نويسنده: حسين معصومي همداني

مقدمه
غالباً گفته مي‌شود که در گذشته، در دوران باستان و قرون وسطاي مسيحي و اسلامي، همه‌ي علوم جزء فلسفه بوده‌اند و فلسفه يک علم جامع بوده که علوم ديگر را در بر مي‌گرفته است. اين سخن، اگر داوري خود را بر طبقه‌بنديهايي که فيلسوفان از علوم مختلف ترتيب داده‌اند و گفته‌هاي ايشان درباره‌ي نسبت ميان علوم مختلف استوار کنيم، درست است. براساس اين طبقه‌بنديها، علوم به لحاظ نسبتي که موضوع آنها با ماده دارد به سه دسته‌ي طبيعي و رياضي و مابعدالطبيعه تقسيم مي‌شوند و برخي از فيلسوفان گذشته نيز سعي کرده‌اند در دائرةالمعارفهاي فلسفي خود اين طبقه‌بندي را رعايت کنند. اما اگر به عمل فيلسوفان و دانشمندان توجه کنيم، مي‌بينيم که رابطه‌ي ميان علم و فلسفه به اين اندازه يکدست و يک جانبه و مسالمت‌آميز نبوده است.
ارسطو در آنالوطيقاي ثاني يا کتاب البرهان خود مفهومي از علم عرضه کرده است. در نظر او هر علم بر مقدمات خاصي مبتني است و ساختمان منطقي ويژه‌اي دارد. (1) مقدمات علوم بايد قضايايي باشند صادق، بديهي، اولي، کلي و ضروري، و نيز بايد اين مقدمات نه تنها دليل نتايج باشند بلکه علت آنها را هم بيان کنند. با قبول اين مقدمات استنباط مي‌شوند. بي‌آنکه وارد بحث بيشتر درباره‌ي خصوصياتي که ارسطو براي مقدمات علوم بر مي‌شمارد بشويم، بايد بگوييم که کمتر علمي، چه در روزگار ارسطو و چه پس از او، واجد اين خصوصيات بوده است. ارسطو در آثار زيست‌شناختي خود اين شرايط را رعايت نکرده است و پزشکان و گياه‌شناسان قديم نيز کمتر پايبند اين موازين بوده‌اند.
تنها علومي که، از همان روزگار باستان، ساختماني چون ساختمان مطلوب ارسطويي داشته‌اند علوم رياضي‌اند. مثال بارز اين علوم هندسه‌ي اقليدسي است که به صورتي که در کتاب اصول اقليدس عرضه شده، ساختماني قياسي دارد و مقدمات آن، تا اين اواخر، صادق و بديهي شمرده مي‌شدند. (2) از اينکه بگذريم، برخي از علومي که در نظر گذشتگان تابع رياضيات محسوب مي‌شدند نيز اين‌گونه ساختماني داشتند. يکي از اين علوم علمِ مناظر يا اپتيک (3) است که قدمتش دستِ کم به قرن چهارم پيش از ميلاد مي‌رسد و کتاب المناظر اقليدس، که کهن‌ترين متني است که در اين علم به دست ما رسيده، براساس چند اصل بنا شده است و بقيه‌ي کتاب قضايايي است که از اين اصول نتيجه مي‌شود.
نخستين اصل اين کتاب بيان مي‌کند که پرتوهايي به خط مستقيم از چشم خارج مي‌شوند و وقتي با چيزي برخورد مي‌کنند ما آن چيز را مي‌بينيم. به نظر فيلسوفان مشاء، اين اصل عمده‌ترين ويژگي هر مقدمه‌اي را که علمي بر آن بنا مي‌شود، فاقد بود؛ يعني صادق نبود. دلايلي را که مشائيان در رد اين اصل مي‌آورند بعداً در متن اين مقاله خواهيم ديد. در برابر اين نظر، ارسطو و فيلسوفان مشّاء معتقد بودند که اِبصار نه نتيجه‌ي خروج چيزي است از جسم و نه نتيجه‌ي ورود چيزي به جسم، بلکه وقتي محيطي تحت تابش نور قرار بگيرد ما اجسامي را که در آن محيط باشند و بين ما و آنها هم مانعي نباشد مي‌بينيم.
بنابراين، در اپتيک کهن ما با علمي سروکار داريم که يکي از مباني آن، از ديدگاه فيلسوفان، نادرست است. مسئله اين بود که چگونه مي‌توان نتايج چنين علمي را پذيرفت. به نظر مي‌آيد که اپتيک‌دانها و فيلسوفان در اين مسئله به سه شيوه عمل کرده‌اند. برخي از ايشان، از جمله احتمالاً خود ارسطو، نتايج اين علم را، به دلايلي که بعداً خواهيم ديد، پذيرفته‌اند بي‌آنکه به مباني آن معتقد باشند. برخي ديگر سعي کرده‌اند نشان دهند که مباني اين علم، و به ويژه اصل خروج پرتوهاي بصري از چشم، در واقع درست است و فيلسوفان مشاء در اين باره اشتباه کرده‌اند. و بالاخره گروه سومي سعي کرده‌اند ثابت کنند که علم اپتيک هندسي را مي‌توان با مباني مشائيان سازگار کرد.
ما در اين مقاله از راه بررسي نظر کندي، که از گروه دوم است، و ابن سينا، که از گروه سوم به شمار مي‌آيد، نشان خواهيم داد که چگونه اين مشکل هيچ‌گاه راهِ حل مناسبي نمي‌يابد و در پايان مقاله به راه حل ابن هيثم اشاره خواهيم کرد که با اينکه ظاهراً به راه فيلسوفان مي‌رود، اما در واقع مباني جديدي اختيار مي‌کند که علم اپتيک را در طريق تازه‌اي مي‌اندازد.
کندي و مفهوم انتقال صورت
ابويوسف يعقوب بن اسحاق کندي نخستين فيلسوف بزرگ عالم اسلام است. او را، به سبب انتسابش به قبيله‌ي کِنده، از ديرباز «فيلسوف عرب» هم ناميده‌اند. دوران فعاليت فلسفي و علمي کندي نيمه‌ي اول قرن سوم هجري است. او با معتصم خليفه‌ي عباسي (خلافت از 218 تا 227 هجري) بستگي داشت و معلم فرزند او احمد بود و شايد به سبب همين انتساب به معتصم و فرزندان او، در دوران متوکل، به سعايت بنو موسي، مدتي مغضوب شد و کتک خورد و کتابخانه‌اش مصادره شد. (4) ماجراي مغضوب شدن کندي نشان مي‌دهد که چگونه در روزگار او مسائل سياسي و علمي و فلسفي و کلامي درهم آميخته بود. کندي در زماني مي‌زيست که، در پيِ مرگ مأمون، اختلافات دروني خاندان عباسي داشت رنگ تازه‌اي مي‌گرفت. همچنين زمان او نه تنها اوج نهضت ترجمه و آشنايي مسلمانان با مواريث علمي ملتهاي ديگر بود، بلکه در اين زمان بود که مسلمانان خود فعاليت مستقل علمي را آغاز کردند. دوران کندي همچنين دوران نزاع معتزليان و اهل حديث بود و همچنان که مي‌دانيم اين نزاع تنها در دايره‌ي کلام نمي‌ماند بلکه مسائل و علائق سياسي نيز در آن دخالت مي‌کردند. هر چند ميزان دخالت کندي در نهضت ترجمه معلوم نيست، و نيز مسلّم نيست که او، چنان که گفته‌اند، در رأس حلقه‌اي از اهل علم بوده باشد (5)، اما از همين داستانِ گرفتاري او پيداست که رقابتي پنهان و آشکار ميان او و بزرگان ديگري چون بنوموسي که در همين زمان پايي در عرصه‌ي علم و پايي در ميدان سياست داشتند وجود داشته است (6). گذشته از اين، در مغضوبيت کندي در زمان متوکل روابط او با معتزله و تمايلات معتزليانه‌ي او را هم بي‌تأثير ندانسته‌اند (7).
شخصيت فلسفي و علمي کندي نيز تا اندازه‌اي بازتاب زماني است که در آن مي‌زيسته است. کندي، برخلاف فارابي و ابن سينا فيلسوفي سيستم‌ساز نيست. در آثار او انديشه‌هايي که از منابع گوناگون اخذ شده‌اند در کنار هم ديده مي‌شوند و دستِ کم در چند مسئله‌ي بنيادي با ساير فلاسفه‌اي که پس از او آمده‌اند اختلافِ نظر دارد، از جمله در مسئله‌ي حدوث عالَم که کندي به حدوث زماني آن معتقد است. چه او را، چنان که والتزر معتقد است (8)، در اين قول تابع يحياي نحوي، فيلسوف بيزانسي قرن ششم ميلادي، بدانيم و چه متأثر از معتزله بشماريم، به هر حال کندي در اين قول از غالب فلاسفه‌ي اسلامي متمايز است. گذشته از اين، علائق کندي بسيار وسيع است. او در کنار آثار فلسفي محض آثاري هم در رياضيات (9) و موسيقي و نجوم و کيهان‌شناسي و پزشکي و حتي در کيميا دارد و نيز بخش مهمي از آثار او در علم مناظر يا اپتيک است (10).
برخلاف غالب فيلسوفان پس از او که از علم مناظر تنها به مسئله‌ي رؤيت، و آن هم در چهارچوب نظريه‌ي ادراک و بنابراين در بحث نفس، توجه کرده‌اند، آثار اپتيکي کندي رساله‌هايي است در اپتيک هندسي و در واقع جزء نخستين آثاري است که در عالم اسلام در سنت اپتيک اقليدسي و بطلميوسي نوشته شده است. گذشته از اين، کار کندي در اين علم تنها نقل نظريات يونانيان نيست، بلکه آثار او، که عمدتاً به نيت نقد و اصلاح کتاب المناظر اقليدس نوشته، حاوي نظريات بديعي است که جاي بحث درباره‌ي آنها در اينجا نيست. مهم‌ترين نوآوري کندي در علم اپتيک هندسي، نظريه‌ي اوست درباره‌ي نحوه‌ي صدور پرتوهاي بصري از چشم که محققان جديد آن را «تحليل نقطه‌اي رؤيت» (11) ناميده‌اند. بسياري از مورخان علم درباره‌ي اهميت تاريخي اين نظريه، به ويژه به لحاظ تأثير آن در اپتيک اروپايي قرون وسطي، بحث کرده‌اند (12). من هم در جاي ديگري سعي کرده‌ام که اهميت مفهومي اين نظريه را، به خصوص به لحاظ تأثير آن در تکوين نظريه‌ي ابن هيثم درباره‌ي صدور نور روشن کنم (13).
از کندي دو اثر مهم در اپتيک باقي مانده است. يکي کتابي است که متن عربي آن از ميان رفته و حتي نام آن هم در سياهه‌اي که ابن نديم از مؤلفات کندي ترتيب داده نيامده است، اما ظاهراً در اصل نامي چون «في علل اختلاف المناظر» داشته، زيرا ترجمه‌ي لاتيني آن چنين نامي دارد (14). اين کتاب، که ترجمه‌ي لاتيني‌اش بيشتر به في المناظر (De aspectibus) معروف است، در قرون وسطي، و به ويژه پيش از آشنايي اروپاييان با المناظر ابن هيثم، بر تحوّل علم اپتيک تأثير عظيمي داشته است. کتاب ديگر اپتيکي کندي رساله‌اي است به نام في تقويم الخطأ و المشکلات التي لأقليدس في المناظر. نام اين کتاب در سياهه‌ي آثار کندي نيامده است و تا اين اواخر کسي از وجود آن هم خبر نداشت تا اينکه رشدي راشد نسخه‌ي آن را در کتابخانه‌ي مرحوم آية الله العظمي مرعشي نجفي در قم کشف و ويرايش و ترجمه و منتشر کرد.
