خواهد ماند؟
(يک چيز که ممکن است باقي مانده باشد، جمعيتي است که از او و همتايان غير بالفعل او در جهان‌هاي ديگر تشکيل شده است. اگر اين فرد در اثر اتفاقي عجيب و دور از ذهن ديوانه شده باشد، شايد بتوانيم بگوييم او به اين دليل درد دارد که در حالتي قرار دارد که نقش را براي بيشتر خودهاي ممکن جايگزينش ايفا مي‌کند؛ حالتي که ممکن بود نقش را براي او، در صورت رشدي معمولي‌تر، ايفا کند. براي اينکه مسئله تا نهايت امکان دشوار شود، بايد فرض کنم که اين راه حل در دسترس نيست. او از قوام يافتن به گونه‌اي که حالت کنوني‌اش نقش درد را ايفا کند، رهايي پيدا نکرده است).
معتقدم ما نمي‌توانيم و نياز نداريم که اين مشکل را حل کنيم. تنها چاره‌ي ما انکار امکان چنين موردي است. قيد کردن اينکه موجود مورد بحث در اين مثال درد دارد، مجاز نيست. همين مقدار به اندازه‌ي کافي معتبر است. مسلماً من با کم دقتي ممکن بود فکر کنم که اين مورد ممکن است. عجيب هم نيست، زيرا اين مورد صرفاً ترکيبي از عناصر ساير مواردِ ممکن است، اما مي‌خواهم نظرم را تغيير دهم. برخلاف نظراتم درباره‌ي امکان درد ديوانه و درد مريخي، نظرات خام من درباره‌ي اين مورد به اندازه‌ي کافي مستحکم نيستند تا اعتباري داشته باشند.
8
در پايان، مي‌خواهم يک اعتراض را پيش‌دستانه خنثي کنم. ممکن است اعتراض شود که من به طور عجيبي درباره ي محور اصلي موضوع بحث سکوت اختيار کرده‌ام. ديوانه بودن، مريخي بودن، مريخي ديوانه بودن، قرباني جابجايي درد و تشنگي بودن يا ديوانه‌ي غير زميني منحصر به فرد بودن چه کيفيتي دارد؟ ويژگي پديداري حالت اين افراد چيست؟ اگر حالت مورد بحث براي او احساس درد دارد، درد خواهد بود؛ نقش علّي يا ماهيت فيزيکي آن هر چه مي‌خواهد باشد و گرنه، درد نخواهد بود. به همين سادگي!
بله. در حقيقت اشتباه است که حالتي را درد بدانيم، اما کيفيتِ داشتن آن را ناديده بگيريم. خوشبختانه مرتکب اين اشتباه نشده‌ام. در واقع، ارتکاب چنين اشتباهي ممکن نيست. همان‌طور که ممکن نيست مرتکب اين خطا بشويم که عددي را مرکب بدانيم، اما پرسش در مورد عوامل آن را ناديده بگيريم.
درد يک احساس است. (7) بي‌گمان اين امر مورد اختلاف نيست. درد داشتن و احساس درد کردن، يک چيز هستند. همچنين درد بودن يک حالت و احساس درد داشتن يک حالت، يک چيزند. يک نظريه درباره‌ي اينکه يک حالت به چه واسطه درد است، ناگزير نظريه‌اي درباره ي کيفيتِ داشتن آن حالت، کيفيت احساس و خصلت پديداري آن نيز هست. من از چيزي جز کيفيت احساس حالات در موارد عجيبي که بررسي کرديم داديم، بحث نکرده‌ام! فقط در صورتي که شما بر اساس دلايل مستقلي معتقد باشيد که ملاحظه‌ي نقش علّي و تحقق فيزيکي هيچ ارتباطي با درد بودن يک حالت ندارد، مي‌توانيد بگوييد که اين ملاحظه به کيفيت احساس آن حالات بي‌ارتباط است.
پي‌نوشت‌ها:
1. اين مقاله در کنفرانسي در مورد اين هماني ذهن و بدن در آوريل 1978 در دانشگاه رايس، عرضه شد. از بسياري از دوستانم ممنونم، به ويژه از پاتريشيا کيچر بابت مباحثه‌ي ارزشمندي که در مورد مقاله با او داشتم.
2. Lewis, David, Mad Pain and Martian Pain, Readings in Philosophy of Psychology, N. Block (ed.), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, Vol. 1, pp. 216-222.
3. D. M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, 1968; "The Nature of Mind.” C.V. Borst (ed.), The Mind/Brain Identity Theory, 1970, pp. 67-97; “The Causal Theory of the Mind," Neue Heft für Philosophie 11, 1977, pp. 82-95; David Lewis, “An Argument for the Identity Theory,” Journal of Philosophy 63, 1966, pp. 17-25; "Review of Art, Mind, and Religion," Journal of Philosophy 66, 1969, pp. 22-27; "Psychophysical and Theoretical Identifications, Australasian Journal of Philosophy 50, 1972, pp. 249-258; “Radical Interpretation,”Synthese 23, 1974, pp. 331-344.
4. choice between Scylla and charybdis.
5. براي نمونه ر.ک:
Kripke, Saul A., "Naming and Necessity," in Gilbert Harman and Donald Davidson (eds.), Semantics of Natural Language, 1972, pp 253-355, 763-769&335-336.
توجه داشته باشيد که آن نوع از نظريه‌ي اين هماني که کريپکي با استدلال - نه صرفاً با استناد به بداهت - با آن مخالفت مي‌کند، آن نوعي نيست که من و آرمسترانگ پيشنهاد مي‌کنيم.
6. بهترين تقريب اين است که چيزي در يک جهان به همراه همتايان همزاد در جهان ديگري وجود داشته باشد. نک مقاله‌ي من با عنوان: "Counterpart Theory and Quantified Modal Logic," Journal of Philosophy 65, 1968, pp. 113-126.
احتمال مزبور ارتباطي با مورد فعلي ندارد.
مجموعه مقالات، (1393)، برگردان: ياسر پور اسماعيل، نظريه کارکردگرايي در فلسفه ذهن، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، چاپ اول
