اولين تكاپوهاى تشيع در خراسان
مقدمه
در مقاله حاضر, اصطلاح شيعه به مفهوم كلى آن مورد نظر است, چرا كه تشيع به مفهوم خاص, خود را نه به عنوان فرقه اى از اسلام, كه ادامه راستين آن مى داند و پيدايى هواداران خاص على(علیه السلام) را به زمان حيات پيامبر(صلی الله علیه واله) مى رساند.(2) خاستگاه و زمان پيدايش تشيع محتواى برخى از تحقيقات محققان را به خود اختصاص داده است و بسيارى براين امر تأكيد كرده اند كه تصور منشأيى غير عربى براى شيعه چندان با واقعيت هاى تاريخى مطابقت ندارد , بلكه تشيع به صورت صريح و روشن, همچون اسلام, در سرزمين هاى عربى تولد يافته و پس از آن به موالى و غير عرب سرايت كرده است. (3) بر همين مبنا جنبش تشيع, حداقل در دوره آغازين , ارتباطى با عكس العمل روح ايرانى در مقابل اسلام ندارد.
شواهد فراوانى در دست است كه تشيع (به مفهوم عام) در طول تاريخش منحصر به ايران نبوده, بلكه در دوره هايى طولانى از تاريخ اسلام كانون هاى اصلى تشيع در خارج از ايران قرار داشته است, و اين حقيقت كه در قرون اوليه هجرى مذهب قسمت عمده مردم ايران غير شيعى بود, نقض كننده نظريه هايى است كه در آن سعى شده است به نحوى پيدايش شيعه را به ايران و ايرانيان نسبت دهند.(4)
حضور ايرانيان در جنبش هاى سياسى ـ اجتماعى جامعه اسلامى, از نيمه دوم قرن اول هجرى آغاز شد و اين در حالى است كه بحث در مورد امامت على(علیه السلام) ـ حداقل در حلقه اى خاص از اصحابش كه غير از سلمان فارسى همه عرب بودند ـ مدت ها پيش از اين زمان در سقيفه و به سخن نوبختى در زمان حيات پيامبر(صلی الله علیه واله) در بين پيشگامان شيعه مطرح شده بود.(5) پيوند جامعه ايرانى با تشيع در قرون بعدى و به تدريج حاصل شد كه در اين مقاله به بررسى اين موضوع, يعنى نفوذ تدريجى تشيع (به مفهوم عام) در ايران با تأكيد بر خراسان, به خصوص در دو قرن اول هجرى, مى پردازيم.
1) اولين تماس هاى ايرانيان با تشيع
على مردم را در عطا برابر نهاد و كسى را برترى نداد و موالى را چنان عطا داد كه عرب اصلى را.(10)
اين موضوع مايه ناخرسندى عرب, خصوصا اشراف از على(علیه السلام) بود تا آن جا كه آشكارا از وى خواستند اشراف عرب و قريش را بر موالى و عجم برترى دهد.(11) لكن در ديدگاه وى فرزندان اسماعيل بر فرزندان اسحاق هيچ گونه رجحانى نداشتند(12) و وى هرگز حاضر نبود نصرت و پيروزى را با جور و ستم كسب كند.
طبيعى است اين گونه موضع گيرى ها براى جماعتى كه مدت ها تحقير شده و هستى و موجوديت خويش را در خطر مى ديدند تازگى داشت و از سوى ايشان با تحسين مواجه مى شد. (13) با اين حال شواهد موجود حاكى است كه ميزان پيوستگى ايرانيان به تشيع , حتى در زمان خلافت على(علیه السلام) هم چندان زياد نبود و به نقاطى خاص منحصر بود; مثل مناطق ايرانى نشين كوفه ,(14) و بخش هايى از نواحى ايرانى نشين در ((سواد)) و عمدتا در محدوده اى كه به طور مستقيم تحت حاكميت على(علیه السلام) قرار داشت.
على(علیه السلام) نيز به واسطه جنگ هاى داخلى فرصت نيافت تا در دوره خلافتش , در خارج از عراق شناخته شود تا جايى كه در همين دوره در بسيارى از نقاط ايران شورشى سراسرى به چشم مى خورد, حتى در برخى مناطق مردم با نپرداختن خراج به خوارج گريخته به ايران مى پيوندند.(15) احتمالا تشيع مردم مدائن هم از حضور سلمان فارسى در اين شهر به عنوان حاكم, بى تأثير نيست;(16) وى از اصحاب خاص على(علیه السلام) بود و ((در دوره حكومتش در مدائن پشمينه مى پوشيد و نان جو مى خورد و الاغ جل دار سوار مى شد و مردى عابد و زاهد بود))(17) و هم اوست كه حلقه اتصال بخشى از ايرانيان با خاندان پيامبر(صلی الله علیه واله) و در نتيجه اسلام, محسوب مى شود.
2) ايرانيان و قيام مختار
براى اولين بار ارتباط و همسويى ايرانيان با تشيع, به صورت نسبتا گسترده , در شركت همه جانبه در قيام مختار مطرح شد, چرا كه در دو قيام شيعى قبل از مختار, يعنى نهضت امام حسين(علیه السلام) و قيام توابين , نشانى از حضور ايرانيان ديده نمى شود. در واقع بخش هاى وسيعى از ايرانيان در همبستگى با قيام مختار, كه به هر حال داعيه شيعى داشت , با اسلام پيوند خورد. تعداد موالى در ميان لشكريان مختار چنان چشم گير بود كه برخى آن قيام را جنبشى عليه اعراب به شمار آورده اند.(18) بنابر بعضى روايات , حاميان ايرانى مختار ابتدا بيست هزار و سپس تا چهل هزار نفر افزايش يافتند.(19) حتى اگر در اين عدد نيز اغراق شده باشد(20) به اتفاق آراى مورخان, اكثريت حاميان وى را ايرانيان تشكيل مى دادند. از روايتى ديگر بر مى آيد كه حداقل دو سوم از سپاه شش هزار نفرى مختار كه پس از كشته شدن وى به ((مصعب بن زبير)) تسليم و قتل عام شدند, ايرانى بودند.(21)
از جمله ايرادهايى كه اشراف كوفه به مختار داشتند اين بود كه ايرانيان را برگردن ايشان سوار كرده است.(22) رويارويى اشراف كوفه با مختار و پيوستن ايشان به ((مصعب)) نيز ناشى از اين امر بود , حتى هواداران عرب مختار نيز از موقعيت جديد ((موالى)) ناخشنود بودند. مختار به موالى گفته بود كه شما از منيد و من از شمايم, از همين رو بود كه در سپاه وى به عربى سخن گفته نمى شد.(23) در مواضع ديگرى حاميان غير عرب مختار بندگان فرارى خطاب شده اند.(24) چنان كه از روايتى معلوم مى شود كه غير از موالى عده اى از هواداران مختار از غلامان (احتمالا ايرانى) بوده اند.(25) در اين صورت مى توان از قيام مختار به عنوان عاملى در پيوستن بخشى از جامعه ايرانى به اسلام از نوع شيعى, نام برد.