چنان که از عنوان اثر اخير پيداست، قصد مؤلف از نوشتن آن نقد و اصلاح اثر اقليدس بوده است. او اين منظور را نه تنها در اين کتاب بلکه در دِاَسپکتيبوس هم عملي کرده است و از اين نظر اين دو اثر مکمل هم‌اند. با اين همه، نقد کندي بر بسياري از انديشه‌هاي اقليدس - از جمله بر مفهوم شعار بصري و بر نحوه‌ي انتشار نور از چشم – باعث نشده است که او نظريه‌اي را که اپتيک هندسي قديم بر آن بنا شده بود نپذيرد. اين نيز يکي از مواردي است که کندي نظريه‌اي را مي‌پذيرد که از لحاظ فلاسفه‌ي ارسطويي هميشه مردود شمرده شده است. مهم‌تر اينکه کندي در پذيرش اين اصل انگيزه‌اي فلسفي دارد، همچنان که برخي از مفروضات اقليدس، و از جمله نظر او درباره‌ي ناپيوسته بودن پرتوهاي بصري، را نيز به دلايل فلسفي رد مي‌کند.
اپتيک هندسي قديم (پيش از ابنِ هيثم) بر اين اصل بنا شده بود که رؤيت يا اِبصار از طريق پرتوهايي (سيالي) صورت مي‌گيرد که از چشم خارج مي‌شوند و در امتداد خطوط مستقيم سير مي‌کنند و وقتي به اجسامي که سر راهشان قرار دارند بر مي‌خورند ما آن اجسام را مي‌بينيم (15). فلاسفه‌ي مشاء، از همان زمان ارسطو، با اين نظريه مخالف بودند و اعتقاد داشتند که ادراک بصري از طريق «انطباع» صورت مي‌گيرد، به اين معني که، در جايي که نور باشد و ميان چشم و شيء مرئي هم محيط شفافي مانند هوا يا آب وجود داشته باشد، اين محيط شفاف از «صورت» جسم متأثر مي‌شود و اين تأثر به چشم منتقل مي‌گردد.
با اين حال، فلاسفه‌ي مشاء، از همان زمان ارسطو در توجيه پاره‌اي پديده‌ها به مفهوم «شعاع بَصَر»، و خروج آن از چشم که باعث رؤيت مي‌شود، متوسل مي‌شدند. مثلاً ارسطو در آثار علوي خود پديده‌ي رنگين کمان و هاله‌ي ماه را براساس بازتاب پرتوهاي بصري توضيح مي‌دهد (16). همچنين در توجيه علت بيماري شخصي که مي‌پنداشته هميشه تصويري روبرويش در حرکت است مي‌گويد که «شعاع بصر» اين شخص ضعيف شده بوده و از هواي روبروي او منعکس مي‌شده و بنابراين چيزي که او مي‌ديده در واقع تصوير خودش بوده که در هوا تشکيل مي‌شده است. به عبارت ديگر، هوا براي او در حکم آينه‌اي بوده که تصوير خود را در آن مي‌ديده است و اين تصوير در اثر بازتاب «شعاع بصر» او تشکيل مي‌شده است (17).
پس ارسطو از علم اپتيک استفاده مي‌کند بي‌آنکه به مبناي آن اعتقاد داشته باشد. در توجيه اين امر مي‌توان دو سه دليل آورد. يکي اينکه به دست آوردن نتايج درست از مقدمات نادرست در منطق ارسطويي پذيرفته است (هر چند نتيجه‌اي که از اين راه به دست مي‌آيد علم به معناي واقعي شمرده نمي‌شود) و سنتي هم که در فلسفه‌ي علم يوناني وجود داشت، و کار علم را به اصطلاح «نجات پديده‌ها» مي‌دانست، چنين کاري را موجّه مي‌دانست و ديگر اينکه ارسطوييان چيزي نداشتند که به جاي علم اپتيک هندسي، که ظاهراً در همان زمان ارسطو به درجه‌اي از پروردگي رسيده بود، بگذارند. پس ناگزير از شيوه‌هاي استدلال اين علم استفاده مي‌کردند بي‌آنکه مباني آن اعتقاد داشته باشند (18). گذشته از اين، از لحاظ برهان هندسي فرقي نمي‌کرد که پرتوها (يعني خطوط مستقيمي که هر نقطه از جسم را به چشم متصل مي‌کنند) از چشم بيايند يا از جسم، و اين نکته‌اي است که از ديرباز برخي از شارحان ارسطو، مانند اسکندر افروديسي، به نام آن توجه داشته‌اند (19).
از اين نظر کندي در ميان فلاسفه استثناست. او نه تنها از علم اپتيک هندسي استفاده مي‌کند بلکه در اصلاح و تکميل آن هم مي‌کوشد، يعني خودش هم اپتيک‌دان است، و مهم‌تر اينکه به مبناي اين علم هم، که خروج پرتوهاي بصري از چشم باشد، اعتقاد دارد. چنان که پيش‌تر گفتيم، دو اثر مهم اپتيکي کندي بر پايه‌ي فرض خروج شعاعهاي بصري از چشم تأليف شده، اما او تنها يک بار سعي کرده است که وجود اين شعاعها را ثابت و نظريات رقيب درباره‌ي رؤيت را رد کند و آن هم در دِ اَسپکتيبوس است. ترجمه‌ي کل اين قسمت را در زير مي‌آوريم:
«پس از آنکه با دلايل حسي نشان داديم (20) که همه‌ي شعاعها به خطّ مستقيم سير مي‌کنند، بايد توضيح دهيم که چشم چگونه محسوساتي را که خاصِّ اويند (21) دريافت مي‌کند.
مي‌گويم که ممکن نيست که چشم محسوسات را جز از يکي از اين راهها دريافت کند: يا، چنان‌که بيشتر قدما معتقدند، صورتهاي اين محسوسات به سوي آن مي‌آيند و اين صورتها در چشم منطبع مي‌شوند؛ يا اينکه قوه‌اي از آن خارج مي‌شود و به سوي محسوسات مي‌رود و چشم به مدد اين قوه آن محسوسات را دريافت مي‌کند؛ با اينکه [رؤيت چيزها] در آنِ واحد به هر دو صورت [رخ مي‌دهد]؛ يا اينکه صورتهاي اين [محسوسات] در هوا منقوش و منطبع مي‌شوند و هوا آنها را دريافت و در چشم منقوش و منطبع مي‌کند، و چشم به کمک قوه‌ي گيرندگي خود اين چيزهايي را که هوا، به ميانجيگري نور، بر آن نقش مي‌کند به دست مي‌آورد.
بنابراين اگر صورتهاي محسوسات چنان منتشر شوند که به چشم برسند و در آن نقش بندند، يا اگر هر دو علت با هم در کار باشند، يعني هر دو به تساوي با يکديگر معاضدت کنند، يا اگر محسوسات صورتهاي خود را در هوا نقش و منطبع کنند، [در اين هر سه حال] لازم مي‌آيد که دايره‌هايي که با مردمک چشم در يک صفحه قرار دارند (22) به سوي مردمک چشم حرکت کنند، و [لازم مي‌آيد] که اين [دايره‌ها] به همان صورت که هستند، و بر طبق وجود واقعي خود، ديده شوند.
اما آنچه مي‌بينيم اين نيست. به عکس، وقتي دايره‌هايي با مردمک چشم در يک صفحه باشند، آن دايره‌ها به هيچ وجه ديده نمي‌شوند. بنابراين تنها [شقّي] که باقي مي‌ماند اين است که قوه‌اي از مردمک چشم خارج مي‌شود و به چيزهاي مرئي مي‌رسد، و از طريق اين قوه است که چشم اشياء مرئي را دريافت مي‌کند. اما چون اين قوه در واقع به خط مستقيم انتشار مي‌يابد و به خط مستقيم منطبع مي‌شود، اگر مردمک چشم و دايره‌هايي در يک صفحه باشند، به داخل دايره‌ها نفوذ نمي‌کند. از اين‌روست که دايره‌ها ادارک نمي‌شوند (23)».
استدلال کندي در مجموع ساده است. از سه نظريه‌اي که او ذکر و رد مي‌کند نظريه‌ي اول نظريه‌اي است که در عالم اسلام به «اصحابِ شُعاع» نسبت داده شده و منظور از ايشان، در بسياري از موارد، همان اتميستهاي يوناني‌اند که همه چيز، و از جمله رؤيت را، مي‌خواستند با توسل به اتمها و حرکت آنها توضيح بدهند (24). آنچه براساس اين نظريه از جسم بيرون مي‌آيد و به چشم مي‌رسد سيلي از اتمهاست که در برخورد با چشم، خواص مرئي جسم، يا صورت آن را، با سازوکاري که درست شناخته نيست، در چشم نقش مي‌کنند. نظريه‌ي سوم نظريه‌ي «اصحاب انطباع» است، يعني ارسطو و شارحان و پيروان او، که معتقدند رؤيت نتيجه‌ي انتقال صورت جسم به چشم است، بي‌آنه اين انتقال با انتقال ماده‌اي از آن نوع که اتميستها گمان مي‌بردند همراه باشد. به نظر اين گروه آنچه در واقع رخ مي‌دهد اين است که هوايي که ميان جسم و چشم حائل است از صورت جسم متأثر مي‌شود و اين تأثر تا چشم انتقال مي‌يابد. اين تأثر به نحوي است که در هر نقطه از هواي پيرامون جسم، اگر چشمي باشد، لاجرم صورت جسم در آن نقش مي‌بندد. نظريه‌ي چهارم ترکيبي است از اين نظر و نظريه‌ي صدور پرتوهاي بَصَري از چشم (25) که کندي به آن معتقد است. در اين سه نظريه، به صورتي که کندي تقرير مي‌کند، نکته‌ي مشترکي هست: هر سه رؤيت را نتيجه‌ي انتقال «صورت» جسم از جسم به چشم مي‌دانند.
به نظر کندي، نقطه‌ي ضعف اين هر سه نظريه در همين‌جاست، و براي بيان و رد آن به يک مشاهده‌ي معمولي متوسل مي‌شود. اگر دايره‌اي را چنان نگاه کنيم که صفحه‌ي دايره عمود بر سطح چشم باشد آن را به صورت يک خط مستقيم مي‌بينيم، در حالي که، به نظر کندي، اگر رؤيت متضمن انتقال صورت جسم به چشم باشد، بايد دايره را، از هر زاويه‌اي که به آن نگاه کنيم، هميشه به شکل دايره ببينيم. بنابراين هر سه نظريه باطل است و باقي مي‌ماند نظريه‌ي دوم که کندي به آن معتقد است و ابصار را نتيجه‌ي خروج قوه‌اي از چشم مي‌داند.
