نويسنده: محمد منصورنژاد (1)

مقدمه

در بين انديشمندان معاصر ايراني اسلامي، محمدحسين ناييني جايگاه ويژه‌اي دارد؛ زيرا درباره‌ي پيامدهاي جنبش مشروطيت که براي ايرانيان پديده‌اي مستحدث بود، از جهت نظري و ديني اجتهاد نمود و بخشي از استنباطات عميق ودقيقش پس از قرني هنوز هم براي فرهنگ انديشه‌ي سياسي شيعي رهگشاست.در عين حال از آن رو که نوشته‌ي متمرکز و اساسي ناييني در انديشه‌ي سياسي تنها در يک کتاب مختصر، يعني تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله، فراهم آمده است، ارائه‌ي بحث مبسوط و جامع از عناصر انديشه‌ي سياسي اين متفکر کار آساني نيست. با اين حال در اين مقاله‌ي کوتاه با استفاده از نوشته‌هاي مرحوم ناييني و آثار شارحان، منتقدانش و نيز نظريه‌پردازهاي جنبش مشروطه، اهم مباحث سياسي او به رشته‌ي تحرير در آمده است. پيش از ورود به انديشه‌ي سياسي ناييني، تذکر نکاتي چند ضروري مي‌نمايد:
اول، انديشه‌ي سياسي ناييني را متناسب با فضاي مشروطه بايد فهميد. در قبل، حين و بعد از مشروطه پرسش‌هاي فراواني متأثر از ارتباطات ايران با غرب، براي روشنفکران و نخبگان فکري اين مرز و بوم مطرح شده بود که يا مي‌بايست پاسخ‌هاي بيگانگان را به آن پرسش‌ها مي‌پذيرفتند و تسليم مي‌شدند و يا پاسخ‌هاي متناسب با عصر را از فرهنگ خودي و متکي به اصول اسلامي به آنها مي‌دادند. ناييني تلاش کرد با مراجعه به مباني انديشه‌ي شيعي پاسخ‌گوي آن پرسش‌ها باشد و کتاب تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله نيز گواه است که در اين رسالت توفيقات والايي داشته است و با اينکه قريب يک قرن است راه ناييني از سوي متفکران ديگر شيعي پيموده مي‌شود، اما هنوز آثاري در حد تنبيه‌الامه به ندرت ديده مي‌شود.
دوم، مرحوم ناييني را بايد نماينده‌ي گفتمان نوانديشان ديني قلمداد کرد که در مقابل گفتمان ديگري که شيخ فضل‌الله نوري منادي آن بود، بازشناسي مي‌شود. از اين رو در اين مقاله نيز براي فهم بهتر مطالب ناييني و مخاطبانش، گاه به «شيخ شهيد»، ارجاع داده مي‌شود. جالب اينجاست که چالش‌هاي فکري اين دو گفتمان و نمايندگان آنها در زمان حاضر نيز زنده و فعال‌اند و هر کدام با مباني خاص درون ديني خود، افکار مرحوم ناييني و شيخ شهيد را بازتوليد مي‌کنند. اگر شيخ شهيد و پيروان و همفکرانش دغدغه‌ي خلوص ديني داشتند و معتقد بودند که مثلاً «تدوين قانون ديگر در بلد اسلام، بدعت است و التزام به آن، بدون ملزم شرعي، بدعتي ديگر و... مسئول داشتن از تخلف سومين بدعت»، (2) امثال ناييني پاسخ مي‌دادند که «مقابله با دستگاه نبوت و تشريع، قطعاً بدعت است ولي اگر قانوني که از طرف شرع صادر نشده را به اسم قانون شرعي مطرح نکنند و بدان گره نزنند هيچ‌گونه حکم و قانوني بدعت و تشريع نخواهد بود». (3)
و با اين نگاه راه براي فعال شدن عقلا و صاحبان انديشه براي وضع قوانين و قراردادهاي اجتماعي و... باز شد و از اين مجرا کارآمدي دين، تقويت گرديد.

شرح حال

1. زندگي

ميرزا محمد حسين ناييني در سال 1277 ق/ 1860 م در شهر نايين از توابع اصفهان و در خانواده‌اي مشهور به دانش و نيکنامي، ديده به جهان گشود. او در هفده سالگي براي ادامه‌ي تحصيل به حوزه‌ي علميه‌ي اصفهان رفت و با تلاش و پيگيري، دانش‌هاي مقدماتي را با دقت هرچه تمام‌تر فرا گرفت. او در سال 1303 ق براي ادامه‌ي تحصيل و پيمودن مدارج عالي علمي، راهي عتبات شد و پس از توقفي کوتاه در نجف اشرف، به حوزه‌ي سامرا که در آن زمان با وجود ميرزاي بزرگ حيات علمي يافته بود، رفت و در همين مقطع در جلسات درس ميرزاي بزرگ مورد توجه ويژه قرار گرفت. او سپس به حوزه‌ي علميه‌ي کربلا و نجف رفته و با آخوند خراساني مأنوس شد و در نجف حوزه‌ي درسي داير کرد که مورد استقبال قرار گرفت. از شاگردان او بزرگاني چون موسي خوانساري نجفي، سيد ابوالقاسم خويي، محمد تقي آملي، آقا سيد جمال‌الدين گلپايگاني، سيد محمد هادي ميلاني و... بوده‌اند.