حاميان ايرانى مختار تنها زمانى به حمايت جدى از وى مصمم شدند كه از حمايت هاى سياسى ـ اجتماعى او در مقابل اربابان عرب خود, اطمينان يافتند. اگر مختار توانست شيعيان عراق را با شعار خونخواهى امام حسين(علیه السلام) بسيج كند, موالى را با شعار حمايت از ايشان به سمت خود جذب كرد. رمز موفقيت مختار اين بود كه نيازهاى ايشان را دريافت و در ترفيع منزلت اجتماعى غير عرب كوشيد. اشراف عرب مى گفتند او با شجاعت عرب ها و كينه عجمان با ما نبرد مى كند.(26) حتى رئيس شرطه او از موالى بود.(27)
اشراف كوفه مهم ترين ايرادى كه بر مختار داشتند اين بود كه آزادشدگانشان (موالى) را بر ايشان تفوق داده و بر مركب نشانده و از غنايم روزيشان داده است. (28) از همين روى بود كه مختار مى گفت ايرانيان از اعراب بر من مطيع تر و وفادارترند و هر چه بخواهم بى درنگ انجام مى دهند.(29) در واقع عامل اصلى نزديكى ايرانيان به مختار و حمايت از وى, مسائل سياسى ـ اجتماعى بود و كمتر علايق خاص مذهبى در آن به چشم مى خورد. اين موضوع خصوصا هنگامى مشخص مى شود كه بدانيم در قيام امام حسين(علیه السلام) و توابين كه اندك زمانى قبل از قيام مختار روى داد , از حضور غير عرب (ايرانى) ذكرى نشده است(30) و اصولا جريان تشيع تا زمان توابين هنوز ويژگى عربى محض داشت.(31) با اين وصف قيام مختار در روند رشد كمى و كيفى دين اسلام, در ايران مرحله اى مهم شمرده مى شود, زيرا پس از آن بود كه تشيع هر چه بيشتر با اعتراضات و آمال سياسى غير عرب (اعم از مسلمان يا غير مسلمان) ارتباط يافت.(32) قيام مختار نمايانگر اولين تشكل گسترده ايرانيان بر مبناى آيين جديد است كه به تدريج حلقه ارتباط ايشان با گذشته را كمتر نمود.
3) كيسانيه در خراسان
بعيد نيست كه نمونه اى از مهاجرت يا گريز اجبارى قبايل عرب متمايل به شيعه, هم چنان كه در قم اتفاق افتاد در نقاط ديگر و از جمله در خراسان نيز تكرار شده باشد. ظاهرا يكى از دلايلى كه يحيى بن زيد(مقتول 125ق) خراسان را جهت قيام ضد اموى برگزيد, جلب هواداران كوفى خود بود كه حجاج و ديگر امراى اموى عراق آن ها را به خراسان تبعيد كرده بودند.(34) شواهدى در دست است كه عده اى از شيعيان پس از سركوب قيام زيدبن على(مقتول 122ق) به ايران پناه آوردند.(35) با اين حال, روايات تاريخى دلالت مى كند كه كار تشكيلاتى منظم و سازماندهى شده در نفوذ و گسترش تشيع در خراسان , مرهون تلاش داعيان و مبلغان كيسانى است كه پس از شكست قيام مختار و آشكارا پس از مرگ محمد بن حنفيه به امر فرزندش ابوهاشم به اين مناطق گسيل شدند. ابا هاشم نخستين امامى بود كه دستگاه تبليغاتى منظمى تشكيل داد تا ياران تازه اى به عضويت حزب در آورد.(36)
در واقع گرايش شيعى مردم خراسان كه در اوايل قرن دوم هجرى تحت شعار ((الرضا من آل محمد)) و در برخورد با نظام اموى متجلى شد , اگر سهمى را مديون استقرار قبايل عرب (خصوصا اعراب جنوبى) متمايل به شيعه در خراسان باشد,(37) حتما سهمى اساسى از آن ناشى از تبليغات و تحركات مبلغان كيسانى در خراسان است. غالبا چنين تصور مى شد كه تبليغات شيعى در خراسان بى هيچ سابقه اى با عباسيان آغاز شده است(38) اما تحقيقات جديد روشن كرده است كه برخى از اعضاى فرقه كيسانيه حتى در شرقى ترين نقطه ايران, يعنى خراسان, زندگى و فعاليت داشته اند و با معرفى ابن الحنفيه و سپس فرزندش به عنوان امام شيعى, تبليغ مى كرده اند. به نوشته ابوالفرج اصفهانى, شيعيان خراسان پس از مرگ محمدبن حنفيه فرزندش , ابوهاشم را امام مى دانستند,(39) حتى گروهى از هواداران ابوهاشم پس از مرگ وى معتقد به غيبت و رجعت او شدند و سرانجام از عراق به ايران كوچ كردند.(40)
حضور چشمگير موالى در كنار اعراب , در اولين هسته هاى سرى جريان هاشميه (كيسانيه) در كوفه و اشتغال ايشان به تجارت در مسيرهاى بين خراسان و عراق و شام(41), نمايانگر آن است كه احتمالا اولين تماس هاى اين گروه با جامعه ايرانى از طريق جذب طبقه نسبتا مرفه و عمدتا بازرگان آغاز شده است. بكير بن ماهان و ابوسلمه كه بعدا جايگاه مهمى در دعوت عباسى كسب كردند نمونه هايى از اين افراد هستند. نام اين دو, جزء فهرستى از هواداران بالقوه دعوت عباسى بود كه از سوى ابن بجير , يار نزديك ابوهاشم , به محمدبن على عرضه شد.(42)
منابع اطلاعات ما از كم و كيف فعاليت كيسانيه در خراسان, محدود است. بنابر بعضى اخبار, شيعيان نقاط مختلف و از جمله خراسان در يك نظام سرى و سازماندهى شده زكات خود را به محمد بن حنفيه و پس از او به پسرش پرداخت مى كردند.(43) عباسيان نيز گرچه پس از پيروزى , براى مشروعيت حاكميت خويش روايت هاى جديدى ساخته و پرداخته اند(44), اما در ابتدا به دلايل مختلف و از جمله براى جلب هواداران علويان , مدعى وصايت امر دعوت از جانب ابوهاشم بودند.(45) گفته اند: ابوهاشم هنگام وفات درجلسه اى كه محمد بن على عباسى حضور داشت داعيانش را در خراسان به متابعت از وى سفارش كرد(46) و اسرار دعوت را با او گفت و دعوتگران را به او شناسانيد.(47) اغلب دعوتگران دراين جلسه از موالى بودند,(48) از اين رو برخى گفته اند: كيسانيه بيشتر خصلتى غير عربى داشتند.(49)
انتخاب خراسان براى فعاليت از سوى عباسيان و مركزيت مرو, و نيز توصيه ايشان به داعيان در نزديكى به قبايل ربيعه و دورى از تميم و قيس , و حتى انتخاب ابو رباه ميسره (از موالى) به عنوان فرمانده تشكيلات در كوفه نيز با اشاره ابوهاشم بود.(50) اگر آن گونه كه ولهاوزن مى گويد موضوع انتقال دعوت از ابوهاشم به محمدبن على هم ابداع انديشمندانه عباسيان باشد(51), باز هم تأكيدى بيشتر بر اهميت و جايگاه اجتماعى گروه هاشميه (كيسانيه) در آن دوره است.