استدلال کندي، در ابطال آن سه نظريه‌ي ديگر، بر دو مقدمه‌ي مهم استوار است، يکي اينکه «صورت»ي که در عمل رؤيت به چشم منتقل مي‌شود همان شکل هندسي جسم است و يا دستِ کم شکل هندسي جسم جزء آن است. ديگر اينکه هر جسم بيش از يک شکل هندسي ندارد: جسم واحد ممکن نيست که هم شکل دايره‌اي داشته باشد و هم شکل خطّ مستقيم. اين دو مقدمه در نظر اول پذيرفتني مي‌نمايد، و در واقع به نظر نمي‌آيد که فيلسوفان ارسطوئي هم از صورتي که متعلَّق ادراک بصري است معنايي جز اين خواسته باشند. در نظريه‌ي ارسطويي ادراک، که کندي هم بدان معتقد است، کار حواس ادراک معاني يا کيفيات جزئي است و حواس امور کلي را درک نمي‌توانند بکنند. وقتي به مربعي نگاه مي‌کنيم و آن را سفيد و چهارگوش مي‌بينيم، يا آن را لمس مي‌کنيم و زبر مي‌يابيم، چيزي که حواسّ بينايي و بساوايي ما درک مي‌کنند مطلقِ رنگ يا مطلقِ سفيدي يا مطلقِ زبري نيست، بلکه سفيدي و زبري جسمي است که حواس ما آن را ادراک مي‌کنند. به عبارت ديگر، آنچه چشم درک مي‌کند صورتي نيست که مربعها را از دايره‌ها متمايز مي‌کند، به اصطلاح صورت نوعيه نيست، بلکه صورتي است که خاصّ مربعي است که پيشِ چشم ماست، يعني همان شکل هندسي آن است. کندي اين معني را خود، در جاي ديگري، چنين بيان کرده است:
«قوه‌ي دريافت محسوسات که ميان همه‌ي حيوانات مشترک است قوه‌اي است که صورتهاي تک‌تک اشيا را دريافت مي‌کند، يعني صورتهاي شخصيه‌اي را که عبارت‌اند از رنگ و شکل و طعم و صدا و بو و لمس و هرچه از اين گونه صورتهاي آميخته به ماده باشد، و قوه‌اي که معقولات را دريافت مي‌کند، و در انسان موجود است، قوه‌اي است که نوعهاي چيزها و آنچه را که مايه‌ي تمييز نوعهاست و لواحق آنها را دريافت مي‌کند (26)».
بدين ترتيب کار حس، در نظر کندي، مانند بيشتر فلاسفه‌ي اسلامي، دريافت صورتهاي محسوسات است و کار عقل دريافت صورتهاي معقولات، و به عبارت ديگر، حس صورتهاي شخصي را دريافت مي‌کند و عقل صورتهاي نوعي را. صورت به اين دو معني از اجزاي مقومِ جسم است و کندي در تعريف آن مي‌گويد: «صورت چيزي است که هر چيزي به سبب آن، آني است که هست (27)» در برابر هيولي، که کندي آن را «عنصر» و «طينت» و «طين» هم مي‌نامد و «قوه‌اي است که کارش پذيرش صورتهاست و کنش‌پذير است (28)».
کندي، در رساله‌ي ديگري، دو معناي صورت را از هم تفکيک مي‌کند. يکي صورتي که به گفته‌ي او «تحتِ جنس» واقع مي‌شود، و بر اشيائي که کثرت عددي دارند اطلاق مي‌گردد، و ديگري صورتي که «تحتِ حس» واقع مي‌شود و «به کمک آن چشم چيزي را از چيزهاي ديگر... تمييز مي‌دهد». با اين مقدمات، کندي صورت را چنين تعريف مي‌کند:
«مي‌گويم که صورت فصلي است که به سبب آن چيزي از چيزهاي ديگر، از راه چشم، جدا مي‌شود و بينايي شناختِ اين صورت است. اين تعريفي است که صورت را از چيزهاي ديگر جدا مي‌کند (29)».
به نظر مي‌آيد که در سخن کندي تناقضي هست. از يک سو او وسيله‌ي شناخت «صورت»هاي اجسام را چشم مي‌داند و از سوي ديگر مي‌گويد که آنچه از راه چشم درک مي‌شود صورت جسم نيست؛ زيرا آنچه چشم مي‌بيند متغير است درحالي‌که صورتي که در جسم است ثابت است و نبايد به اختلاف ناظران تغيير کند. تنها راه رفع اين تناقض اين است که بگوييم که هرچند راه شناخت صورت، به اين معني، چشم است، اما صورت چيزي نيست که به چشم مي‌آيد بلکه مستقل از اينکه ديده شود يا ديده نشود در جسم وجود دارد و بنابراين نبايد صورت جسم به نحوه‌ي نمود بصري آن بستگي داشته باشد. در حالي که، به نظر کندي، اگر معتقد باشيم که صورت جسم به چشم ما مي‌رسد، ناگزير بايد بپذيريم که صورت چيزِ متغيري است.
اکنون به نکته‌ي اصلي استدلال کندي مي‌رسيم. اگر هوا، يا محيط شفافي که ميانجي چشم و جسم است، از صورت جسم متأثر شود، ناگزير بايد اين صورت در همه جاي هوا وجود داشته باشد، و از جمله مثلاً بايد صورت يک جسم دايره‌اي که با چشم در يک صفحه است، در صفحه‌اي موازي با صفحه‌ي چشم هم موجود باشد و در نتيجه چشم بايد آن را به همان صورت دايره ادراک کند. در حالي که، چنين نيست، و چشم چنين دايره‌اي را به صورت خط مستقيم مي‌بيند، يا به گفته‌ي کندي اصلاً نمي‌بيند.
فرق ميان انتشار پرتوهاي بصري و انتقال صورتها، به نظر کندي، اين است که پرتوهاي بصري همه‌ي هوا را متأثر نمي‌کنند بلکه، چون به خط مستقيم سير مي‌کنند، به درون چيزهايي که سر راهشان قرار نداشته باشند نفوذ نمي‌کنند، و از اين‌روست که دايره‌اي که عمود بر صفحه‌ي چشم قرار داشته باشد ديده نمي‌شود.
بنابراين، به اعتقاد کندي، اصل خروج پرتوهاي بصري از چشم درست است و ازاين رو علم اپتيک هندسي، تا آنجا که به اين اصل مربوط مي‌شود، بر مقدمات درستي استوار است و از اين رو يک علم «واقعي» محسوب مي‌شود. در جاهاي ديگر دِ اسپکتيبوس و في تقويم الخطأ... نيز کندي سعي کرده است ناسازگاريهايي را که ميان مفاهيم ديگر اپتيک اقليدسي و فيزيک زمانش ديده مي‌شود از ميان ببرد. کوششِ کندي را، که رشدي راشد آن را «تغيير جهت اپتيک اقليدسي به سوي فيزيک» (30) ناميده است، مي‌توان، به اين اعتبار کوششي دانست براي استوار کردن اپتيک هندسي بر مباني محکم فلسفي. اين کار را کندي از يک‌سو از راه توجيه اصل بنيادي اين علم انجام مي‌دهد و از سوي ديگر، از راه تصحيح ناسازگاريهايي که ميان برخي ديگر از فرضهاي آن و فيزيک زمانش وجود دارد.
ابن سينا و مفهوم ظهور شبّح جسم
نزديک به دو قرن پس از زمان کندي، ابن سينا برهاني شبيه به برهان کندي اقامه کرده است، اما قصد او، درست برخلاف کندي، اين است که ثابت کند تنها با فرض انتقال صورتهاي اشيا به چشم است که مي‌توان رؤيت را توجيه کرد.
پيش از پرداختن به برهان ابن سينا، بايد بگوييم که از ابن سينا، برخلاف کندي، هيچ اثر مستقلي در اپتيک هندسي باقي نمانده است. به جز مطالبي که درباره‌ي رنگين کمان گفته، و در آن به حق ناخرسندي‌اش را از نظريه‌ي مشائيان درباره‌ي اين پديده بيان کرده (31)، و برخي از مشاهدات اپتيکي که در آثارش ذکر کرده است (32)، همه‌ي آنچه درباره‌ي رؤيت نوشته در بخش مربوط به ابصار از مباحث نفس است که مفصل‌ترين آنها فصل اِبصار در شفا (مقاله‌ي سوم از فن ششم طبيعيات شفا) ست. با اين حال، در ساير آثار ديگر او چون دانشنامه‌ي علائي و عيون الحکمة و نجات نيز مطالبي درباره‌ي ابصار ديده مي‌شود که غالباً تلخيص همان مطالبي است که در شفا آمده و گاه نيز شامل مطالب مهمي است که يا در شفا ذکر نشده و يا در آن کتاب طوري در لابلاي بحث مفصل شيخ پنهان است که اهميتش معلوم نمي‌شود.
عمده‌ي کوشش شيخ در مقاله‌ي سوم از فن ششم طبيعيات شفا مصروف بر ابطال مذاهب مختلف درباره‌ي سازوکار ابصار است و از اين ميان به ويژه وي به ابطال دو مذهب مي‌پردازد که در مجموع از آنها به عنوان مذهب اصحابِ شعاع ياد مي‌کند، يکي همان مذهب اتميستهاست که به صدور سيلي از اجزاء مادي (اتمها) از چشم معتقد بودند (33) و ديگري مذهب کساني که به صدور پرتوهاي بصري از چشم اعتقاد داشتند. ابن سينا مي‌کوشد تا ثابت کند که رؤيت نتيجه‌ي انتقال چيزي نيست، نه انتقال چيزي از جسم به چشم و نه انتقال چيزي از چشم به جسم، بلکه بر اثر فعال شدن محيط شفاف رخ مي‌دهد. اين همه براي آن است که وي نظر ارسطوئيان يا اصحاب انطباع را بر کرسي بنشاند (34).