2. آثار

برخي از آثار اين متفکران شيعي عبارت‌اند از: 1. حاشيه بر عروة‌الوثقي؛ 2. وسيلة‌النجاة، 3. تنبيه‌المله و تنزيه‌المله؛ 4. رساله‌هاي فقهي و اصولي. (مثل رساله در خلل نماز، رساله در نفي ضرر، رساله در باب تزاحم، رساله در شرط متأخر، رساله در ترتب و...) و نهايتاً تقريرات درس استاد.
مهم‌ترين اثر سياسي ناييني تنبيه‌الامة و تنزيه‌الملة است که در اين اثر، ناييني، براي روشن کردن مشروعيت مشروطيت و دفاع از آن در برابر استبداد پيشگان، درباره‌ي مسايل اساسي‌اي چون: حکومت، قانون، نظام استبداد، مباني آزادي، مساوات، عدالت و... بر مبناي استدلال‌هاي فقهي و اصولي به بحث و بررسي پرداخته است. بر اين اثر، دو مرجع شيعه، يعني آخوند خراساني و شيخ عبدالله مازندراني تقريظ نگاشته و آن را تأييد کرده‌اند. اين اثر در زمان استبداد صغير، به زبان فارسي نگارش يافته و در سال 1327 ق ابتدا در عراق، و سپس بارها در ايران به چاپ رسيده است که يکي از آنها با مقدمه، تصحيح و حاشيه‌ي سيد محمود طالقاني مي‌باشد. درباره‌ي اين اثر استاد شهيد مرتضي مطهري مي‌نويسد:
«انصاف اين است که تفسير دقيق از توحيد عملي، اجتماعي و سياسي اسلام را، هيچ کس به خوبي علامه‌ي بزرگ و مجتهد سترگ، مرحوم ميرزا محمد حسين ناييني (قدس‌سره)، توأم با استدلال‌ها و استشهادهاي متقن از قرآن و نهج‌البلاغه، در کتاب ذي قيمت تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله بيان نکرده است. آنچه امثال کواکبي مي‌خواهند، مرحوم ناييني به خوبي در آن کتاب از نظر مدارک اسلامي به اثبات رسانده است». (4)
درباره‌ي اين کتاب بعضي از مورخان (از جمله کسروي) مدعي شده‌اند که مرحوم ناييني پس از شکست نهضت مشروطيت، اين کتاب را جمع‌آوري نموده است؛ اما فرزندشان حاج شيخ مهدوي غروي ناييني توضيح مي‌دهند:
«اين هم از داستان‌هاي شگفت تاريخ معاصر است. دستاني در کار بوده است که چهره‌ي ايشان را مخدوش کنند. وگرنه اين همه دروغ و شايعه چرا؟ البته اين داستان را پس از رحلت ايشان در ايران شنيدم که ميرزاي ناييني، براي هر صفحه کتاب تنبيه‌الامه، يک ليره مي‌داده و آنها را جمع‌آوري مي‌کرده است. اصلاً چنين چيزي درست نيست؛ زيرا دست کم، بايد من که هزينه‌هاي ايشان را ثبت مي‌کردم، از اين موضوع باخبر مي‌شدم... از همه مهم‌تر، مگر در تنبيه‌الامه غير از آيات قرآن، سخنان پيامبر و حضرت علي عليهما‌السلام و ائمه عليهم‌السلام چيزي آمده که ايشان از آن منصرف شود و به جمع‌آوري آن بپردازد». (5)
ايشان در همين مصاحبه اين ادعا را که مرحوم ناييني گاه با ارسال تلگراف و يا هديه، از رضاخان جانبداري مي‌کرده است (مرحوم عبدالهادي حائري در تشيع و مشروطيت آورده) نيز مطالب واهي و دروغ مي‌دانند و مدعي‌اند که يکي از فرزندان ايشان (ميرزا علي) سر خود و بدون اطلاع پدر، با رضاخان ديداري داشته است. (6) ناييني که افزون بر حضور مستقيم در مسايل سياسي اجتماعي ايران، در جريان‌هاي سياسي کشور عراق نيز نقش تعيين کننده‌اي داشت، سرانجام در 26 جمادي‌‎الاول 1355 به ديدار حق شتافت. (7)