4) گرايش هاى شيعى در خراسان
بكيربن ماهان داعى بزرگ عباسيان, ضمن ترغيب محمد بن على براى انتخاب خراسان گفت:
سراسر جهان را گرديده و به خراسان رفته ام , هرگز كسانى را اين چنين شيفته خاندان پيامبر نديده ام ... .
وى هم چنين در توضيح ميزان اشتياق مردم خراسان به اهل بيت(عليهم السلام), به سخن يك ايرانى استناد كرد كه به فارسى گفته بود:
هرگز كسانى را به گمراهى اعراب نديده ام; پيامبر ايشان درگذشت و قدرت او به دست كسانى جز از خاندان او افتاد.(52)
نفوذ محدود فرقه هاى مذهبى تا اواخر قرن اول هجرى در خراسان, از ديگر ويژگى هاى اين خطه بود كه در انتخاب آن به عنوان كانون بسط دعوت عباسى نقش برجسته اى ايفا كرد.(53) طبيعى است تشيع اين منطقه نيز سطحى و بيشتر از نوع سياسى و يا دوستدارى خاندان پيامبر بود و ((اكثر كسانى كه در خراسان خود را شيعه مى ناميدند قائل به تفاوت عمده اى بين اعضاى اهل بيت نبودند , بلكه آمادگى پيروى از رهبرى از خاندان پيامبر را عليه امويان داشتند)).(54)
و اين امر بيشتر از تنفر آنان از بنى اميه , به سبب ظلم و جورى كه برايشان روا مى داشتند , ناشى مى شد. اگر هم نسبت به اهل بيت(عليهم السلام) اظهار تمايل مى كردند, براى اين بود كه شايد دولت دادگرى به دست آنان تشكيل شود.(55) از اين رو پيروزى عباسيان, چندان هم دور از انتظار نبود , شرايط و اوضاع و احوال اجتماعى سرزمين هاى حاكميت امويان به سمتى پيش رفته بود كه يك تغيير بنيانى را اقتضا مى كرد. به هر حال آن چه واضح است اين است كه گرايش شيعى در مردم بومى خراسان بيشتر از نوع سياسى و يا هوادارى از خاندان اهل بيت(عليهم السلام) بوده است. اين موضوع از پى آمدهاى شهادت زيد و يحيى در اين مكان استنباط مى شود, به گفته مسعودى:
مردم خراسان در همه جا هفت روز براى يحيى بن زيد عزادارى مى كردند و از بس مردم از كشته شدن او غمگين بودند در آن سال هر چه پسر در خراسان زاده شد يحيى يا زيد ناميدند.(56)
علاقه شيعيان خراسان به يحيى به حدى بود كه زنجير و كندى كه يحيى را با آن بسته بودند جهت تبرك به مبلغ بسيار زيادى خريدند.(57)
شهادت افرادى از خاندان علوى در تقويت تشيع اين سامان, نقش به سزايى داشت تا آن جا كه گفته اند:
چون زيد كشته شد و كار او به هر صورتى كه بود به انجام رسيد, شيعيان خراسان به جنبش آمدند و امر ايشان آشكار شد و همدستان و هواخواهانشان بسيار شدند و ... داعيان ظاهر شدند.(58)
تشيع سياسى مردم خراسان تحت تأثير مظلوميت و فضايل خاندان علوى با محبت عجين بود و بدين لحاظ تفاوت اساسى بين رهبران شيعى را تنها صاحب نظران درك مى كردند و ((عقيده به اين كه چه كسى بايد و چه كسى نبايد به عنوان اهل البيت شناخته شود در اين زمان بسيار دشوار بود)).(59)
تصميم ابوسلمه در انتقال دعوت از عباسيان به علويان(60) و نيز اين سخن منصور عباسى كه: ((در دل اهل خراسان دوستى خاندان ابوطالب با ما به هم آميخته))(61)تأييدى بر اين گفتار است.
از اين رو بود كه وقتى اولين داعى عباسيان در خراسان مردم را مستقيما به نفع آل عباس دعوت كرد, با واكنش تند هواداران بنى فاطمه به رهبرى ((غالب ابرشهرى)) مواجه شد و حساسيت ايشان را برانگيخت(62), كه بلافاصله محمد بن على عباسى براى جلوگيرى از تفرقه و نيز بهره بردارى از هواداران علوى , با تغيير تاكتيك دستور داد از ذكر نام شخص معين خوددارى كرده و تحت شعار كلى ((الرضا من آل محمد)) دعوت كنند.(63)
عباسيان با اتخاذ تاكتيك هاى مناسب, از جمله اختفاى كانون رهبرى جنبش, رازدارى, استفاده از روش هاى مسالمتآميز, انتخاب شعارهاى كلى و نزديكى اوليه به علويان(64) و استفاده از احساسات طرفداران علويان و نيز سود جستن از مظلوميت آنان(65) در نهايت به خلع سلاح هواداران علويان موفق شدند.