در آثار مختصرتر خود، ابن سينا برخي از برهانهايي را که در شفا بر ابطال مذهب صدور پرتوهاي بصري از چشم آورده به اختصار تکرار مي‌کند. في المثل در طبيعيات دانشنامه‌ي علائي براهين متعارف مشائيان را در رد مفهوم سيال بَصَري و پرتوهاي بَصَري اقامه مي‌کند اما، هم در اين کتاب و هم در عيون الحکمة، پس از ردّ نظر اصحاب شعاع، برهان ديگري هم مي‌آورد که به خصوص از لحاظ موضوع بحث ما درخور توجه است. ما اين بخش را از عيون الحکمة ترجمه و هر جا که لازم باشد با آنچه در آثار ديگر شيخ آمده مقايسه مي‌کنيم:
«خطا کرده‌اند آنان که گمان برده‌اند که ابصار به سبب بيرون آمدن چيزي از چشم و رفتن آن به سوي مبصّرات و رسيدن به آنهاست. زيرا [اين چيز] اگر جسم باشد، محال است در چشم انسان چيزي باشد به مقداري که به نصف کره‌ي عالَم برسد و در آن پخش شود. گذشته از اين، اگر اين چيز به چشم پيوسته باشد بايد بزرگ‌تر باشد (؟) و اگر گسسته باشد نمي‌تواند چيزي را که ادراک مي‌کند به چشم برساند. اما اگر پيوسته باشد، لازم است که کاملاً پيوسته نباشد، زيرا محال است که جسمي در جسم ديگر داخل شود، و يا [بايد بگوييم که] هوايي که در بين [اجزاء] آن است عامل رساندن [تصوير جسم] به چشم است، که در اين صورت نيازي به بيرون آمدن اين چيز از چشم نيست. اما اگر [اين چيز] عَرَض باشد، مايه‌ي شگفتي است که عرضي از جسمي خارج شود و به سوي جسمي ديگر برود. همچنين اگر جسم باشد، حرکتش يا طبيعي است يا ارادي. اگر ارادي باشد، مي‌توانيم در حالت چشم دوختن [به جسمي، اين چيزي را که به فرض از چشم خارج مي‌شود] به سوي خود بکشيم و در نتيجه چيزي را به واسطه‌ي آن نبينيم. اما اگر بيرون آمدن آن [حرکتي] طبيعي باشد، بايد حرکتش در يک جهت باشد و در جهتهاي ديگر نباشد، زيرا حرکت طبيعي تنها در يک جهت است. اما اگر [اين چيز چنان باشد که] وقتي که اندکي از آن با هوا آميخته شود هوا به صورت آلتِ ادراک براي آن درآيد، لازم مي‌آيد که چون شمار نگرندگان بيشتر شود، هر يک از ايشان بهتر ببيند تا وقتي که به تنهايي مي‌نگرد؛ زيرا اگر هوا آلت [ابصار] باشد انفعال آن از کيفيّتي که براي آلت شدن به آن نياز دارد [هرچه شمار نگرندگان بيشتر باشد] بيشتر است. و [همچنين] اگر ادراک از طريق تماس شعاع باشد، مي‌بايد اندازه‌ي [جسم] به همان صورت که هست ادراک شود (35)».
ايرادهايي که ابن سينا به نظريه‌ي صدور پرتوهاي بصري مي‌گيرد همه شناخته شده است و ما نمي‌خواهيم بر سر آنها درنگ کنيم. تنها به ايراد آخر مي‌پردازيم، که درست همان ايرادي است که کندي به اصحاب انطباع گرفته بود. کندي مي‌گفت که اگر ابصار از طريق انتقال «صورت» جسم به چشم انجام پذيرد، لازم مي‌آيد که هر جسمي به همان شکل که هست (و در نتيجه به همان اندازه که هست) رؤيت شود، در حالي که ابن سينا مي‌گويد که چنين محالي از نظريه‌ي امثال کندي، که پايه‌اش بر خروج «چيزي» از چشم است، لازم مي‌آيد.
آنگاه ابن سينا اثبات مي‌کند که اگر به جاي اعتقاد به خروج پرتوهاي بصري از چشم قائل شويم که ابصار در نتيجه‌ي رسيدن «چيزي»، که بعداً آن را «شَبَح» جسم مي‌نامد، به چشم رخ مي‌دهد، چنين محالي لازم نمي‌آيد، بلکه جسم هرچه دورتر باشد کوچک‌تر ديده مي‌شود؛ و بنابراين نتيجه مي‌گيرد که تنها نظريه‌اي که با واقعيات ادراک بصري سازگار است همان نظريه‌ي اصحاب انطباع است که وي آن را در دانشنامه‌ي علائي، «مذهب ارسطوطاليس» مي‌نامد. بازگرديم به دنباله‌ي سخن ابن سينا در عيون الحکمه:
«اما اگر [رؤيت] به سبب رسيدن [صورت جسم] به رطوبت جليديه باشد، لازم مي‌آيد که [جسم] دورتر کوچک‌تر ديده شود.

[شکل 1]

اما آنچه در واقع ديده مي‌شود اين شبح است. بنابراين اگر شبح وارد چشم شود، لازم مي‌آيد که شبح [جسم] دورتر کوچک‌تر باشد، پس کوچک‌تر ديده مي‌شود. بنابراين، کوچکي زاويه وقتي به کوچکي تصوير کمک مي‌کند (36) که [ابصار] بر اثر قبول شبح باشد نه بر اثر ملاقات شعاع (37)».
پيش از آنکه به توضيح برهان هندسي ابن سينا و بيان مشکلات آن بپردازيم، لازم است که منظور ابن سينا را از واژه‌ي شَبَح توضيح دهيم. ابن سينا به کرّات در شفا از اين واژه استفاده مي‌کند، اما گاهي به جاي آن واژه‌ي صورت را به کار مي‌برد. منظور او از اين دو واژه همان است که ما امروزه از واژه‌ي تصوير مي‌فهميم. اين نکته را در دانشنامه‌ي علائي بهتر توضيح داده است:
مذهب ارسطوطاليس آن است که چشم چون آينه است و ديدني چون چيزي که اندر آينه بتابد به ميانجي هوا يا جسمي ديگر شفاف. و بدان سبب که روشنا بر ديدني افتد پس صورت وي را اندر چشم افکند و آن صورت را رطوبتي که به يخ ماند و به دانه‌ي تذرک، بپذيرد و به جاي بينايي بسپارد. و آنجا ديدني بود تمام، که هر چيزي را اندر يابد آن بُوَد که صورت وي به خود گيرد، تا اگر آن چيز معدوم شود يا غايب شود، صورت وي را همي بيند. پس صورت چيزها، به برابري، اندر چشم افتد و به جاي بينايي رسد، پس جان او را اندريابد. و اگر آينه را جان بودي چون صورتي اندر وي افتادي آن صورت را بديدي (38)».
بنابراين منظور ابن سينا از شبح يا صورت همان صورتي نيست که کندي هم از آن سخن مي‌گفت. صورتي که کندي در نظر داشت، به اصطلاح، صورت واقعي جسم بود و محل آن هم در جسم بود، درحالي‌که، صورت به نظر ابن سينا چيزي است که در چشم تشکيل مي‌شود، مثل تصويري که در آينه مي‌افتد. اين صورت به نوعي مشابه، يا «شبح» صورتي است که در جسم است اما خود آن نيست، و بنابراين، لازم نمي‌آيد که با آن، از حيث شکل و اندازه يکسان باشد، چنان که در واقع نيست.
ابن سينا، در برهان هندسي‌اي که مي‌آورد، مي‌خواهد ثابت کند که اين نابرابري «شبح»ي را که در جليديه تشکيل مي‌شود با «صورت»ي که در جسم است تنها مي‌توان از راه نظريه‌ي اصحاب انطباع توضيح داد. اما جالب اين است که برهان هندسي او در واقع يکي از قضاياي کتاب مناظر اقليدس است (39) و اين کتاب، چنان که پيش از اين گفتيم، بر پايه‌ي فرض صدور پرتوهاي بصري از چشم بنا شده است، يعني بر پايه‌ي همان نظريه‌اي که ابن سينا مي‌خواهد رد کند!
اقليدس فرض مي‌کند که پرتوهاي بَصَري به خط مستقيم سير مي‌کنند و همين به او اجازه مي‌دهد که از قضاياي هندسي براي توضيح پاره‌اي از پديده‌هاي بصري، و از جمله کوچک‌تر ديده شدن اجسام دوردست، استفاده کند. با اين حال، به لحاظ هندسي، اين اصل چيزي جز اين نمي‌گويد که هر نقطه از جسم را مي‌توان با خطِّ مستقيمي به مرکز چشم متصل کرد. در همه‌ي قضايايي که اقليدس، پس از بيان اين اصل و چند اصل مشابه، اثبات مي‌کند، تنها چيزي که در برهانها وارد مي‌شود اين خطوط مستقيم است و اقليدس، و ساير اپتيک‌دانان پس از او، از مفهوم شعاع بصري (و سيال بصري) استفاده‌ي ديگر نمي‌کنند. در واقع، همچنان که ابن هيثم بعدها نشان داده است، وجود اين خطوط مستقيم ملازمه‌اي با اعتقاد به وجود پرتوهاي بصري ندارد و در واقع مي‌توان فرض کرد، و به نظر ابن هيثم مي‌بايد فرض کرد، که اين خطوط مستقيم مسير حرکت نور را نشان مي‌دهند و نه مسير سيّال بصري را.
به عبارت ديگر، بود و نبود شعاعهاي بصري را نمي‌توان با استدلال هندسي ثابت کرد. از اين‌رو، هم کساني که به وجود اين خطوط اعتقاد داشتند و هم کساني که منکر وجود اين شعاعها بودند هيچ‌گاه سعي نمي‌کردند اعتقاد خود را از برهانهاي هندسي علم اپتيک استنتاج کنند. به عکس، نخست وجود يا نبود اين شعاعها را با استدلالهايي که بيشتر رنگ فيزيکي داشت ثابت مي‌کردند و آنگاه به علم اپتيک مي‌پرداختند. از اين رو اقليدس در مناظر خود و کندي در آثار اپتيکي خود وجود پرتوهاي بصري را ثابت نکرده‌اند، بلکه آن را به نحو مصادره پذيرفته‌اند، و بنابر مباني قدما حق هم با آنها بوده است، زيرا پرتوهاي بصري موضوع علم اپتيک‌اند و اثبات موضوعات علوم کار خود آنها نيست، بلکه اين کار را بايد علمي که از علم مورد نظر اَعلا و اَشرف است، انجام دهد.
با اين حال، ابن سينا براي رد پرتوهاي بصري به يک برهان هندسي متوسل مي‌شود. هر چند برهان هندسي ابن سينا تنها برهان او نيست، بلکه چنان که ديديم، او ابتدا با دلايل فيزيکي وجود سيال بصري را رد مي‌کند. با اين حال، يکي از دلايل او نيز اين است که «اگر ادراک از طريق تماس شعاع باشد، مي‌بايد اندازه‌ي [جسم] به همان صورت که هست ادراک شود». برهان هندسي ابن سينا هم براي اثبات اين معني است، اما اين برهان، به هيچ‌وجه، منظور ابن سينا را بر نمي‌آورد، زيرا، چنان که گفتيم، اين برهان خود يکي از قضاياي اپتيک هندسي است. آنچه هم او در پايان برهان خود مي‌افزايد که «کوچکي زاويه وقتي به کوچکي تصوير کمک مي‌کند که [ابصار] بر اثر قبول شبح باشد نه بر اثر ملاقات شعاع»، درست نيست، زيرا کوچکي و بزرگي زاويه‌ي ديد را هم بر حسب فرض صدور پرتوها از چشم مي‌توان توجيه کرد و هم براساس فرض رسيدن چيزي از جسم به چشم.
پس ابن سينا چرا اين برهان معيوب را آورده است؟ دو نکته در سخنان ابن سينا هست که تا حدودي مي‌تواند توسل او را به اين استدلال توجيه کند. يکي از اين دو نکته را از عبارت ابن سينا در دانشنامه‌ي علائي مي‌توان استفاده کرد و ديگري را از يکي از گفته‌هاي او در شفا. در دانشنامه‌ي علائي در ردِّ نظر قائلين به خروج پرتوهاي بصري از چشم مي‌نويسد:
«و اگر از چشم چيزي بيرون آمدي و مر ديدني را بسوديع مقدار وي را اندر يافتي، نه چون دورتر بودي ورا خُردتر ديدي. مگر که بر بعضي همي افتد دونِ بعضي. و نه چنين است، که مر همه چيز را ببينند و باشد که افزون مقدار ورا ببينند، پس همگي مقدار ورا ديده باشند و با آن همه او را کمتر و خُردتر بينند (40)».