انديشه‌ي سياسي

اکثريت و شورا

1. وضع قانون و اعتبار رأي اکثريت

در زمان مشروطه، براي اول بار در ايران قدرت مطلقه‌ي پادشاهان به وسيله‌ي مجلس قانون‌گذاري محدود مي‌شد و از آنجا که وجود مجلس، تصويب قوانين از سوي نمايندگان مجلس، شيوه‌ي رأي‌گيري و اتکا به آراء اکثريت از مسايل مبتلابه بود، علماي درگير و مدافع مشروطيت مي‌بايست در باب مشروع و موجه بودن اين کارکردها، اقامه‌ي دليل مي‌کردند و ضمن رد اشکال منتقدان، پاسخي نيز به اين پرسش‌ها مي‌دادند. در بحث قانون، شيخ فضل‌الله نوري، معتقد بود:
«بهترين قوانين، قانون الهي است... و بحمدالله ما طايفه‌ي اماميه بهتر و کامل‌ترين قوانين الهيه را در دست داريم... معلوم است که اين قانون الهي ما مخصوص به عبادات نيست، بلکه حکم جميع مواد سياسيه را بر وجه اکمل و اوفي داراست.... لذا ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهيم بود... بلکه اگر کسي را گمان آن باشد که ممکن و صحيح است جماعتي از عقلا و حکما و سياسيين جمع شوند و به شورا و ترتيب قانوني بدهند که جامع اين دو جهت باشد و موافق رضاي خالق هم باشد، لابد آن کس از ربقه‌ي اسلام خارج خواهد بود». (8)
اما ناييني در مقابل، يکي از کارهاي مهم نمايندگان مجلس شوراي ملي را قانون‌گذاري مي‌داند و در تبيين قلمرو آن، احکام اوليه و ثانويه را به «منصوصات و غيرمنصوصات» تقسيم مي‌کند و بر اين باور است که در قسم نخست، چون حکمش در شريعت روشن است، نيازي به قانون‌گذاري نيست، اما غير منصوصات و آنکه حکمش در شريعت نيامده، حاکم اسلامي بايد راه حل و قانون مناسبي در اين مورد وضع و پيشنهاد کند. اين گونه موارد تابع مصالح و مقتضيات زمان و مکان و به اختلاف آنها درخور دگرگوني است. در زمان حضور امام (عج)، خود و يا نمايندگان ايشان، اين وظيفه را بر عهده دارند، اما در دوره‌ي غيبت، نايبان عام و يا نمايندگان خاص ايشان در اين امر دخالت مي‌کنند و اين وظيفه را به انجام مي‌رسانند. واضح است که قانون‌گذاري و مباحث شورا مربوط به حوزه‌ي غير منصوص است و قانون‌گذاري در شرايط حاضر از مجراي مجلس شوراي ملي مي‌گذرد و اگر افرادي از سوي مجتهدان، قوانين مجلس را امضا کنند، هيچ ترديدي در مشروع بودن مجلس شورا به عنوان محل قانون‌گذاري نمي‌ماند. اين گونه‌ قانون‌ها که بر اساس مصالح و نيازها وضع مي‌شود، به اختلاف زمان‌ها و مکان‌ها درخور تحول‌اند. اين نسخ و تغيير، عدول از واجبي به واجب ديگر است. قدر مشترک آن واجبات، حفظ نظام و سياست امور امت است و مصاديق بر اساس مصالح و نيازها به دست ولي امر، صورت مي‌گيرد. (9)
ناييني به مخالفان قانون‌گذاري به دليل نامشروع بودن آن، اين گونه پاسخ مي‌دهد: اولاً، چنين عملي تا ادعا نشود که اين قوانين از شريعت اسلام است، بدعت و تشريع نيست؛ ثانياً پيروي از حکم حاکم، به دستور قرآن کريم «خدا و رسول را اطاعت کنيد و اولي‌الامر از خودتان»، (10) واجب است و قانون‌هاي مصوب نيز مشمول حکم حاکم است؛ ثالثاً اموري که در ذات واجب نيستند، با نذر، سوگند، دستور حاکمي که پيروي از او لازم باشد، شرط ضمن عقد و جز اينها، عمل به آن واجب مي‌شود. همچنين اگر لازمه‌ي انجام واجبي بجا آوردن چيزي باشد که در ذات واجب نيست، آن غير واجب، واجب مي‌گردد؛ رابعاً تدوين قانون اساسي و قانونگذاري به وسيله‌ي مجلس، اين چنين است. هر چند در شرع مقدس حکمي براي تدوين قانون اساسي نيامده، و چون حفظ نظام واجب است و جلوگيري از ستم و غصب غاصب لازم، تدوين قانون اساسي نيز براي اين مقصود لازم است. بنابراين تدوين قانون اساسي يک استلزام عقلي است و جايز بودن، بلکه واجب بودن آن از بديهيات است و به هيچ روي، در مقوله‌ي بدعت و تشريع داخل نيست. (11)
ناييني مخالفان را متهم مي‌کند که آلت دست سياستمداران مستبد و مظلوم‌کش هستند؛ زيرا اين نوع مغالطه و شبهه‌تراشي يا از روي جهل عوامي مانند نادانان اخباري است يا از روي نقشه‌ي سياستمداران خودپرست مظلوم‌کش است، که بايد همين دومي باشد؛ اگر چنين نيست، چرا در برابر قانون نظامي روسي که عده‌اي قزاق را بر عرض و ناموس مسلمانان تحت فرمان لياخف روسي تسلط داد، سکوت نمودند؟ (12)
ناييني که در مشروعيت تشکيل مجلس شوراي ملي و نمايندگان مجلس و قانون‌گذاري بحث مي‌کند خود به خود در ذيل شيوه‌ي قانون‌گذاري بحث از مشروعيت و اعتبار «رأي اکثريت» را در مقابل دارد و بايد بدان پاسخ دهد. او در اينجا رأي اکثريت را به عنوان يک اصل جهاني و عقلاني مي‌پذيرد و براي مشروع بودن آن دليل‌هايي ارائه مي‌دهد. از جمله‌ي آنها سيره‌ي عقلاست. او که مدافع نظام سياسي مبتني بر مشورت است، اعتقاد دارد به هنگام اختلاف نظر در مشورت، عقل حکم مي‌کند که رأي بيشترين بر کمترين رجحان دارد، چون از شبهه دورتر و به حقيقت نزديک‌تر است. اسلام، نه تنها از اين سيره بازنداشته که در عمل، آن را تأييد کرده است. گفتار و سيره‌ي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در جنگ احد و احزاب و علي (عليه السلام) در جنگ صفين، بر اعتبار رأي اکثريت دلالت دارد. از باب نمونه در غزه‌ي احزاب که بر عدم مصالحه با قريش به مقداري از خرماي مدينه با اکثريت اصحاب موافقت فرمود. همچنين حضرت علي (عليه السلام) در «قضيه‌ي ميشومه تحکيم، به آراء سوء اکثر، که فريب رفع مصاحف شاميان را خورده بر آن متفق شدند و فرمايش حضرتش که فرمود نصب حکمين، ضلالت نبود، بلکه سوء رأي بود، چون اکثر بر آن متفق شدند، موافقت کردم.» (13)
حاصل آنکه اگر امروزه بحث قانون‌گذاري به وسيله‌ي مجلس شوراي اسلامي بر مبناي رأي اکثريت، بحثي مفروض و حل شده است، بخشي از اين محصول را مديون مرحوم ناييني هستيم که قريب يک قرن پيش با ادله‌ي درون ديني و فقهي اصولي، براي مباحث عصر، متکا و مبنا تعريف و راه را تا حدودي شفاف نموده است.