5) تركيب اجتماعى هواداران آل عباس در خراسان
جريان خداش(67) (داعى عباسيان) كه سعى كرد در لفافه تبليغات عباسى مسايل اجتماعى و افكار مزدكى را ترويج نمايد, نشان از علل گوناگون پيوستن غير عرب به جريان عباسى دارد. در واقع عنوان شيعه در اين دوران به عنوان مستمسكى در مخالفت و تعارض با عمال اموى محسوب مى شده است. شعارهاى داعيان عباسى نيز با توجه به نيازها و خواسته هاى هر دسته و گروهى قابل انعطاف بود. آن ها در شعارهاى خويش با طرح ستمگرى و روش ناپسند بنى اميه, مردم را بر ضد ايشان تحريك مى كردند.(68)
دقت در تنوع طبقات و گروه هاى حامى نهضت عباسى نشان مى دهد كه آنان با اتخاذ تاكتيك هاى مناسب توانستند نظر اقشار گوناگون را به خود جلب كنند و ابومسلم هم با مهارت خاصى هريك از گروه ها و جناح هاى سياسى ـ مذهبى خراسان را در خدمت اهداف خويش به كار گرفت. علاوه بر اعراب جنوبى , موالى (آزادشدگان) و نومسلمانان, اهل ذمه نيز كه حتى در اواخر عصر اموى اكثريت جامعه خراسان بودند بخش قابل توجهى از سپاه ابومسلم را تشكيل مى دادند. به طور كلى پيشه وران و اقشار روستايى , چه مسلمانان و چه اهل ذمه, بيشترين تعداد حاميان نهضت عباسى را شامل مى شدند تا جايى كه پس از علنى شدن دعوت ابومسلم در خراسان در رمضان سال 129ق در ظرف تنها يك روز مردم نزديك به شصت دهكده به وى پيوستند.(69) داعيان اوليه عباسى تبليغات خود را نخست در روستاها شروع كرده بودند(70) و با توزيع خوراكى , مردم را به اجتماعات خود جلب مى كردند كه اين خود دليلى بود بر كوشش عباسيان در جهت جلب مردم فرو دست جامعه.(71) در اين كه تمام روستاييانى كه به نهضت عباسى پيوستند مسلمان بوده اند يا نه , ترديدهايى وجود دارد. هنگامى كه نصر بن سيار به خراسان رفت بيش از دو سوم روستاييان اهل ذمه بودند;(72) با اين حال هر كس(بنده يا آزاد) به صرف اظهار مسلمانى مى توانست در اردوگاه ابومسلم راه يابد و در شمار سپاهيان وى جاىگيرد. طبيعى است براى انبوه بندگانى كه از اربابان خود گريخته, به ابومسلم مى پيوستند و شعارهايى در برابرى اسلامى مى شنيدند, اين آزمايش مشكلى نبود.(73)
به اين ترتيب ابومسلم توانست حتى تعداد زيادى عبيد (بردگان يا غلامان) را نيز به قيام عباسى جذب كند.(74) يكى از اتهامات ابومسلم از سوى مخالفانش اين بود كه سپاهى از بندگان كه از صاحبانشان گريخته اند گرد آورده است.(75) در مواضع ديگرى هواداران ابومسلم علوج (كافران غير حربى) و سقاط العرب (فرومايگان عرب) خوانده شده اند.(76) گر چه حضور بندگان در كنار ابومسلم خود موجب اعتراض صاحبانشان كه بعضا از حاميان و شركت كنندگان در قيام عباسى بودند, شد و او ناچار شد كه جاى مخصوصى را در اردوگاه خود براى آنان در نظر گيرد,(77) ولى اين كه ابومسلم توانست جنبشى را تشكيل دهد كه هم بردگان و هم صاحبانشان در آن شركت داشته باشند, نشانه نبوغ او توصيف شده است.(78) بخش قابل توجهى از دهقانان و حكام محلى و اقشار نسبتا فراز دست و متمكن جامعه ايرانى نيز كه به رغم سازش با امويان براى حفظ موقعيت خود , روى هم رفته زير فشار حكومت اموى و عمال آن قرار داشتند و با وجود خدمتشان, با آن ها نيز به ديده موالى و شهروندان درجه دوم نگريسته مى شد (79) به دعوت عباسى جواب مثبت دادند.(80)
از حضور دهقانان در قيام حارث بن سريج (116 ـ 128 ق) (81) معلوم مى شود كه آن ها نيز نياز به تحول در جامعه را احساس مى كردند و اتفاقا همين گروه هاى نسبتا مرفه و متمكن بودند كه بيشترين امكانات مادى را براى قيام عباسى تهيه كرده(82) و گاهگاهى كاروانى از هدايا و اموال را مخفيانه براى امام عباسى روانه مى ساختند. عباسيان نيز به اين بخش اجتماعى اتكاى زيادى داشتند به حدى كه بعضى از آن ها از دعوت گران و حتى نقباى دوازده گانه عباسى در خراسان بودند.(83) جنبش شيعيان در خراسان حتى در صدد جذب خاندان هاى متنفذ محلى و از جمله شاهزادگان تخارستان نيز بود.(84) بنابر بعضى منابع, در روزگار ابومسلم بود كه كيش مجوس از دل دهقانان رخت بربست و بسيارى از آنان به اسلام روى آوردند.(85) شواهد ديگرى از نقش داعيان عباسى درگرايش غير مسلمانان به اسلام در دست است.(86) با اين حال بخشى از اشراف فراز دست ايرانى كمابيش به امويان وفادار ماندند. شايد از همين روى بود كه ابومسلم بندگان را براى كشتن صاحبانشان برانگيخت و انبوهى از بندگان خراسانى در يك شب اربابان خود را كشتند و خود جنگ افزار و اسبان و نقدينه ايشان را برگرفتند.(87)
گرچه عباسيان اتكاى زيادى بر غير عرب داشتند(88) و از پاره اى گزارش ها نيز چنين برمى آيد كه ظاهرا قيام آنان قيامى ايرانى بر ضد اعراب بوده است,(89) با وجود اين, ماهيت اصلى نهضت عباسى قيامى ضد عربى نبود. حضور طبقات جامعه ايرانى با اهداف و انگيزه هاى متفاوت دراين قيام, عامل بسيار موثرى براى دست يابى به اهدافى بود كه تنهارهبرى سازمان عباسى از آن اطلاع داشت. درست است كه نهضت عباسى يك جريان خالص ايرانى نبود ولى شركت و سهم ايرانيان را به هيچ روى نبايد كوچك انگاشت. با وجود اين, ايرانيانى نيز بودند كه از دعوت عباسى استقبال نكرده و حتى به حمايت از بنى اميه پرداختند.(90) به طور خلاصه مى توان گفت قيام ابومسلم و عباسيان يك حركت دقيقا سياسى با پوشش مذهبى بود.