به يک اعتبار،‌ اين قوي‌ترين برهان ابن سينا بر ضد نظريه‌ي پرتوهاي بصري است. با اين حال، ايراد ابن سينا بر مفهوم «شبح» نيز، که خود او در کار مي‌آورد، وارد است و مي‌توان پرسيد که چرا شبح اجسام با خود آنها برابر نيست. از اين رو ابن سينا چاره‌ي کار را در اين مي‌بيند که عمل چشم را به يک ابزار اپتيکي، يعني آينه‌ي کوژ کروي، تشبيه کند. مي‌نويسد:
«اما سبب آن که چيز دورتر را خردتر بيند آن است که اين رطوبت که آينه است گرد است، و گرد را برابري از مرکز بود. پس چون چيز دورتر شود برابر جزوي کوچکتر شود، و صورت وي اندر وي افتد. و اين به آينه‌ي گرد بشايد ديدن، و آن را سببي هندسي هست (41)».
آنگاه ابن سينا برهان هندسي‌اي را که پيش از اين از عيون الحکمه نقل کرديم مي‌آورد. ابن سينا، در دانشنامه‌ي علائي، در تشبيه چشم به آينه حتي از اين هم فراتر مي‌رود و مي‌گويد که «و اگر آينه را جان بودي، چون صورتي اندر وي افتادي آن صورت را بديدي». اين نکته غلط است، اما بسيار مهم است.
غلط است، زيرا چشم آينه نيست. و اين را نه تنها ما امروزيان مي‌دانيم، بلکه در همان زمان ابن سينا نيز همه مي‌دانستند که طبقات چشم شفاف است، در حالي که آينه جسمي است «کثيف» (غيرشفاف) و صيقلي. و مهم است، زيرا در اين تشبيه، عمل چشم به يک دستگاه اپتيکي شناخته شده (يعني آينه) مانند شده است. آينه فرض کردن جسم باعث شده است که اثبات ابن سينا نيز تفاوتهايي با اثبات اقليدس در مناظر داشته باشد.
يکي از اصولي که مناظر اقليدس بر آن بنا شده اين است که «هر چيزي که تحت زاويه‌ي بزرگ‌تري ديده شود بزرگ‌تر مي‌نمايد (42)». اما ابن سينا در واقع زاويه‌اي را که جسم تحت آن ديده مي‌شود به کماني روي جليديه که اين زاويه را محصور مي‌کند مربوط مي‌کند و اين کمان را هم نشانه‌ي حدود تصوير جسم مي‌داند. به اين ترتيب به نظر مي‌آيد که، به اعتقاد ابن سينا، (در شکل 1) کمان ک ط تصوير ع ج است و کمان ح ر اندازه‌ي تصوير جسم ا ب، و نيز به نظر مي‌آيد که، به اعتقاد ابن سينا، چشم يک آينه‌ي کوژ است و تصاوير اجسام در سطح آن تشکيل مي‌شوند، و به همين دليل است که اين کمانها را «محل شبح» اين اجسام مي‌نامد.
پيش‌تر گفتيم که چشم آينه نيست، و اکنون بايد بگوييم که اگر چشم آينه هم بود تصاوير در سطح آن تشکيل نمي‌شد و نيز اندازه‌ي آنها با کمانهايي که شيخ گفته است مشخص نمي‌شد. نه تنها امروزه ما مي‌دانيم که تصاوير در آينه‌هاي کوژ در پشت آينه تشکيل مي‌شود و نه در سطح آن، بلکه دستِ کم از زمان بطلميوس معلوم شده بود که تصاوير در آينه‌هاي کوژ کوچک‌تر از جسم‌اند و در پشت آينه تشکيل مي‌شوند. ابن سينا يکي از اين دو مقدمه (کوچک‌تر بودن تصوير) را در نظر مي‌گيرد و از مقدمه‌ي ديگر (تشکيل شدن آن در پشت آينه) غافل است. از اين گذشته، برخلاف فيزيکدانان امروزي که راي تصوير در آينه يک مصداق مي‌شناسند، در نظر اپتيک‌دانان قديم جاي تصوير در آينه نه تنها به جاي جسم بلکه به جاي چشم ناظر هم بستگي داشت. بي‌آنکه وارد بحث در جزئيات نظري شويم که دستِ کم از زمان بطلميوس در اين باره وجود داشت (43)، تنها به ذکر اين نکته اکتفا مي‌کنيم که براساس قواعدي که بطلميوس براي تشکيل تصوير در آينه‌ها ذکر کرده است، نه کمان ک ط تصوير جسم ع ج است و نه کمان ح ر تصوير جسم، ا ب. حتي اگر چشم مانند آينه هم مي‌بود، اين دو تصوير در پشت جليديه تشکيل مي‌شدند و اندازه‌ي آنها نيز از ک ط و ح ر کوچک‌تر مي‌بود.
با اين حال، اپتيک‌دانان قديم هيچ‌گاه چشم را آينه ندانسته‌اند، يعني سعي نکرده‌اند يک سازوکار فيزيکي محض براي ادراک بَصَري پيشنهاد کنند، و اهميت نظر ابن سينا در همين است، هرچند نظريه‌ي او نادرست است. نخستين سازوکار فيزيکي نسبتاً درست ادراک بصري را ابن هيثم، تقريباً در همان زمان ابن سينا، عرضه کرده است. اپتيک‌دانان پيش از ابن هيثم درباره‌ي اينکه چشم چگونه اجسام را ادراک مي‌کند چندان چيزي نمي‌گفتند جز اينکه پرتوهاي بصري وقتي به سطح جسم برخورد مي‌کنند آن را «حس مي‌کنند». به سخن ديگر، در نظر ايشان، پرتوهاي بصري آلات حس محسوب مي‌شدند و عمل احساس از بيرون چشم، از لحظه‌ي برخورد پرتوهاي بصري به سطح جسم مرئي، آغاز مي‌شد. به اين ترتيب، ميان جنبه‌هاي سه‌گانه‌ي عمل ابصار، يعني جنبه‌هاي فيزيکي و فيزيولوژيکي و رواني آن، تمايزي وجود نداشت. به اين دليل است که اپتيک‌دانان قديم هيچ‌گاه سعي نمي‌کردند بگويند که «تصوير» اشيا چگونه در چشم تشکيل مي‌شود.
برخلاف ابن سينا، که در توضيح ابصار تلويحاً به بازتاب نور متوسل مي‌شود، ابن هيثم تشکيل تصوير اشيا در چشم را به کمک مفهوم شکست نور توضيح مي‌دهد. به اين معني که پرتوهايي که از سطح جسم مي‌آيند، درست مانند پرتوهاي نور که از هوا وارد يک محيط شفاف مانند آب شوند، در برخورد با سطح چشم شکسته مي‌شوند. اما تعداد اين پرتوها بي‌نهايت است و بنابراين نمي‌توان تنها با فرض شکست نور توضيح داد که چرا، در برابر هر نقطه از جسم، تنها يک نقطه در تصوير وجود دارد. از اين رو، ابن هيثم فرض مي‌کند که سطح خارجي چشم، برخلاف سطح آينه، حساس است و تنها برخي از پرتوهاي نور را از خود عبور مي‌دهد (44). به اين ترتيب، در نظريه‌ي ابن هيثم نيز، چشم تنها يک دستگاه هندسي و فيزيکي نيست و نقش فيزيولوژيک هم دارد. در قرن هفدهم بود که کِپلِر سرانجام توانست نشان دهد که چشم در واقع مانند يک دوربين عکاسي عمل مي‌کند و به اين ترتيب اين سه کارکرد چشم را از هم جدا کرد (45).
ابن سينا هم سعي دارد که کار چشم را به عمل يک آينه فروبکاهد، و اين کوشش او گامي است در راه تفکيک کارکردهاي سه‌گانه‌ي چشم. به اين منظور، او چشم را به صورت يک آينه کوژ (محدب) تلقي مي‌کند، و اين هم با منظور او سازگار است، زيرا در آينه‌ي محدب تصوير کوچک‌تر از جسم ديده مي‌شود، اما چون قوانين تشکيل تصوير در آينه‌ها را نمي‌شناسد در تعيين جا و اندازه‌ي تصوير خطا مي‌کند.
اما تشکيل تصوير در آينه دست کم نيازمند تصور انتشار مستقيم الخط نور است، و چنان که ديديم ابن سينا تلويحاً از اين تصور استفاده مي‌کند. چگونه مي‌توان اين تصوير را با اعتقاد به انطباع شبح در هوا، و به ميانجي هوا در چشم، جمع کرد؟ چنان که ديديم، ايراد تلويحي کندي به اصحاب انطباع اين بود که نظر ايشان ايجاب مي‌کند که شبح جسم، با همان شکل و ابعاد واقعي خود، در همه جاي محيط ميانجي ميان چشم و جسم نقش ببندد و به همان صورت نيز در چشم منطبع شود. چون چنين چيزي در واقع رخ نمي‌دهد، کندي حکم به نادرستي نظر اصحاب انطباع مي‌کرد. در برهان هندسي‌اي که در بالا نقل کرديم، ابن سينا، برخلاف نظر کندي، تلويحاً فرض مي‌کند که انتقال شبح، يا به عبارت درست‌تر «تأديه‌ي» شبح، به خط مستقيم رخ مي‌دهد. در شفا، ابن سينا سعي مي‌کند که اين خاصيت را با نظريه‌ي اصحاب انطباع آشتي دهد.
براي آنکه ببينيم ابن سينا اين کار را چگونه مي‌کند، نظريه‌ي اصحاب انطباع را، به صورتي که کندي آن را تقرير کرده، نقل مي‌کنيم: «صورتهاي اين [محسوسات] در هوا منقوش و منطبع مي‌شوند و هوا آنها را دريافت و در چشم منقوش و منطبع مي‌کند، و چشم به کمک قوه‌ي گيرندگي خود اين چيزهايي را که هوا، به ميانجيِ نور، بر آن نقش مي‌کند به دست مي‌آورد». بنابراين، به نظر کندي، شرط آنکه شبح اشياء مرئي در محيط ميانجي (مثلاً در هوا) نقش ببندد و از آنجا در چشم مُرتَسمَ شود، اين است که محيط ميانجي اولاً بتواند اين شبح را پذيرا شود، و به اصطلاح ابن سينا يک «قوه‌ي قابله» در آن وجود داشته باشد، و ثانياً بتواند اين شبح را به چشم انتقال دهد. اين گفته در مورد هر خاصيت ديگري هم درست است. مثلاً هوا براي آنکه بتواند گرما را انتقال دهد، نخست بايد بتواند آن را در خود بپذيرد. اما هوايي که گرما را مي‌پذيرد، در همه‌ي جهات از آن متأثر مي‌شود، فرق نمي‌کند که روبروي منبعِ گرما باشد يا نباشد. به اين صورت است که مثلاً بخشهايي از زمين هم که روبروي خورشيد نيستند گرم مي‌شوند. اگر پذيرش و انتقال اشباح هم از نوع پذيرش و انتقال گرما باشد، در اين صورت ايراد کندي درست است، و حتي کساني که حائلي ميان ايشان و جسم مرئي باشد بايد آن را ببينند و به شکل و اندازه‌ي واقعي هم ببينند. ابن سينا سعي مي‌کند که به اين ايراد پاسخ بدهد:
«اگر از ما بپرسند که از چه رو لازم مي‌دانيد که انتقال (تأديه‌ي) اين شبح در امتداد مستقيم يا به صورتي ديگر انجام گيرد به طوري که بر بعضي از چشمها که با آنها تماس مي‌يابد واقع شود و بر چشمهاي ديگر واقع نشود، مي‌گوييم: ما در واقع چنين چيزي نمي‌گوييم، بلکه مي‌گوييم که اقتضاي جسم نوراني اين است که شبح خود را به هر چه روبروي آن باشد برساند، به شرط آنکه بين آنها عايقي، که همان جسم رنگين است، وجود نداشته باشد، بلکه ميانجي ميان آنها شفاف باشد. اما اگر [محيط] ميانجي نخست [شبح را] دريافت مي‌کرد و آنگاه انتقال مي‌داد، لازم مي‌آمد که آن [شبح] را به همه‌ي چشمها، در هر وضعي که باشند، انتقال دهد، همان طور که گرما به همه‌ي حسهاي بساوايي که با آن در تماس باشند، در هر وضعي که باشند، انتقال مي‌يابد (46)».