2. شورا در اسلام

گفتيم که کارکرد شورا از نگاه ناييني در حوزه‌ي «مالا نص فيه» (آن چه براي آن، نصي وجود ندارد) است و نيز ايشان بحث شورا را در رابطه با موضوع مطرح در آن عصر، يعني مجلس شوراي ملي به کار گرفته و بر مشروعيت آن استدلال مي‌کرد و معتقد بود که به نص قرآن و سيره‌ي نبوي اين حقيقت از مسلمات اسلامي است و اما ادله‌ي ناييني:
«و دلالت آيه‌ي مبارکه‌ي «و در کارها، با آنان مشورت کن!» (14) که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاي امت مکلف فرموده‌اند بر اين مطلب در کمال بداهت و ظهور است. چه بالضروره معلوم است مرجع ضمير، جميع نوع امت و قاطبه‌ي مهاجرين و انصار است، نه اشخاص خاصه و تخصيص آن به خصوص عقلا و ارباب حل و عقد از روي مناسبت حکيمه و قرينه مقاميه خواهد بود.. و آيه‌ي مبارکه‌ي «و کارهايشان به صورت مشورت در ميان آنهاست» (15) اگر چه في‌نفسه بر زياده از رجحان مشورت دليل نباشد، لکن دلالتش بر آنکه وضع امور نوعيه بر آن است که به مشورت نوع برگزار شود، در کمال ظهور است». (16)
دليل ناييني بر مشروعيت و اهميت شورا از جمله بر سيره‌ي نبوي و علوي است و معتقد است که روش پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و اميرالمؤمنين (عليه السلام) بر اين بوده و «اهميت دادن شورا و... دستور دادن به آن يا از جهت امکان اشتباه - حاشاهم - و يا براي تطهير اجتماع و حکومت مسلمانان از تشبه به حکومت‌هاي استبدادي و يا براي تعليم و تربيت امت بوده، به هر حال بايد از آن پيروي نمود. ظالم‌پرستان و مستبدتراشان به نام دين، اگر به کتاب و سنت ايمان و از آن خبر داشتند، بايد اين شورا را که ارث اسلام است و به ما برگشته، از خود بدانند و محکم بدارند نه با دين مخالفش شمارند.» (17)
مرحوم ناييني با استدلال ديگري نيز به ضرورت شورا و تصميمات مشورتي مي‌رسيد و معتقد بود چون ولايت و حکومت بالاستحقاق براي کساني است که محدود به حد عصمت يا عدالت باشند و قواي شهوت و غضب محکوم و محدود به حکومت عقل متصل به نيروي حق و ايمان و زمام اراده به دست ملکات عاليه باشد و از آن منبعث گردد، چون دست به دامان اين شخصيت عالي الهي نمي‌رسد و عموم متصديان مستبد به ذات و محکوم شهوت‌اند، پس ناچار بايد قواي قانوني بيروني به جاي ملکات نفساني باشد و متصديان در تحت قواي علميه‌ي صالحه باشند که از طغيان جلوگيري نمايند، و اين همان حقيقت «شورويت» است که راه تخلص از استبداد منحصر به آن است و چنان که گذشت، اين تحديد و تخلص از نظر دين از واجبات، بلکه ضروريات به شمار مي‌آيد. (18)
حاصل اين قسمت از بحث آن است که اولاً، شورا در اسلام نه تنها لازم است، بلکه از ضروريات حکومتي و نظام سياسي در عصر غيبت است؛ ثانياً، شورا گرچه با رأي مردم کار دارد و از اين بُعد مثل بيعت است، و به قرينه‌ي حاليه و مقاميه (که معمولاً درباره‌ي مسايل مهم است و غايت آن نيز به دست آوردن بهترين ديدگاه‌هاست) مي‌فهميم که مراد از رأي در شورا، رأي جمهور مردم نيست و از اين جهت با بيعت فرق داشته و شامل رأي متخصصين مي‌شود؛ ثالثاً، ديدگاه ناييني پيرامون ارتباط شورا و ولايت فقيه روشن نيست؛ چون ايشان در اينجا تنها از حکام معصوم صحبت مي‌کنند.

اصول سياسي و اجتماعي

1. اصل آزادي

از نگاه ناييني اصل آزادي در کنار اصل مساوات، مبناي تنظيم قانون اساسي و مبناي انتخاب و اساس حکومت اسلامي است. در مقابل اين باور، شيخ فضل‌الله نوري و همفکرانش با اين اصول به دليل زير مشکل داشته و ادله‌‌ي ناييني در اصل پاسخ به اين اشکال کنندگان است. شيخ شهيد در رساله‌ي تذکرة‌الغافل و ارشادالجاهل مي‌نويسد:
«اي برادر عزيز! اگر مقصودشان اجراي قانون الهي بود و فايده‌ي مشروطيت حفظ احکام اسلامي بود، چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حريت قرار دهند که هر يک از اين دو اصل موذي خراب، نماينده‌ي رکن قديم قانون الهي است. زيرا قوام اسلام به عبوديت است نه به آزادي و بناي احکام آن به تفريق و جمع مختلفات است نه مساوات... اي برادر عزيز! مگر نمي‌داني که آزادي قلم و زبان از جهات کثير منافي با قانون الهي است. مگر نمي‌داني فايده‌ي آن، آن است که بتواند فِرَق ملحد و زنديق نشر کلمات کفرآميز خود را بر منابر و لوايح بدهند و سبب مؤمنين و تهمت به آنها بزنند و القاء شبهات در قلوب صافي عوام بيچاره نمايند.» (19)
اصل آزادي از مباحثي است که امروزه نيز مورد تأويل و تفسيرهاي مختلف است و قريب به اشکالات شيخ شهيد امروزه نيز از زبان مدافعان آن گفتمان، درباره‌ي آزادي شنيده مي‌شود. (20) اما ببينيم، ناييني درباره‌ي اصل آزادي و به تعبير ايشان مغالطه‌ي پيرامون آن چگونه مي‌انديشند. ناييني اين اصل را مقصود مشترک تمام ملل دانسته و آن را به آزادي از عبوديت پادشاهان و قدرتمندان خودسر تعريف نموده و معتقد است که حقيقت آزادي که پيمبران پيشواي آن بودند، با آزادي‌اي که به معناي بي‌بند و باري و زير پا گذاردن حدود دين است در دو جهت مقابل مي‌باشد، چه رسد به ملازمه؟ چه بسيار از مللي که از عبوديت قدرتمندان آزاد شده و به امور ديني و ملي خود پايبند و محکم‌اند و بسا مللي که در زير زنجير قدرتمندان به سر مي‌برند، يا داراي حدود و قيود ديني نيستند، يا آن را کنار گذارده‌اند و به شيخ شهيد طعنه مي‌زند که:
«ما ظالم‌پرستان هم چنان روزگاري را که آزادي از اين اسارت و رقيت را لامذهبي و يا از دعوت زنادقه و ملاحده بابيه لعنهم الله تعالي جلوه مي‌داديم و مشروطيت دولت جائره را دين و مذهبي در مقابل شريعت حقه به خرج مي‌آورديم و مسلمانان را به تمکين از اين رقيت ملعون وادار و به ازاي اين حسن خدمت، تيول و رسوم و جايزه و انعام‌ها مي‌گرفتيم. بعد از اين مگر در خواب ببينيم». (21)
در مقابل اين پرسش که متعلق آزادي چيست، يعني «از چه کسي و چه چيزي بايد آزاد شد؟» ناييني معتقد است که آزادي از خدا و قوانين الهي را تفسير غلط از آزادي است و از نظر او بايد آزاد شد، اما از ستم ظلم ديگران، يعني آزادي در مقابل حکام و ستمگران مورد تأييد است و نه آزادي از حدود ديني. تعبير ناييني چنين است:
«پس البته حقيقت تبديل نحوه‌ي سلطنت غاصب جائر عبارت از تحصيل آزادي از اين اسارت و رقيب است و تمام منازعات و مشاجرات واقع في‌مابين هر ملت با حکومت تملکيه‌ي خودش، بر همين مطلب خواهد بود، نه از براي رفع يد از احکام دين و مقتضيات مذهب.» (22)
البته واضح است آزادي به صورت عام طرفداران متعددي دارد، که ممکن است، متفکريني غيرديني نيز از آزادي از حدود و حريم‌هاي ديني نيز دفاع کنند، که قطعاً برداشت ناييني با اين گونه برداشت‌ها ناسازگار بود.
درباره‌ي بحث آزادي از نگاه ناييني مي‌توان گفت که اگر در يک نگاه همدلانه و با درک شرايط عصري که او درباره‌ي آزادي در مقابل استبداد، آن هم «استبداد ديني» اظهار نظر مي‌کرد، تعريف و تحديد اين متفکر شيعي را بايد تحسين کرد و پاس داشت؛ اما از اين منظر نگاه کنيم که مباحث او در بحث آزادي نسبت به مباحث مطرح شده‌ي امروزي و متناسب با پرسش‌هاي عصر چقدر گره‌گشاست، آنگاه مي‌بينيم که در اين بحث برداشت ناييني چندان فراگير و عميق نيست، (خلاف موضوعات ديگر که مباحث ناييني متکاي مباحث امروزي است، مثلاً بحث قوانين منصوص و غير منصوص يا بحث شورا و...) زيرا امروزه از پرسش‌هاي اساسي در بحث آزادي آن است که آيا اولاً مفهوم آزادي در علوم مختلف (حقوق، سياست، اخلاق، فلسفه‌ي اخلاق و...) به يک معناست يا معاني مختلف و متعدد دارد؟ و ثانياً، آيا مفهوم آزادي در اسلام با آزادي در غرب به يک معناست يا خير؟ اگر در غرب آزادي مثبت و آزادي منفي (که در آن عرصه‌ي خصوصي فرد مستقل است، در امور فردي مداخله نمي‌شود و حق گزينش از ميان شيوه‌هاي مختلف زندگي به فرد داده شده و...) (23) طرفداراني دارد، جايگاه اين مباحث در اسلام کجاست؟ که در مباحث ناييني از اين مطالب نمي‌توان يافت.