6) فعاليت هاى علويان در خراسان
نكته قابل توجه در اين ميان, آن كه حداقل بخشى از شيعيان خراسان, همچون ديگر گروه هاى شركت كننده در قيام, به راستى تصور مى كردند كه قيام ابومسلم در پى دستيابى به اهداف آن ها است و در جهت انتقال قدرت به فردى از خاندان علوى سير مى كند. طبرى از يكى از مردم ابرشهر (نيشابور) به نام ((غالب)) خبرى مى دهد كه در دوستى بنى فاطمه افراط مى كرد از اين رو محمد بن على عباسى فرستاده اش را از تماس با وى برحذر داشت(102) و چنان كه در ((اخبارالعباس)) آمده است ((غالب)) و يارانش پيرو امام باقر(علیه السلام) بوده اند.(103) هم چنين قيام ((شريك بن شيخ مهرى)) در بخارا بلافاصله پس از پيروزى عباسيان در سال 132ق كه ((مر ابومسلم را مخالف شد و به آل ابوطالب دعوت كرد و مردم بسيار گرد كرد))(104) تإييدى بر اين مدعا است. به گفته طبرى هواداران شريك به سى هزار نفر مى رسيد.(105) وى مى گفت:
ما از رنج مروانيان اكنون خلاص يافتيم , ما را رنج آل عباس نمى بايد. فرزندان پيغمبر بايد كه خليفه پيغامبر بود.(106)
حلقه تكميلى در تاريخ گسترش تشيع و در نتيجه اسلام, در ايران عهد اموى , قيام عبدالله بن معاويه طالبى است كه در سال 127ق در كوفه عليه حاكم اموى قيام كرد. وى كه به حمايت غلامان مردم كوفه نيز مستظهر بود,(107) پس از شكست قيامش در عراق به ايران آمد. عبدالله در حالى كه طى زد و بندهاى سياسى توانست گروهى از خاندان آل عباس, بنى هاشم , غلامان , موالى و حتى خوارج را به سمت خود جذب كند و بر شهرهاى غربى و مركزى و جنوبى ايران دست يابد و سكه به نام خود ضرب كند, پس از شكست از نيروهاى اموى به اميد بهره گيرى از كمك ابومسلم به سيستان و خراسان گريخت و در آن جا ظاهرا توسط ابومسلم كه او را مانعى سر راه خود تلقى مى كرد, به قتل رسيد,(108) و قيام وى پيش درآمدى بود بر قيام عباسيان.
در همان روزهاى نخست بعد از سقوط امويان, اغلب شيعيان به تفاوت هاى ميان علويان و عباسيان پى بردند; وقتى كه علويان از صحنه كنار گذاشته شدند حاميانشان دريافتند كه تلاش آن ها براى ايجاد نظامى عدالت خواه بر پايه اعتقادات علوى, عملا با شكست مواجه شده است. گرچه كانون هاى مبارزاتى علويان در اوايل عهد عباسى در شرق ايران از درخشندگى خاصى برخوردار نبود, اما اطلاعاتى از حضور و فعاليت هواداران ايشان در مناطق شرقى ايران در دست است كه از وجود توده ها و جريانات طرفدار علويان در بطن دعوت عباسى حكايت مى كند; از جمله نوشته اند كه:
عامل منصور در خراسان از اين كه مى ديد خراسانيان در انتظار خروج محمد بن عبدالله (نفس الزكيه) هستند, بيمناك بود.(109)
در سال 140ق نيز گروهى از سرداران سپاه عباسى در خراسان به جرم اين كه به سوى فرزندان على(علیه السلام) دعوت مى كردند, بازداشت شدند.(110) در همين دوران خاندان علوى در بعضى روستاهاى خراسان شيعيانى داشتند كه زكات اموال خويش را با تحفه هايى از ديارشان براى آن ها مى فرستادند.(111)
اسحاق ترك نيز كه بعد از قتل ابومسلم در خراسان قيام كرد, در جهت جلب هواداران علوى عليه عباسيان مدعى شده بود كه از اعقاب يحيى بن زيد است,(112) همان گونه كه المقنع مدعى خون خواهى يحيى بن زيد شده بود.(113) ادعاى ((برازبنده)) رهبر سپيد جامگان خراسان مبنى بر اين كه او ابراهيم بن عبدالله علوى (برادر نفس الزكيه) است(114) نيز در تعقيب همين سياست بود. هم چنين دعوت عبدالله بن اشترعلوى از نوادگان امام حسن(علیه السلام) در سيستان و سند در سال 151 ق (115) و قيام محمد بن قاسم علوى , از نوادگان امام حسين(علیه السلام) در خراسان در سال 219 ق (116) و نيز خطبه خواندن رافع بن هرثمه در نيشابور به نام ((محمدبن زيد)) علوى در اواخر قرن سوم(117) و از همه بالاتر محبت بسيار زياد مردم خراسان نسبت به امام رضا(علیه السلام) و ... حكايت از وجود توده ها و جريان هاى طرفدار علويان در اين مناطق دارد.