ابن سينا مي‌گويد که انتقال اشباح مانند کيفيات ديگر نيست، تا لازم باشد که محيط نخست شبح را دريافت دارد و آنگاه آن را به چشم برساند. بلکه همين که جسم نوراني روبروي جسم ديگري قرار گرفت، «شبح» آن فوراً به جسم روبرو منتقل مي‌شود. اگر اين جسم روبرو آينه باشد، تصوير جسم در آينه مي‌افتد و اگر چشم باشد صاحب آن چشم آن جسم را ادراک مي‌کند. خاصيت روبرو بودن تضمين مي‌کند که شبح در امتداد خطوط مستقيم سير کند و برهان هندسي ابن سينا هم بر اين خاصيت بنا شده است. اما در اين ميان، برخلاف انتقال گرما، چيزي منتقل نمي‌شود.
ابن سينا در فصل دوم از مقاله‌ي سوم نفس شفا سعي مي‌کند ثابت کند که انتشار نور با انتقال هيچ چيزي توأم نيست، زيرا قول به صدور چيزهايي از اشياء مرئي يا از چشم، به نظر او به نتايج محالي مي‌انجامد. بنابراين تشکيل تصوير در چشم در آينه در واقع به معناي ظهور دفعي صورت جسم در آينه يا در چشم است، و اين ظهور تنها به وجود دو شرط بستگي دارد: روبرو بودن (محاذات) جسم و چشم و وجود يک محيط شفاف در بين آن دو. به همين دليل است که مي‌نويسد:
«اما داستان انتقال شعاع، آن هم از نوع داستان انتقال سايه است. و [اگر شعاع جسمي بود که منتقل مي‌شد] لازم مي‌آمد که سايه هم جسمي باشد که منتقل مي‌شود، اما هيچ يک از اين دو [روشن شدن جسم يا تشکيل سايه] از راه انتقال نيست بلکه از راه از ميان رفتن و نو شدن (بُطلان و تجدد) است. و هر بار که موازات جديدي برقرار شود اين [دو پديده نيز] از نو ايجاد مي‌شود (47)».
با اين همه، شرط برقرار شدن موازات يا محاذات به اين معناست که صورتها به خط مستقيم منتقل مي‌شوند، و چنان که گفتيم برهان هندسي ابن سينا هم بر اين فرض بنا شده است. اما انتقال مستقيم صورتها، برخلاف، نظر شيخ‌الرئيس، هيچ ربطي مستقيمي با اعتقاد به اينکه اين صورتها از جسم به چشم مي‌آيند ندارد، و معلوم نيست که شيخ چگونه قائل به اين ارتباط مستقيم شده است و آنچه در اين باب نوشته نيز اعتقاد او را توجيه نمي‌کند، و گذشته از اين، برهان هندسي‌اي هم که براي اثبات مدعاي خود مي‌آورد معيوب است.

نتيجه:
دو نظري که از کندي و ابن سينا نقل کرديم، دو کوشش است براي بنياد نهادن علم اپتيک هندسي بر يک مبناي «درست». اين دو کوشش در دو جهت مخالف است. يکي سعي دارد که درستي اصل اساسي اپتيک را حفظ کند و ديگري مي‌کوشد تا به جاي آن اصل ديگري بنشاند که به لحاظ هندسي هم‌ارز آن است. اين دو نظر به ظاهر يک برهان ذوحَدَّين (آنتي‌نومي) را نشان مي‌دهد، زيرا هر يک از طرفين اين بحث با استناد به مفهوم «صورت» مي‌کوشد تا نظر خود را، که خلاف نظر ديگري است، رد کند. اما در واقع تفاوت نتايج دو فيلسوف به سبب تفاوت مقدماتي است که در برهان خود به کار مي‌برند. اين تفاوت اولاً بر سر مفهوم صورت است. در نظر کندي صورت آن چيزي است که به نحو عيني در جسم مرئي وجود دارد، در حالي که ابن سينا از صورت يا شبح تصويري را اراده مي‌کند که به چشم منتقل مي‌شود. ثانياً، به نظر کندي، تأثر هوا يا محيط ميانجي از صورت جسم به معني انتقال اين صورت در همه‌ي جهات و به تمام مناطق هواست (چيزي شبيه انتقال گرما در طبيعيات قديم يا انتقال جاذبه در فيزيک امروزي)، در حالي که به اعتقاد ابن سينا صورتها تنها بخشي از محيط را که روبروي جسم مرئي است متأثر مي‌کنند. به اين ترتيب ابن سينا، بي‌آنکه به اين نکته تصريح کند، مي‌پذيرد که صورتها در امتداد خط مستقيم منتقل مي‌شوند. با اين حال، اگر «انتقال» اين صورتها را به معناي جابه‌جا شدن «چيزي» در محيط ميانجي بدانيم، همان نتايج محالي که ابن سينا بارها در آثار مختلف خود از آن بحث مي‌کند لازم مي‌آيد. از اين رو ابن سينا تشکيل تصوير اجسام را در چشم به ظهور آني آن تصاوير در اجسام روبروي آنها، يا در مورد ابصار به ظهور آنها در چشم، فرو مي‌کاهد. به عبارت ديگر، هر چند براي تحقق ابصار وجود محيط شفاف ميانجي لازم است، اما اين محيط هيچ‌گونه خاصيت گيرندگي و نگه‌دارندگي صورتها را ندارد، و کار آن تنها اين است که بگذارد تا صورتها از آن عبور کنند و به جسم مقابل برسند. تشبيه محيط ميانجي به راه يا منفذ که ابن سينا در جايي از شفا از آن استفاده مي‌کند، براي بيان اين نکته است که عبور صورتها هيچ‌گونه تغييري در اين محيط به وجود نمي‌آورد، همچنان که گذشتن کسي از يک راه يا ورود چيزي از يک منفذ نيز تغييري در آن راه يا منفذ به وجود نمي‌آورد. راه همان است که بود و منفذ نيز همان؛ و با اين حال، به زبان مشائيان، گذشتن از شخص از راه يا عبور شيء از منفذ باعث مي‌شود که راه و منفذ بالقوه به راه و منفذ بالفعل تبديل شوند و به اين ترتيب کمالي در آنها متحقق شود. اما تحقق اين کمال به سبب حدوث تغييري در خود آنها نيست (48).
در نظريه‌ي ابن سينا، هرگونه صفت مادي از نور گرفته مي‌شود و تنها چيزي که باقي مي‌ماند شرطِ ظهور آن بر اجسام روبرو است و ظهور نور است که باعث مي‌شود تصاوير اجسام بر آنچه روبروي آنها قرار دارد بيفتد. بدين ترتيب، به نظر ابن سينا، مي‌توان علم اپتيک را پذيرفت، بي‌آنکه براي الفاظي چون شعاع نور يا شعاع بصري، يا انتقال نور، يا صدور شعاع بصري از چشم، معنايي حقيقي فرض کرد. و با اينکه ابن سينا تشکيل تصاوير اجسام را در جسم از مقوله‌ي تشکيل تصوير در آينه‌ها مي‌داند، و بنابراين آن را نتيجه‌ي بازتاب (انعکاس) نور از سطح چشم مي‌شمارد، اما انعکاس نور نيز در نظر ابن سينا معنايي صرفاً مجازي دارد (49).
نظريه‌ي ابن سينا درباره‌ي ابصار البته گامي است در راه بنا کردن اپتيک هندسي بر مباني مقبول مشائيان. اما، چنان که گفتيم، اولاً، استدلال ابن سينا از نظر اپتيکي درست نيست، و ثانياً اين استدلال ربطي با پذيرش نظر مشائيان ندارد، و ثالثاً، با پذيرش نظريه‌ي او، علم اپتيک به صورت علمي مجازي در مي‌آيد و موجوداتي که اين علم از آن بحث مي‌کند از هر گونه واقعيت فيزيکي بي‌بهره مي‌شوند.
از آنچه گفتيم شايد معلوم شده باشد که دفاع از مباني موجود اپتيک هندسي براساس اصول مشائي، چنان که در کار کندي ديده مي‌شود، و يا بنياد کردن علم اپتيک هندسي‌اي که با مباني مشائيان سازگار باشد، چنان که ابن سينا در آن کوشيده است، تا چه اندازه کار دشواري بوده است. تقريباً در همان زمان ابن سينا، ابوعلي حسن بن هيثم، در مصر، در آن سوي جهان اسلام، به تجديد نظري کلي در علم اپتيک هندسي زمان خود دست زد. وي نشان داد که مباني اپتيک هندسي يوناني، به ويژه اصل صدور پرتوهاي بصري از چشم، قابل دفاع نيست، نه تنها قابل دفاع نيست بلکه زائد است، زيرا اگر به صدور پرتوهاي نور از اجسام قائل شويم، همه‌ي پديده‌هاي بصري را مي‌توان توضيح داد و گذشته از آن پديده‌هاي ديگري که در اپتيک قديم توضيحي برايشان وجود نداشت توضيح‌پذير مي‌شوند.
اما براي توفيق در اين کار لازم بود که ابن هيثم از يک سو از درافتادن در دام برهانهاي ذوحدَّين و مجادلاتي که تا آن زمان بي‌حاصل مانده بود دوري کند و از سوي ديگر استدلال خود را چنان عرضه کند که هم براي اپتيک‌دانان و هم براي فلاسفه پذيرفتني باشد. همچنين او بايد واقعيت داشتن موضوع تحقيق خود، يعني نور، را که پيش از آن در بحث ابصار جاي مهمي نداشت و در نزد فلاسفه نيز، چنان که در آثار ابن سينا ديديم، از هرگونه واقعيت مادي تهي مي‌شد، ثابت مي‌کرد. اين کاري است که او در کتاب المناظر خود انجام داده است و با اين کتاب است که علم اپتيک به صورت علم نورشناسي در مي‌آيد (50)».

پي‌نوشت‌ها:

1. اين ويژگيها را ارسطو در فصلهاي اول و دوم از مقاله‌ي اول کتاب البرهان بيان کرده است. رک.