2. اصل مساوات

تفاوت برداشت شيخ فضل‎‌الله و علامه ناييني در بحث مساوات نيز اساسي و بنيادين است. شيخ شهيد در مکتوبي تحت عنوان «حکم حرمت مشروطه و ارتداد مشروطه‌خواهان» مي‌نويسد:
«يکي از مواد آن ضلالت‌نامه اين است که افراد مملکت متساوي الحقوق‌اند... حال اي برادر ديني! تأمل در احکام اسلامي که چه مقدار تفاوت گذاشت بين موضوعات مکلفين در عبادات و معاملات و تجارات و سياسات از بالغ و غير بالغ و مميز و غير مميز و عاقل و مجنون و صحيح و مريض و مختار و مضطر و...». (24)
اما مرحوم ناييني که مساوات را از ارکان اساسي حکومت اسلامي مي‌دانست در پاسخ مي‌گويد:
«و اما مساوات در قوا و حقوق و ساير نوعيات را... به صورت مساوات مسلمين با اهل ذمه در ابواب توارث و تناکح و قصاص و دياتش درآوردند و بلکه مساوات اصناف مکلفين مانند بالغ و عاقل و مجنون و صحيح و مريض و مختار و مضطر و موسر و معسر و قادر و عاجز الي غيرذلک؛ از آنچه اختلاف آنها منشأ اختلاف تکاليف و احکام و به داستان مشروطيت و استبداد از فلک اطلس ابعد است، هم ارز مقتضياتش شمرده‌اند». (25)
ناييني در جاي ديگر اين کتاب، تعريف «مساوات» به معناي يکسان بودن مردم در تمام احکام و حدود را بدين نحو زير سؤال برده و به اظهار نظر مي‌نشيند که آيا حقيقت مساوات اين است؟ اين معني نه تنها مخالف با اسلام، بلکه با هر نظام اجتماعي بشر عموماً در هر مسلک و آيين است. آن مساواتي که اساس اديان به خصوص شريعت مقدس اسلام است، اين است که احکام و قوانين نسبت به مصاديق هر موضوع و عنواني به تساوي اجرا شود. حکم قتل و سرقت و احکام قضايي و سياسي بر هر کسي اجرا شود و اعتباريات و امتيازات مجعوله‌ي مردم و اجتماع مانع اجراي آن نشود. آن مساواتي که علماي رباني و مردان غيور دين مي‌خواهند همان است که پيغمبر گرامي (صلي الله عليه و آله و سلم) و اوصياء بزرگوارش مي‌فرمودند: حد خدا را درباره‌ي جگرگوشه‌هاي خود بي‌درنگ اجرا مي‌نماييم. اين اساس مساواتي که بشر زجر ديده و ستم کشيده‌ي تشنه‌ي آن است و قوانين ملل زنده‌ي دنيا بر اين اساس است (گرچه در مرحله‌ي اجرا انحراف و کوتاهي روي دهد) و اگر در جزئيات و تطبيق بين ملل فرق باشد، به جهت اختلاف شرايع آنها با يکديگر و با شريعت اسلام است، نه آنکه در اصل و مبنا فرقي باشد. از نگاه ناييني اساس عدالت و روح تمام قوانين سياسي عبارت از اين مساوات بوده و قيام ضرورت دين اسلام بر عدم جواز تخطّي از آن از بديهيات است. (26)
در بحث مساوات از نگاه ناييني مي‌توان گفت که اولاً، ادله‌ي علامه ناييني هر چند بر ادله‌ي شيخ فضل‌الله نوري و ساير کساني که حکومت بر مبناي تساوي آدميان را نمي‌پسندند، رحجان دارد، اين چالش فکري همچنان ادامه دارد و حتي امروزه نيز در بين متفکران شيعي افرادي وجود دارند که معتقدند:
«به استناد اينکه انسانيت درجه يک و درجه دو نداريم، نمي‌توانيم نتيجه بگيريم که تابعيت، يا به عبارت ديگر شهروندي هم درجه يک و دو ندارد. هر کشوري بايد تابعين خود شرايط خاص قائل است. در اسلام هم شرايط خاص در نظر گرفته شده است.» (27)
چنان که متفکران ديگري نيز مانند ناييني معتقدند:
«در نظام اسلامي براي عمل به قوانين، بهره‌مندي از امکانات و رعايت حقوق فردي، اجتماعي و حدود الهي نبايد بين اشخاص، هيچ گونه امتياز خاص وجود داشته باشد و اصل اين است که هيچ‌گونه امتياز مادي، شغلي، فاميلي، اسمي و عنواني وجود ندارد و بر اين اساس، رهبر، مسئولان، رؤساي کشور و آحاد مردم، همه در برابر قانون يکسان‌اند». (28)
ثانياً، گرچه مرحوم ناييني به زبان ادبيات آن روز و قانون اساسي، از اصل «مساوات» دفاع نمودند، مفهومي که در صورت مطرح شدن آن و نتيجه‌گيري تساوي حقوق بر مبناي آن، کار را بر خرده‌گيران دشوارتر مي‌کرد، مفهوم «عدل» و به تعبير دقيق‌تر «قسط» است. گرچه مساوات يکي از معاني عدل است (به تعبير استاد مطهري در کتاب عدل الهي) ولي مفهوم ديني و مقبول که سيره نبوي و علومي نيز در آن باره قابل توجيه‌ترند، مفهوم قسط است. زيرا در حکومت اسلامي بايد به هدف ارسال رسل و انزال کتب (29) وفادار ماند و رعايت حقوق همه‌ي افراد از مصاديق قسط يا عدالت اجتماعي است. در اين زمينه، کلام نبوي در روز حجة‌الوداع هم گوياست، آنجا که مي‌فرمايد: «اي مردم! شهادت مي‌دهم که پروردگار شما واحد و پدرتان نيز واحد است. همه از آدم هستيم و آدم از خاک کرامت شما نزد خدا به تقواست و عرب را بر عجم فضلي نيست مگر به تقواي الهي». (30)
ثالثاً، بنا بر نوشته‌هاي مخبر همايون و گزارش‌هاي رسمي نماينده‌ي انگليس در تهران، مسئله‌ي مساوات، در عهده مشروطه نيز مسئله‌ي اجماعيِ همه‌ي مشروطه‌خواهان نبود. چنان که سيد عبدالله بهبهاني، که از روحانيون پيشرو مشروطه بود و همچنان نسبت به مشروطيت وفادار ماند، با مسئله‌ي مساوات تمام مردم ايران که در اصل هشتم متمم قانون اساسي در نظر گرفته شده بود، سخت مخالفت مي‌ورزيده است، زيرا اصل مزبور را اسلامي نمي‌دانسته است. او استدلال کرده که يهودي و مسلمانان نبايد داراي حقوق مساوي باشند. (31)
رابعاً، از ويژگي‌هاي ديدگاه ناييني آن است که به مساوات نيز منشأ ديني بخشيد و معتقد بود که قانون مساوات مأخوذ از اسلام و مبناي عدالت است و آن را از جهت درون ديني اثبات مي‌کرد. و هنگامي که از برابري در مقابل قانون سخن مي‌گفت، منظورش هم قانون شرع و هم قانون عرف بود:
«مثلاً مدعي عليه وضيع باشد يا شريف، جاهل باشد يا عالم، کافر باشد يا مسلم به محاکمه احضار و قاتل، سارق و زاني و... هر که باشد حکم شرعي صادر از حاکم شرع نافذالحکومه بر او مجري مي‌گردد و تحصيل‌بردار نباشد». (32)