نتيجه گيرى
گروش تدريجى به تشيع در ايران, كه در ادوار مختلف به دلايل خاص همان دوره صورت گرفته است, در دوره مورد بررسى بيشتر با زمينه هاى سياسى ـ اجتماعى همراه بوده است. عنوان شيعه بيشتر سرپوشى بر فعاليت هاى ضد اموى بخش هايى از مردم ايران بود. بدين سان تشيع به صورت عام در عصر اموى, مبهم تر و نامشخص تر از تشيع شناخته شده در قرون بعدى است, از همين روى تشيع به واسطه قدرت انعطاف پذيرى و جهت گيرىهاى نسبتا معتدل, برخلاف تندروى هاى خشن خوارج, در جذب ايرانيان و موالى عليه بنى اميه موفقيت بيشترى داشت و توانست انبوهى از ناراضيان از وضع موجود را به سوى خويش جلب كند و به اين ترتيب گروه هايى از ايرانيان از طريق تشيع به اسلام روى آوردند. در اين ميان ديدگاه كاريزمايى بخشى از تشيع نسبت به امامان خود, و نيز برخى مفاهيم مشابه ديگر, در تفكر ايرانى و شيعى, بر شدت اين ارتباطها افزود. با اين حال , يكى دانستن ايران و تشيع به واسطه فزونى ايرانيان در ميان شيعيان, حداقل در دوره مورد بررسى , خطايى فاحش است.
پىنوشتها
1. سيدحسين محمد جعفرى, تشيع در مسير تاريخ, ترجمه سيدمحمدتقى آيت اللهى(چاپ سوم: قم, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1364) ص 120.
2. ابومحمد حسن نوبختى, فرق الشيعه, ترجمه جواد مشكور (انتشارات بنياد فرهنگ ايران, 1353) ص 33.
3. ر.ك: يوليوس فلهوزن, الخوارج و الشيعه , ترجمه عبدالرحمن بدوى از زبان آلمانى (كويت , وكاله المطبوعات, بى تا) ص ;169 اجناس جولد تسهير, العقيده و الشريعه فى الاسلام , ترجمه يوسف مولى و ديگران به زبان عربى (بيروت, دارالرائد العربى, 1946) ص ;205 برتولد اشپولر, تاريخ ايران در قرن نخستين اسلامى, ترجمه جواد فلاطورى (انتشارات علمى و فرهنگى, 1364) ج 1, ص ;323 متز آدام , تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى, ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو (امير كبير, 1363) ج1, ص ;75 ايلياپا ولويچ پطروشفسكى, اسلام در ايران, ترجمه كريم كشاورز(چاپ هفتم: انتشارات پيام, 1363) ص 51 و تمدن ايرانى (تإليف چندتن از خاورشناسان), ترجمه عيسى بهنام (بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 1364) ص 255.
4. براى اطلاع از اين نظريه ها ر.ك: ميراث ايران (تإليف سيزده تن از خاورشناسان), ترجمه احمد بيرشك (بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 1366) ص 267 و محمد معين , مزديسنا و ادب پارسى (چاپ سوم: تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1355) ج 1, ص2.
5. ابو محمد حسن نوبختى, همان, ص 34.
6. ابن واضح يعقوبى, تاريخ (بيروت, دارصادر, 1960م) ج 2, ص 200.
7. محمدبن جرير طبرى, الامم و الملوك (تاريخ الطبرى), (بيروت, موسسه عزالدين, 1987م) وقايع سال 23ق.
8. نصربن مزاحم منقرى, پيكار صفين, تصحيح و شرح عبدالسلام محمد هارون, ترجمه پرويز اتابكى(چاپ اول: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1366) ص 120 و احمد بن داود دينورى, اخبار الطوال, ترجمه محمود مهدوى دامغانى(نشر نى, 1364) ص 210.
9. نصر بن مزاحم منقرى, همان.
10. ابن واضح يعقوبى, همان , ج 2, ص 82.
11. ابواسحاق ابراهيم بن محمد ثقفى كوفى, الغارات, ترجمه محمد باقر كمره اى (فرهنگ اسلام, 1356) ص 24.
12. ابن واضح يعقوبى, همان ج 2, ص 183.
13. حتى عمر نيز در واپسين سال هاى عمر خود اعتراف كرد كه برخى را بر ديگران برترى داده است و اگر زنده بماند سرخى را بر سياهى و عربى را بر عجمى برترى نخواهد داد (ابن واضح يعقوبى, همان, ج 2, ص 154).
14. شايد اين گرايش ايرانيان تا حدى متإثر از اعراب يمنى بود كه اكثريت جمعيت كوفه را تشكيل مى دادند (سيدحسين محمد جعفرى, همان, ص 143) و به شيعه تمايلات بيشترى داشتند. ( مونتگمرى وات, فلسفه و كلام اسلامى, ترجمه ابوالفضل عزتى (چاپ اول: انتشارات علمى و فرهنگى; 1370) ص 210) حاشيه دكتر شهيدى با وجود اين, احساسات و عواطف تشيع به هيچ گروه خاصى محدود نمى شد; براى نمونه, در قيام توابين هم اعراب جنوبى شركت داشتند و هم اعراب شمالى, گرچه بيشتر اعراب جنوبى بودند ( سيدحسين محمد جعفرى, همان, ص 272).
15. محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 39ق.
16. چنان كه تشيع كوفه را به عمار ياسر و جبل عامل را به ابوذر نسبت مى دهند. بلاذرى تشيع مدائن را از مهاجرت شيعيان كوفه مى داند (احمدبن يحيى بلاذرى, إنساب الاشراف (قدس, 1936م) ج 5, ص 206).
17. ابو الحسن على بن حسين مسعودى, مروج الذهب و معادن الجوهر, تصحيح مفيد محمد قميحه (بيروت, دارالكتب العلميه, 1986م) ج 2, ص 336.
18. ريچارد فراى (گرد آورنده), تاريخ ايران كمبريج (از اسلام تا سلاجقه), ترجمه حسن انوشه (چاپ اول: تهران, اميركبير, 1363) ج4, ص 37.
19. احمدبن داود دينورى, همان, ص 333.
20. دكتر عبدالحى محمد شعبان كه خواهان كاهش نقش موالى و غير عرب در جنبش هاى شيعى است دركتاب خويش به نقل از بلاذرى تعداد موالى را در قيام مختار فقط هزار و سيصد نفر ذكر مى كند (ر.ك: الثوره العباسيه, ترجمه عبدالمجيد القيسى از انگليس به عربى (بى جا, دارالدراسات الخليجيه, بى تا) ص 233).