Aristotle, Posterior Analytics, Translated with a Commentary by Jonathan Barnes, Oxford 1993, pp. 1-3 (71a-b); درباره‌ي مفهومي که ارسطو از اين ويژگيها در نظر داشته، رک.
Gilles Gaston Granger, La théorie aristotélicienne de la science, Paris 1976, pp. 68-94.
2. در اين ميان تنها اصل پنجم اقليدس بود که به نظر بديهي نمي‌آمد و بنابراين بسياري از رياضيدانان سعي داشتند اين اصل را، از روي اصول ديگر، ثابت کنند يا اصل ديگري به جاي آن بگذارند.
3. امروزه ما اين علم را به فارسي «نورشناسي» مي‌گوييم. اما بايد توجه داشت که اطلاق اين نام بر اپتيک کهن، يعني اپتيک پيش از ابن هيثم، ممکن است باعث سوءتفاهم شود، زيرا موضوع اپتيک قديم نور نيست بلکه، چنان که در متن مقاله خواهيم ديد، بررسي هندسي اِبصار يا رؤيت است به کمک شعاعها يا پرتوهاي بصري. از اين نظر است که ما کاربرد کلمه‌ي اپتيک يا مناظر را ترجيح مي‌دهيم.
4. ابن الدايه (احمد بن يوسف الکاتب)، کتاب المکافاة و حسن العقبي، تصحيحِ محمود محمد شاکر، بيروت، بي‌تا، ص 130-132. نيز رک. ابن ابي‌اصيبعه، عيون الانباء في طبقات الأطباء، تصحيح اگوست مولر، قاهره 1882، ج 1، ص 207-208؛ حسين معصومي همداني، «بني موسي»، دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، ج 13، تهران 1383، ص 688.
5. ظاهراً مسئله‌ي وجود «مکتب کندي» را نخستين بار دي‌بوئر خاورشناس هلندي مطرح کرده است. رک.
T. J. De Boer, "Zu Kindi und Seiner Schule", Archiv Für Geshichte der philosophie, 6 (1900), pp. 153-178 (Reprinted in Fuat Sezgin, (ed.), Islamic Philosophy, Vol. 5, FrankFurt am Main, 1999, pp. 157-212).
6. هر چند ابن الدايه (رک. پانوشت 4) دشمني بنوموسي را با کندي از روي حسد مي‌داند، اما گويا اين دشمني دلايل سياسي هم داشته است. چون، بنا به نقل صولي، محمد بن موسي کوشيد تا پس از مرگ مستعين در سال 248 از به خلافت رسيدن احمد بن معتصم (شاگرد کندي) جلوگيري کند. رک. حسين معصومي همداني، «بني موسي»، ص 689.
7. درباره‌ي روابط کندي و معتزله، رک.
Richard Walzer, "New Studies on Al-Kindi" Ories, 10 (1956), pp. 203-232 (Reprinted in Fuat Sezgin, op. cit., pp. 391-421); Peter Adamson, "Al-KindĪ and the Muctazila: Divine Attributes, Creation and Freedom", Arabic Sciences and Philosophy, 13.1 (2000).
8. Walzer, op. cit., pp. 218-224.
9. سياهه‌اي که ابن نديم (الفهرست، تصحيحِ محمدرضا تجدد، تهران 1393 / 1973، ص 315-320) از آثار کندي به دست مي‌دهد بسيار طولاني است. برخي از رساله‌هايي که نامشان در اين فهرست آمده موجود است. رک.
Helmut Ritter, "Schriften Ja'qūb ibn Ishaq al-KindĪ's in Stambuler Bibliotheken", Archiv Orientalni, 4. 1932, pp. 363-72 (Reprinted in Fuat Sezgin op. cit., pp. 231-240);
و بعضي از آنها را ابوريده منتشر کرده است (رسائل الکندي الفلسفيه، 2 ج، قاهره 1950-1953). با اين حال، نام برخي از آثار کندي که اصل يا ترجمه‌ي لاتيني‌شان باقي مانده در سياهه‌ي ابن نديم نيامده است، از آن جمله است دو رساله‌ي مهم او در علم مناظر که بعداً درباره شان بحث خواهيم کرد و نيز رساله‌ي ديگري به نام «في الشعاعات الشمسية» رک.
Roshdi Rashed, Œuvres philosophiques et scientifiques d'al-KindĪ, Volume 1, L'Optique et la catoptriques, E. J. Brill, Leiden, 1997, pp. 359-420).
درباره‌ي يکي از آثار مهم رياضي کندي، رک.
Roshdi Rashed, "Al-kindĪ's Commentary on Archimedes' The Measurement of the Circle", Arabic Sciences and philosophy, 3.1 (1993), pp. 7-53.
10. جز آثاري که در مقاله از آنها ياد کرده‌ايم. ابن نديم (ص 320) کتابي به نام في عمل المرايا المحرقة (درباره‌ي ساختن آينه‌هاي سوزان) به او نسبت مي‌دهد.
11. the point-wise analysis of vision
12. يک اثر مهم در اين زمينه کتاب ديويد ليندبرگ است که هر چند، به خصوص از اين نظر که مسئله‌ي نور از رؤيت در آن تفکيک نشده، از پاره‌اي خطاهاي مفهومي خالي نيست، هنوز منبعي موثق به شمار مي‌آيد:
David C. Lindberg, Theories of Vision from al-Kindi to Kepler, Chicago 1976;
نقد برخي از مباني نظري اين کتاب را مي‌توان در اثر زير ديد:
Gérard Simon, Le regard, l'être et l'apparence dans l'Optique de l'Antiquité, Paris 1989, pp. 23-24.
آثار اپتيکي کندي را رشدي راشد تفسير و تحليل کرده است:
Roshdi Rashed, Œuvres philosophiques et scientifiques d'al-KindĪ, Volume I, L'Optique et la catoptriques, pp. 1-152.
13. Hossein Masoumi Hamedani, "Ibn al-Haytham e la Nuova Fisica", in Roshdi Rashed(ed.), Storia della Scienza, vol. 5, Civilta Islamica, Rome, 2002, pp. 579-610.
14. با اين حال، ابن نديم (ص 317)، جزء کتابهاي کندي در «هندسيات» از دو اثر به نامهاي کتاب رسالته في اختلاف المناظر و کتاب رسالته في اختلاف مناظر المرآة نام برده است. شايد يکي از اين دو اثر همان في علل اختلاف المناظر باشد و شايد هر دو اثر يکي باشند.
15. اين اصل در کتاب المناظر اقليدس چنين بيان شده است: «فرض مي‌کنيم که خطوط مستقيمي که از چشم خارج مي‌شوند، از هم دور مي‌شوند به [طوري که] مقادير بزرگ [را دربر مي‌گيرند]:
Euclide, L'optique et la catoptrique, traduites par Paul Ver Eecke, Paris 1959, p. 1;
عبارت اقليدس به صورتي که هست مبهم است و ما در ترجمه‌ي آن از توضيحات مترجم فرانسوي استفاده کرده‌ايم. مفادِّ اين اصل در تحرير المناظر خواجه نصير طوسي چنين آمده است: «و يکون ذلک الشعاع متصلاً بالعين علي خطوط مستقيمه و ليحدث سموتاً مستقيمة لا نهاية لها» (رک. نصيرالدين الطوسي، «تحرير کتاب المناظر»، در مجموع الرسائل، ج 2، حيدرآباد 1358 ق، ص 2).
16. Aristotle, Meteorologica, 373a-375b (Aristotle, Meteorologicam tr. H. D. P. Lee, London 1952, pp. 252-266);
مثلاً: «بنابراين شکي نيست که رنگين کمان [نتيجه‌ي] بازتاب [شعاع] بصر ماست به سوي خورشيد» (آثار علوي، 373b33).
17. Aristotle, op. cit., 373b 1-10.
18. Hossein Masoumi Hamedani, op. cit.
19. Aristotle, Meteorologica, tr. H. D. P. Lee, p. 343, n. c.
20. در مورد اين دلايل حسي، رک.
Hossein Masoumi Hamedani, op. cit., pp. 582-585.
21. در نظريه‌ي ارسطويي ادراک، هر يک از حواس يک «متعلَّق» يا «محسوس خاص» (proper sensible) دارند. محسوس خاصِّ حس بينايي، رنگ است و اين حسن ساير کيفيات مرئي را از طريق رنگ ادراک مي‌کند (ارسطو، درباره‌ي نفس، ترجمه‌ي عليمراد داودي، تهران 1349، ص 126).
22. يعني وقتي صفحه‌ي دايره بر صفحه‌ي چشم عمود باشد.
23. Al-KindĪ, "De causis diversitatum aspectus aspectus", dans Roshdi Rashed, Œuvres philosophiques et scientifiques d' al-Kind?…, pp. 452-53.
ما اين قسمت را از روي ترجمه‌ي فرانسوي به فارسي برگردانده‌ايم و سعي کرده‌ايم تا آنجا که مخلِ روشنيِ بيان نشود ترجمه حتي‌المقدور لفظ به لفظ باشد.
24. با اين حال اصطلاح «اصحاب شعاع» را گاهي بر کساني هم اطلاق کرده‌اند که به نظريه‌ي خروج پرتوهاي بصري از چشم اعتقاد داشته‌اند.
25. اين نظريه را معمولاً به افلاطون نسبت مي‌دهند. در الآراء الطبيعية منسوب به پلوتارک، اين نظريه چنين بيان شده است: «و اما أفلاطن فيري أن البصر يکون باشتراک الضوء البصري بالضوء الهوائي و سيلانه فيه بالمجانسة التي بيهما، و أنّ الضوء الذي ينعکس عن الأجسام ينبسط في الهواء لسيلانه و سرعة استحالته، فيلقي الضياء الناري البَصَري. و هذا الرأي يُسمّي اجتماع الضياء الأفلاطوني» («الآراء الطبيعية المنسوب إلي فواطرخس»، در ارسطوطاليس، في النفس، تصحيحِ عبدالرحمن بدوي، بيروت 1954، ص 165-166).
ابن سينا در دانشنامه‌ي علائي اين نظريه را به گروهي از پزشکان منسوب کرده است. او هنگام برشمردن محالاتي که از نظريه‌ي صدور نور از چشم لازم مي‌آيد، مي‌نويسد: «و اين سخن محال است که اندر چشم چنداني شعاع بوَد که نيمه‌ي جهان از آسمان تا زمين ببيند. پس گروهي از پزشکان که خواستند که اين مذهب گويند و از اين محال برهند، گفتند که چون از چشم اندک شعاع بيرون‌ آيد با شعاع هوا يک چيز گردد و شعاع هوا آلت ديدن شود، و به وي چيزها را ببيند. و اين نيز محال است...». (ابن سينا، طبيعيات دانشنامه‌ي علائي، تصحيحِ سيد محمد مشکوة، تهران 1331، ص 94-95). از ميان پزشکان قديم، چنين نظري را جالينوس اظهار داشته و در ميان پزشکان دوران اسلامي، نخستين بار حنين بن اسحاق (194-264) از آن در کتاب في ترکيب العين و عللها و علاجها علي رأي أبقراط و جالينوس. (درباره‌ي ساختمان چشم و بيماريهاي آن و درمان آنها براساس نظر بقراط و جالينوس)، که به عشر مقالات في العين معروف است، دفاع کرده است. حنين در مقاله‌ي سوم از اين کتاب، پس از بيان دو نظر اول و رد آنها نتيجه مي‌گيرد: «فقد بقي إذن الوجه الثالث» که همان نظري است که کندي از آن ياد مي‌کند و ابن سينا به «گروهي از پزشکان» نسبت مي‌دهد (حنين بن اسحاق، کتاب العشر مقالات في العين، تصحيحِ ماکس مايرهوف، قاهره 1928، ص 103-105). ابن سينا در فصل پنجم از فنّ ششم طبيعيات شفا هم از اين نظريه، بي‌آنکه آن را به گروهي از پزشکان يا کس ديگري نسبت دهد، ياد و آن را رد مي‌کند (رک. ابن سينا، الشفاء، الطبيعيات، 6: النفس، تصحيح جورج قنواتي و سعيد زايد، قاهره، 1395 / 1975، ص 102-113).