استبداد

1. ويژگي‌هاي حکومت استبدادي و مشروطه

سيد محمد حسين ناييني حکومت‌ها را به دو دسته تقسيم مي‌کند: اول، حکومت سلطنتي و استبدادي که آن را تَمَلُکيه، استعباديه، اعتسافيه و تحکميه نيز مي‌خواند. (33) از خصايص چنين حکومت‌هايي آن است که مانند آحاد مالکان نسبت به اموال شخصيه‌ي خود، با مملکت و اهلش معامله فرمايد. مملکت را بمافيها مال خود انگارد و اهلش را مانند عبيد و اماء. بلکه اغنام و احشام براي مرادات و درک شهواتش مسخر و مخلوق پندارد و در يک کلام حکومت را حق خود و کشور زير کنترل حکومت را ملک طلق خود انگارد؛ دوم حکومت مشروطه يا رژيم ولايتيه که عبارت است از ولايت بر اقامه‌ي وظايف راجعه به نظم و حفظ مملکت نه مالکيت و امانتي است نوعيه و بايد امکانات کشور را نه براي خواسته‌هاي خود، بلکه براي مردم به کار گيرد و از اين رو حق سلطه‌ي پادشاه به ميزان حق سرپرستي براي حفظ نظم و مملکت است؛ حال اصل حکومت چه بر حق باشد يا به غصب. (34)
گرچه تمام اهتمام ناييني دفاع از حکومت مشروطه در مقابل حکومت استبدادي است، اين گونه نيست که حکومت مشروطه مطلوب نهايي او باشد، بلکه بر اساس واقعيت‌هاي عصر و از باب دفع افسد به فاسد از مشروطه دفاع مي‌کرد و معتقد بود که حکومت مشروطه هم از حکم غصبي بودن خارج نيست، زيرا توليت و حکومت آن در دست غير معصوم است، اما تبعيت از حکومت مشروطه بر متابعت از حکومت استبدادي ترجيح دارد. در اين نظام سياسي، حداقل به «رعيت» ستمي وارد نمي‌شود. او محدود ساختن قدرت سلطنت را از ضروريات اسلام و از اهم تکاليف نوع مسلمين و از اعظم نواميس دين مبين مي‌داند و مي‌افزايد در صورتي که هم مقام سلطنت غصب شده‌ باشد و هم تعدي روا داشته شود، دفع تعدي، ضروري مذهب است. به عبارت ديگر اگر براي حفظ نظم در اجتماع، به ناچار و از روي ضرورت به حکومت غصبي تن داده مي‌شود، دليلي براي تن دادن به اجحاف و تعدي زمامداران وجود ندارد و بر همين مبنا، وي دفاع از مشروطيت را جايز مي‌دانست، زيرا از ظلم مضاعف جلوگيري به عمل مي‌آورد. (35)
به عبارت ديگر او معتقد است که حکومت استبدادي سه ظلم را انجام مي‌دهد؛ اول، نسبت به خدا، چون احکامش را ناديده مي‌گيرد؛ دوم، نسبت به مقام معصوم، چون منصب او را اشغال کرده و سوم، نسبت به مردم چون به حقوق آنها تعدي مي‌کند، اما حکومت مشروطه تنها از آن رو که حق امام را در حکومت غصب مي‌کند، مشکل دارد ولي با قانون‌گذاري در مجلس و نظارت علما، حقوق الهي و مردمي اعاده مي‌گردد. (36)
يکي ديگر از ويژگي‌هاي حکومت‌هاي متکي بر استبداد، تکيه و تأکيد بر تمرکز قواست. حال آنکه يکي از عمده‌ترين ارکان مشروطيت تفکيک قواي سه گانه‌ي مقننه، قضائيه و مجريه از يکديگر است. دليل اين تفکيک، جلوگيري از تمرکز قدرت در دست شخص يا اشخاص معدود و پخش آن در مجاري متعدد است که غايت آن ممانعت از خودسري و استبداد رأي است. مخالفان مشروطه، از جمله محمد حسين بن علي اکبر تبريزي - از علماي مشروعه‌خواه - در کتاب مهم‌اش کشف‌المراد، به صراحت عنوان مي‌کند که اگر مقصود از مشروطه آن است که وکلا و مبعوثين در مجلس شورا جمع شده يا به اکثريت آراء قانوني وضع کرده و اسم او را قانون اساسي بگذارند و اين قانون به اتاق اجرا فرستاده شود تا بر طبق آن عمل کنند، اين کار خلاف شرع است. او مي‌نويسد قبول اينکه مملکت دو قوه لازم دارد، يکي مقننه که مجلس متکفل اوست و يکي قوه‌ي‌ مجريه که وزراي ثمانيه مکلف به اجراي اوست، مخالف با شرع است و از دلايل او آن است که اجماع علما، کاشف از قول و رضاي معصوم است نه اجماع ديگران. (37)
در يک تحليل اجمالي بايد گفت اگر سياست در فرهنگ اسلامي در ذيل حکمت عملي جاي طرح و بحث دارد و در حکمت عملي نيز يک متفکر بايد به شرايط حاکم توجه داشته باشد و در ميدان و عرصه‌ي سياست نيز نه تنها هميشه گزينه‌ها انتخاب بين «خوب و خوب‌تر» نيست، بلکه در بسياري از موارد بايد يک متفکر و يک عامل سياسي از بين «بد و بدتر» دست به انتخاب بزند و تشخيص اين شرايط و جرئت و قدرت اظهار نظر کردن و فتوا در دفع افسد به فاسد کار هر کسي نيست، و اين کاري بود که مرحوم ناييني در دفاع از مشروطه در تنبيه‌الامه به عهده گرفت و از حقوق مردم از جمله با دفاع از تفکيک قوا دفاع نمود.