21. احمد بن داود دينورى , همان, ص 353.
22. همان, ص 348.
23. محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 66ق.
24. همان.
25. همان.
26. همان.
27. احمد بن داود دينورى, همان, ص 337.
28. محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 66 ق.
29. احمد بن داود دينورى, همان, ص 344.
30. يوليوس فلهوزن, همان, ص 140.
31. سيدحسين محمد جعفرى, همان, ص 273.
32. وات, همان, ص 39.
33. حسن بن محمد قمى, تاريخ قم, ترجمه حسن بن على قمى(انتشارات توس, 1361) ص 240.
34. سيدحسين محمدجعفرى, همان, ص311.
35. از جمله ((صاحب الزنج)) رهبر قيام زنگيان مدعى بود كه جد او از جمله كسانى بود كه به يارى زيد قيام كردند و چون زيد به قتل رسيد جد او گريخت و به شهر رى پناه برد (محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 255ق ).
36. فان فلوتن, تاريخ شيعه و علل سقوط بنى اميه, ترجمه سيدمرتضى هاشمى حائرى(اقبال, 1325)ص 113.
37. اطلاع دقيقى از گرايش هاى مذهبى قبايل عرب خراسان در دست نيست, اما برخى احتمال داده اند كه جديع كرمانى, رهبر قبايل عرب جنوبى در خراسان, گرايش هاى شيعى داشته است (ر.ك: عبدالله مهدى خطيب, حكومت بنى اميه در خراسان, ترجمه باقر موسوى(چاپ اول: انتشارات توكا, 1357) ص 131) در تإييد اين مطلب گفتنى است يمانى هاى اهل مرو به عباسيان پيوستند و ابوهاشم نيز به عباسيان توصيه كرد كه مرو (محل استقرار جنوبى ها) را مقر دعوت قرار دهند.
38. از جمله فان فلوتن چنين نظرى دارد(ر.ك: فان فلوتن , همان, ص 114).
39. ابوالفرج اصفهانى, مقاتل الطالبين, شرح و تحقيق سيداحمد صقر (چاپ دوم: بيروت , لبنان, موسسه الاعلمى للمطبوعات, 1987م) ص 123.
40. سيدحسين محمد جعفرى, همان, ص 348.
41. عبدالحى محمد شعبان, همان, ص 240.
42. اخبار العباس , ص 191. جوينى نيز به نوعى از همبستگى عجم با كيسانيه ياد مى كند,جهانگشاى جوينى (چاپ سوم: پديده(كلاله خاور) , 1366), حتى به گفته شهرستانى ابومسلم نيز در ابتدا كيسانى بوده است (الملل و النحل, (بيروت, دارالسرور, 1984م) ج 1, ص 247.
43. ابن قتيبه, الامامه و السياسه, تحقيق طه محمد الزينى(قاهره, موسسه الحلبى, 1967م) ج2, ص 109.
44. اخبار العباس, ص 165 و محمدبن جرير طبرى, همان , وقايع سال 132ق.
45. اخبار العباس, ص 173 و محمدبن على بن طباطبابن طقطقى, تاريخ فخرى, ترجمه محمد وپحيد گلپايگانى (چاپ سوم: انتشارات علمى و فرهنگى, 1367) ص 192.
46. اخبار العباس, ص 165 و عزالدين على بن اثير, الكامل فى التاريخ (بيروت, دارالفكر, 1398ه' ـ 1978م) وقايع سال 100ق.
47. ابن واضح يعقوبى, همان, ج 2, ص;297 ابن قتيبه , المعارف (چاپ اول: بيروت, لبنان, دارالكتب العلميه, 1987م) ص 126 و ابوالحسن على بن حسين مسعودى, التنبيه و الاشراف, ترجمه ابوالقاسم پاينده(چاپ دوم: انتشارات علمى و فرهنگى, 1365) ص 319.
48. اخبار العباس, ص 183 و 184.
49. مونتگمرى وات , همان , ص 39.
50. ابن واضح يعقوبى, همان, ج 2, ص 297.
51. التون دنيل, تاريخ سياسى و اجتماعى خراسان در زمان حكومت عباسيان, ترجمه مسعود رجب نيا(چاپ اول: انتشارات علمى و فرهنگى, 1367) ص 28.
52. اخبار العباس, ص 198.
53. ابوعبدالله احمدبن محمد مقدسى, إحسن التقاسيم فى معرفه الاقاليم, ترجمه علينقى منزوى (چاپ اول: شركت مولفان و مترجمان ايران, 1361) ج 2, ص 427.
54. سيدحسين محمدجعفرى, همان, ص 317.
55. فان فلوتن , همان, ص 129.
56. ابوالحسن على بن حسين مسعودى, مروج الذهب و معادن الجوهر, ج 3, ص 259.
57. ابوالفرج اصفهانى, مقاتل الطالبين, ص 148.
58. ابن واضح يعقوبى, همان, ج 2, ص 326.
59. سيدحسين محمد جعفرى, همان, ص 314.
60. ابن واضح يعقوبى, همان, ج 2, ص ;349 محمد بن على بن طبا ابن طقطقى, همان, ص 208 و ابوالحسن على بن حسين مسعودى, همان, ص 307.
61. احمدبن يحيى بلاذرى, همان, ج 2, ص 115.
62. ابن عبرى, مختصر الدول (لبنان, دارالرائد, 1403ق ـ 1983م) ص 201.
63. محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 130ق. حتى برخى احتمال داده اند كه محمدبن على جريان دعوت عباسى را از فرزندانش نيز مخفى كرده بود چرا كه حضور فرزندان او را در قيام عبدالله بن معاويه طالبى شاهديم (ر.ك: جعفر مرتضى حسينى, زندگى سياسى هشتمين امام, ترجمه سيدخليل خليليان (چاپ چهارم: نشر فرهنگ اسلامى, 1365) ص 16).
64. اتصال به ابوهاشم ; بيعت با محمدبن عبدالله (نفس الزكيه) در دار الابوإ, همراهى با قيام عبدالله بن معاويه و ... نمونه هايى از اين موارد است.
65. دفن جسد يحيى بن زيد و كشتن قاتلان او توسط ابومسلم و برگزارى مراسم سوگوارى به ياد او و نيز سخنان سفاح هنگامى كه سر مروان را به نزد وى مىآورند مبنى بر اين كه انتقام حسين و زيد را گرفتيم(ابوالحسن على بن حسين مسعودى, همان, ص 3 و 11) در راستاى سياست فوق قابل بررسى است.