26. ابويوسف يعقوب بن اسحاق الکندي، «في ماهية النوم و الرؤيا»، در رسائل الکندي الفلسفية، تصحيحِ محمد عبدالهادي أبو ريده، ج 1، قاهره 1369 / 1950 م، ص 302.
27. «الصورة الشيء الذي به الشيء هو ما هو»، کندي، «في حدود الأشياء و رسومها»، همان منبع، ص 166.
28. الهيولي قوة موضوعة لحمل الصور منفعلة، کندي، همان جا.
29. «فيجب علينا الآن ان نُعرف الصورة، فأقول إذن إنها هي الفصل الذي به ينفصل شيء عن الأشياء الأخري بالبصر، و البصر هو علم ذلک، فهذا هو التعريف الذي به تنفصل الصورة عن الأشياء الأخري» (ابويوسف يعقوب بن اسحاق الکندي، کتاب الجواهر الخمسة، ترجمه عن اللاتينية محمد عبدالهادي ابوريده، قاهره 1372 / 1953). اصل عربي اين رساله از ميان رفته و ابوريده آن را از روي ترجمه‌ي لاتيني به عربي ترجمه و همراه متن لاتيني منتشر کرده است. عبارتي که ما به «بينايي شناخت اين صورت است» ترجمه کرده‌ايم در متن عربي چنين است: «والبصر هو علم ذلک». کلمه‌اي که ابوريده به بَصَر ترجمه کرده و ما به بينايي ترجمه کرده‌ايم در لاتيني visio است و منظور از آن همان قوه‌ي باصره است، هر چند امروزه «علم البصر» در عربي به معناي اپتيک به کار مي‌رود اما يقيناً منظور کندي اين نيست.
30. Roshdi Rashed, Œuvres philosophiques et scientifiques d' al-KindĪ…, pp. 75-85.
31. ابن سينا، الشفاء الطبيعيّات، الفن الخامس: المعادن و الآثار العلوية، به تصحيح عبدا لحليم منتصر و ديگران، قاهره 1385 ه‍ / 1965، ص 55: «و بالجملة فإن اصحابنا من المشائين لم يأتوا في امر هذه الألوان بشيء فهمته، و عسي أن يکون عند غيري منه ما يفهمه و نفهمه».
32. مثلاً آنچه درباره‌ي تشکيل رنگين کمان در حمام مي‌گويد: ابن سينا، الشفا، الفن الخامس: المعادن و الآثار العلوية، ص 52.
33. ابطال آراء اين گروه موضوع فصل دوم از مقاله‌ي سوم فن نفس از طبيعيات شفاست. در اين فصل، هر چند ابن سينا مستقيماً از ابصار سخن نمي‌گويد، با اين حال ثابت مي‌کند که نور نمي‌تواند مرکب از «أجساماً صغاراً تکون منفصلة من المضيء في الجهات ملازمة لأبعاد مفروضة» باشد (رک. ابن سينا، الشفاء، الطبيعيات، 6: النفس، تصحيحِ جورج قنواتي و سعيد زايد، قاهره 1395 / 1975، ص 83-87).
34. آرا و برهانهاي شيخ الرئيس، به ويژه از لحاظ ارتباط آنها با مفهوم نور و انتشار آن، در مقاله‌ي زير بررسي و تحليل شده است:
Hossein Masoumi Hamedani, "La lumière et sa propagation chez Alhazen et Avicenne", dans Anca Vasiliu et Christian Trottmann (?ds.), Du visible à l'intelligible, Paris 2004, pp. 145-171.
35. ابن سينا، عيون الحکمة، تصحيحِ عبدالرحمن بدوي، قاهره 1953 (تجديد چاپ در ابن سينا، رسائل الشيخ الرئيس ابي علي الحسين بن عبدالله بن سينا، قم، بي‌تا، 50-51). نيز رک. ابن سينا، النجاة من الغرق في بحر الضلالات، تصحيحِ محمدتقي دانش‌پژوه، تهران 1364، ص 324-325، که چند دليل ديگر هم در رد نظريه‌ي اصحاب شعاع مي‌آورد؛ طبيعيات دانشنامه‌ي علائي، تصحيحِ سيد محمد مشکوه، تهران 1331، ص 87-90.
36. «فإذن صغر الزاوية تعين في صغر الإبصار». بدوي واژه‌ي «تُعين» را «تعيّن» خوانده است که معناي محصلي ندارد. ظاهراً «تُعين» درست است، به گواهي اين عبارت دانشنامه‌ي علائي: «و زاويه آنگاه سود دارد که صورت سوي بينايي‌ايد نه بينايي سوي صورت (ابن سينا، طبيعيات دانشنامه‌ي علائي، تصحيحِ سيد محمد مشکوه، تهران 1331، ص 94-95).
37. ابن سينا، عيون الحکمة، ص 51-52. نيز رک. ابن سينا، طبيعيات دانشنامه‌ي علائي، ص 92-95.
38. ابن سينا، طبيعيات دانشنامه‌ي علائي، ص 90-91.
39. اين قضيه پنجم از مناظر اقليدس است. رک.
Euclide, L'optique et la catoptrique, p.4;
نيز رک. نصيرالدين الطوسي، «تحرير کتاب المناظر»، ص 4. در تحرير طوسي اين قضيه به اين صورت بيان شده است: «أقرب المقادير المتساوية المختلفة الابعاد يُري أعظمها». اثبات طوسي نيز همان اثبات اقليدس است که با برهان شيخ فرق مهمي ندارد، جز اينکه در برهان اقليدس چيزي از تشکيل تصوير در جليديه گفته نمي‌شود. درباره‌ي تفاوتهاي ديگر برهان ابن سينا با برهان اقليدس در متن مقاله بحث خواهد شد.
40. ابن سينا، طبيعيات دانشنامه‌ي علائي، ص 90.
41. ابن سينا، همان، ص 92.
42. اين اصل چهارم است از اصول المناظر اقليدس. رک.
Euclide, L'optique et la catoptrique, p.1;
که در تحرير خواجه نصير چنين بيان شده است: «و ما أبصر من زاوية عظيمة ظهر عظيماً» (نصيرالدين الطوسي، تحرير کتاب المناظر»، ص 2).
43. درباره‌ي نحوه‌ي تشکيل تصاوير در آينه‌ها از ديدگاه بطلميوس، رک. حسين معصومي همداني، «بطلميوس، تکلمه‌ي 2- المناظر»، دارئرة المعارف بزرگ اسلامي، ج 12، ص 266-267.
44. در اين باره رک. عبدالحميد صبره، «ابن هيثم»، در زندگينامه‌ي علمي دانشمندان اسلامي، ويرايش حسين معصومي همداني، بخش اول، تهران 1365، ص 139-140.
45. Gérard Simon, op. cit., pp. 11-12.
46. «فإن سُئلنا نحن ما بالکم توجبون أن تقع تأدية هذا الشبح علي الاستقامة او علي هيئة ما وقوعاً إلي بعض الأبصار المماسة له دون بعض، فنقول: أما نحن بالحقيقة فلا نقول: إن الهواء مؤدّ علي أنه قابل شيء البتة من الرسوم و الأشباح من شيء يحمله إلي شيء، بل نقول: إن من شأن النيّر أن يتادي شبحه إلي المقابل له إن لم يکن بينهما عائق هو المُلَوَّن، بل کانت الواسطة بينهما مُشفة. ولو کانت الواسطة قابلة اولاً قم مؤدية لأدت إلي الأبصار کلها کيف کان وضعها کما تؤدي الحرارة إلي الملاميس کلها کيف کان وضعها» (ابن سينا، شفا، «النفس»، ص 119).
47. «و أما حديث انتقال الشعاع، فليس هو بأکثر من انتقال الظل. فيجب ان يکون الظل أيضاً جسم ينتقل، و ليس ولا واحد منهما بانتقال بل بطلان و تجدّد. فإنه إذا تجددت الموازات تجدد ذلک» (شفا، النفس، ص 85).
48. به اعتقاد ارسطو (درباره‌ي نفس، ص 133) «در واقع رنگ شيء شفافي مثل هوا را به حرکت در مي‌آورد». البته منظور از اين حرکت، چنان که مترجم فارسي توضيح داده، حرکت کيفي است. اما در تمثيل راه و منفذ که ابن سينا مي‌آورد، حتي اين حرکت کيفي هم نفي مي‌شود. ابن سينا مي‌نويسد: «لأن الشفاف قد يکون شفافاً بالفعل و قد يکون شفافاً بالقوة، و ليس يحتاج في أن يکون بالفعل إلي استحالة في نفسه، بل إلي استحالة في غيره او إلي حرکة في غيره. فهذا مثل المسلک و المنفذ فإنه لا يحتاج في أن يکون بالفعل إلي امر في نفسه بل إلي وجود السالک و النافذ بالفعل» (ابن سينا، شفا، النفس، ص 81-82).
49. «و انعکاس الشعاع أيضا لفظ مجازي. فإن من شأن الجسم إذا استنار و کان صقيلاً عن يستنير عنه أيضاً جسم يحاذيه من غير انتقال البتة» (ابن سينا، شفا، النفس، ص 85). در اينجا بايد افزود که نظريه‌ي ابن سينا درباره‌ي ادراک بصري در تکوين نظريه‌ي ادراک شهاب‌الدين سهروردي يا غيرمستقيم، تأثير داشته است. در نظر سهروردي، تحقق شرط محاذات ميان جسم و چشم، به تنهايي کافي است تا نفس تصويري از جسم حاصل کند، بي‌آنکه ساير شرايط، و از جمله فعاليت يافتن شفافيت محيط ميانجي که در نظر ابن سينا همچنان يکي از شرطهاي اساسي ابصار است، در اين ميان نقشي ايفا کنند. بنابراين مي‌توان نظريه‌اي را که ابن سينا در شفا درباب رؤيت آورده نقطه‌ي آغاز جرياني در فلسفه‌ي اسلامي دانست که به جدايي کامل ميان ادراک و متعلق خارجي آن در فلسفه‌ي صدر‌الدين شيرازي مي‌انجامد، درباره‌ي نظر ابن سينا درباره‌ي ابصار و نقش نور در آن، رک.
Hossein Masoumi Hamedani, "La lumière et sa propagation chez Alhazan et Avicenne", pp. 152-162.
50. در اين باره، رک.
Hossein Masoumi Hamedani, "Ibn al-Haytham e la Nuova Fisica", La lumière et sa propagation", pp. 163-171.