2. استبداد ديني

شهرت مفهوم و اصطلاح «استبداد ديني» در جهان اسلام به سيد عبدالرحمن کواکبي است که در کتاب طبايع‌الاستبداد، از ارتباط استبداد با دين، علم، بزرگي، مال، اخلاق، تربيت، ترقي و رهايي به صورت مبسوط سخن به ميان آورده است. او در مفهوم‌بندي اين اصطلاح به نحوي تأثيرپذيري‌اش از متفکران غربي را مطرح مي‌کند. در همين اثر او در زمينه‌ي مورد بحث مي‌نويسد:
«رأي بسياري از محررين سياسي فرنگ، اتفاق نموده که استبداد سياسي از استبداد ديني توليد مي‌شود و گروهي اندک از ايشان گويند: اگر در ميانه هم توليدي نباشد، پس بدون شبهه اين دو برادران يا همسران توانا مي‌باشند که به يکديگر حاجت دارند تا هر کدام ديگري را در ذليل ساختن انسان، معاونت نمايند. و شباهت نيز در ميان ظاهر است، چه يکي از اين دو در عالم دل‌ها، حکومت دارد و اين ديگري در عالم جسم، تحکم نمايد». (38)
شيوه‌ي بحث و ارجاع ناييني به خوبي مي‌رساند که حداقل در اين بحث به مباحث کتاب طبايع‌الاستبداد نظر دارد. او در بحثي ذيل آيه‌ي 32 سوره‌ي توبه (39) مي‌نويسد: اقدام نصاري مبني بر خداي خود قرار دادن احبار و رهبانشان، تفسير به تمکين و طاعت از پايان و پادريان نموده‌اند. بسي ظاهر است که چنانچه گردن نهادن به ارث دل‌بخواهانه‌ي سلاطين جور در سياست ملکيه و عبوديت آنان است، همين طور، گردن نهادن به تحکمات خودسرانه‌ي رؤساي مذاهب و ملل هم که به عنوان ديانت ارائه مي‌دهند، عبوديت آنان است. روايت شريف مروي در احتجاج که متضمن ذم تقليد از علماي سوء و هواپرستان رياست و دنياطلبان است؛ هم مفيد همين معناست. لکن استعباد قسم اول، به قهر تغلب مستند است و در ثاني، مبتني بر خدعه و تدليس مي‌باشد. و في‌الحقيقه منشأ استعباد قسم اول تملک ابدان و منشأ قسمت دوم تملک قلوبست. (40)
او با توضيح زير حتي مشکل استبداد ديني را از استبداد سياسي دشوارتر مي‌يابد و ضمن تأييد آنها که استبداد را به سياسي و ديني تقسيم مي‌کنند و هر دو را مرتبط به هم و حافظ يکديگر و با هم توأم دانسته‌اند، مي‌نويسد:
«و معلوم شد که قلع اين شجره‌ي خبيثه و تخلص از اين رقيب خبيثه که وسيله‌ي آن فقط به التفات و تنبه ملت منحصر است، در قسم اول، اسهل و در قسم دوم در غايت صعوبت و بالتبع موجب صعوبت علاج قسم اول خواهد بود». (41)
و حتي در بخش پاياني رساله که مجدداً به بحث چاره و علاج قواي استبداد بازمي‌گردد، تصريح مي‌کند که «اصعب و اشکل همه و در حدود امتناع است، علاج شعبه استبداد ديني است.» (42)
در نهايت شايد بتوان گفت که نظريه‌ي استبداد ديني، براي اولين بار در تاريخ ايران توسط يک عالم ديني، در جريان نهضت مشروطه‌ي ايران برجسته گرديد و البته مراد و منظور او با مبارزه با انديشه و تفکر کساني بود که با مخالفت خويش با مشروطه، آگاهانه يا ناآگاهانه به مبارزات مردم عليه استبداد با ديد بدبينانه نگريسته و آن را مغاير با شرع مي‌دانستند و در نتيجه بعضي از اقدامات آنان به نفع دستگاه محمد علي شاه مي‌شد. ناييني در اين اثر مهم سياسي‌اش مجموعه مباحث (مثل آزادي، مساوات، قانون‌گرايي و...) را به نحوي با بحث استبداد ديني گره زده و به مناسبت هر بحثي به سراغ مصاديق اين شکل از استبداد رفته (43) و با آنها تسويه حساب مي‌کند. ايده‌هاي ناييني در باب شورا، قانون و... پس از کم و بيش مورد توجه قرار گرفت و پس از انقلاب اسلامي نيز مبناي بسياري از مباحث را فراهم کرد.