66. پتروشفسكى, همان, ص 70.
67. ر.ك: محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 118ق و ابن عبرى, همان, ص 202.
68. احمد بن داود دينورى, همان, ص 376.
69. محمدبن جريرطبرى, همان, وقايع سال 129ق.
70. اخبار العباس, ص 213.
71. التون دنيل, همان, ص 31.
72. اين موضوع از مقايسه تعداد نومسلمانان و اهل ذمه در يك عبارت طبرى, مربوط به زمانى كه نصربن سيار آخرين امير اموى به خراسان رفت, برداشت مى شود (محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 121ق و نيز ر.ك: ريچارد بولت, گروش به اسلام در قرون ميانه, ترجمه محمد حسين وقار (چاپ اول: نشر تاريخ ايران, 1364)ص 46.
73. نمونه اى از نحوه پذيرش يكى از بردگان را به همين صورت در كتاب ((اخبار العباس)) مى بينيم (اخبار العباس, ص 280 و 281).
74. محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 129ق.
75. اخبار العباس , ص 284.
76. همان, ص 282-290.
77. محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 129ق.
78. التون دنيل , همان, ص 211.
79. مانند: رفتار تحقير آميز عاملين خراج با دهقانان سغد و بخارا (محمدبن جرير طبرى , همان, وقايع سال 110ق) و نيز شكايت دو تن از دهقانان بخارا از عامل آن شهر نزد نصربن سيار (ابوبكر محمدبن جعفر نرشخى, تاريخ بخارا, ترجمه ابونصر احمد بن محمد(انتشارات طوس, 1363) ص 84).
80. محمد بن على بن طبا ابن طقطقى, همان ص 193.
81. محمدبن جرير طبرى , همان, وقايع سال 116ق.
82. مثلا بكير بن ماهان(بازروى عقيدتى عباسيان در كوفه) نمونه اى از اين افراد است كه اموال بسيارى از سند به دست آورده بود و تمام اموالش را در راه قيام عباسيان مصرف كرد (احمد بن داود دينورى, همان, ص 376).
83. مانند طلحه بن زريق, بزرگ خاندان طاهرى و از حكام محلى پوشنگ (محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع 130 ق. و گرديزى , ص 260) و نيز فرزند صول از حكام محلى گرگان (گرديزى, همان, ص 251).
84. هميلتون گيب, فتوحات اعراب در آسياى مركزى, ترجمه محمد حسين احمدىپور (اختر شمال, بى تا) ص 120.
85. التون دنيل, همان, ص 209 و فان فلوتن, همان, ص 161.
86. مثلا از گرويدن اوليه ((بها فريد)) به اسلام توسط دو تن از پيروان ابومسلم اطلاع داريم, گرچه وى بعدها از اسلام برگشت و كشته شد (ابن النديم, الفهرست, ترجمه محمدرضا تجدد (چاپ سوم: اميركبير , 1366) ص 497).
87. التون دنيل, ص 74.
88. ر.ك: به نامه ابراهيم امام به ابومسلم مبنى بر اين كه اگر توانستى زبان عربى را از خراسان بر اندازى بر انداز (محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 127ق) و نيز نامه نصربن سيار به قبايل عرب كه مى گويد: هواداران ابومسلم مانند شما از نژاد عرب نيستند كه ما آن ها را بشناسيم (ابن اثير, همان, وقايع سال 129ق).
89. ر.ك: به سخنان قحطبه بن شبيب, سردار ابومسلم هنگام فتح گرگان كه ايرانيان را به ياد قدرت و شكوه نياكانشان انداخت و از روش بد اعراب انتقاد كرد و سپاهيانش را عليه ايشان تشجيع كرد (محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 130ق).
90. مانند: همراهى ايرانيان با اعراب مضرى و يمانى و ربيعه در شورش اهل بلخ عليه ابومسلم (محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 130ق) و نيز مخالفت اهل سيستان به تحويل دادن عامل اموى به نماينده ابومسلم (تاريخ سيستان, تصحيح ملك الشعراى بهار(چاپ دوم: انتشارات پديده, 1366) ص 134).
91. ابو الفرج اصفهانى, همان, ص 142.
92. ر.ك: ادامه مقاله.
93. شيخ عباس قمى, منتهى الامال (انتشارات جاويدان, بى تا) ج 2, ص 157.
94. ابن عبرى, همان, ص 201.
95. ابو الفرج اصفهانى, همان, ص 132.
96. محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 122ق.
97. ابوالفتح محمدبن عبدالكريم شهرستانى, الملل و النحلل , ج 1, ص 252 و حمدالله مستوفى, تاريخ گزيده (چاپ سوم: اميركبير, 1364) ص 286.
98. ابوالفرج اصفهانى, همان, ص 148.
99. همان, ص 149 و اخبار العباس, ص 243.
100. ابوالفرج اصفهانى, همان, ص 146.
101. همان, ص 157.
102. محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 109ق و ابن عبرى, همان, ص 201.
103. اخبار العباس, ص 204.
104. گرديزى, همان, ص 268.
105. محمدبن جرير طبرى, همان , وقايع سال 133ق.
106. ابوبكر محمدبن جعفر نرشخى, همان, ص 86.
107. محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال 129ق.
108. ابوالفرج اصفهانى, الاغانى (چاپ دوم: بيروت, دارالفكر, 1955م) ج 11, ص 120 و محمدبن جرير طبرى, همان, وقايع سال هاى 127 و 129ق.
109. ابن خلدون, العبر (تاريخ ابن خلدون), ترجمه عبدالمحمد آيتى(موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى, 1364) ج2, ص 297.
110. محمدبن جرير طبرى, همان , وقايع سال 140 ق.
111. همان, وقايع سال 143ق.
112. ابن نديم, همان, ص 615.
113. ابن اثير, همان, وقايع سال 159ق.
114. گرديزى, همان, ص 274.
115. همان, ص 291 و ابوالفرج اصفهانى, مقاتل الطالبين, ص 268.
116. گرديزى, همان, ص 176 و ابوالفرج اصفهانى, همان, ص 466.
117. تاريخ سيستان, ص 252.
/خ