ادامه دارد...

پي‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر علوم سياسي.
2. محمد منصورنژاد، «قانون‌گذاري در حکومت اسلامي»، مجله حکومت اسلامي، ش 7، بهار 1377، ص 94.
3. محمد حسين ناييني، تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله، تهران: شرکت سهامي انتشار، بي‌تا، ص 74.
4. مرتضي مطهري، نهضت‌هاي اسلامي در صد ساله‌ي اخير، تهران: انتشارات صدرا، بي‌تا، ص 46. گرچه اين مدعا مطرح است که اين اثر مرحوم ناييني از طبايع‌الاستبداد کواکبي تأثير پذيرفته، اما حميد عنايت معتقد است: «بررسي و مقابله‌ي دقيق دو کتاب اين دعوي را تأييد نمي‌کند». ر. ک، حميد عنايت، سيري در انديشه‌ي سياسي عرب، تهران: چاپخانه‌ي سپهر، چ2، 1358، ص 174.
5. اسماعيل اسماعيلي، «ناييني در برابر استبداد»، مجله‌ي حوزه‌، شماره‌ي 76- 77، مهر، آبان، آذر و دي 1375، صص 21- 20.
6. همان، ص 20.
7. براي مطالعه‌ي بيشتر درباره‌ي زندگي ميرزاي ناييني ر. ک: مجله‌ي حوزه، ش 76- 77، مهر، آبان، آذر و دي 1375 (ويژه‌نامه‌ي مرحوم ناييني)، مقالات «ناييني در برابر استبداد»، «ناييني در نهضت مشروطه»، «سيري در زندگاني علمي و سياسي و اخلاقي ناييني» و «ناييني از نگاه دانشوراني چون شيخ محمد حسين کاشف‌الغطاء، شيخ محمد حسين مظفر، شيخ راضي آل ياسين» و...
8. فضل الله نوري، رسايل، اعلاميه‌ها و... شيخ شهيد، جمع‌آوري: محمد ترکمان، تهران: مؤسسه‌ي خدمات فرهنگي رسا، 1362، ص 57.
9. محمد حسين ناييني، پيشين، صص 58-57 و 103- 97.
10. أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْکُمْ. نساء (4): 59.
11. محمد حسين ناييني، پيشين، صص 99، 75- 74.
12. همان، پاورقي شرح آيت‌الله طالقاني، ص 77.
13. همان، صص 81- 79.
14. وَ شَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ، آل عمران (3): 159.
15. وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ، شوري (42): 38.
16. محمد حسين ناييني، پيشين، صص 54-53.
17. همان، ص 62.
18. همان، صص 57-54.
19. شيخ فضل‌الله نوري، پيشين، صص 60- 59. و در ادامه‌ي همين رساله مي‌خوانيم: «اي عزيز! بر فرض بگوييم. مقصود اينها تقويت دولت اسلام بود، چرا اين قدر تضعيف سلطان اسلام پناه را مي‌کردند و حال آنکه ابداً قوه‌ي مجريه از جنديه حربيه نداشتند... و چرا به همه نحو تعرضات احمقانه نسبت به سلطان مسلمين کردند؟ و....» همان، ص 68. و مرادش از سلطان مسلمين و اسلام پناه محمد علي شاه قاجار است.
20. مثلاً استاد مصباح معتقدند که اگر بگوييم مردم خود بايد حد و مرز آزادي را معين کنند. به هزاران مفسده مبتلا مي‌شويم، که يکي از آنها خواسته‌هاي نامشروع و نامطلوب است. ر. ک، محمد تقي مصباح يزدي، نظريه‌ي سياسي اسلام، نگارش کريم سبحاني، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ج1، چ3، 1380، صص 96 - 95.
21. محمد حسين ناييني، پيشين، ص 66.
22. همان، ص 64.
23. امروزه در غرب حتي از مفهوم آزادي مثبت يک برداشت وجود ندارد. براي مطالعه‌ي بيشتر و مقايسه‌ي آراي هانا آرنت و آيزايا برلين، ر. ک، حسين بشيريه، ليبراليسم و محافظه‌کاري، تهران: نشر ني، 1378، صص 105، 134- 133 و 148.
24. فضل‌الله نوري، پيشين، ص 107.
25. محمد حسين ناييني، پيشين، ص 37. لحن مرحوم ناييني نسبت به اشکال کنندگان در اين بخش نيز بسيار تند است و هم به مستبدان مي‌تازد و هم به کساني که به قول او ظالم‌پرستان عصر و حاملان شعبه‌ي استبداد ديني‌اند و... همان، ص 38.
26. همان، صص 70-67.
27. محمد تقي مصباح يزدي، پيشين، صص 304 و 317.
28. سيد علي خامنه‌اي، روزنامه‌ي صبح امروز، 23 دي 1377، ص 2؛ روزنامه‌ي رسالت، 20 شهريور 1381، ص 1.
29. لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ، حديد (57): 25.
30. ليس للعربي علي عجمي فضل الا بالتقوي، محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، بيروت: دار احياء‌التراث، 1403 ق، ج73، ص 348.
31. ر. ک.، عبدالهادي حائري، ايران و جهان اسلام، مشهد: آستان قدس رضوي، 1368، ص 218.
32. محمد حسين ناييني، پيشين، ص 69.
33. همان، ص 9.
34. همان، صص 11- 8.
35. همان، صص 49- 48.
36. همان، 47.
37. البته مي‌دانيم که غير از مرحوم ناييني رسايل مهم ديگري نيز در همان مقطع در دفاع از مشروطه نوشته شده است. از ديگر رسايل مهمي که در تأييد مشروطه نوشته شده، رساله‌ي «اللئالي المربوط في وجوب المشروطه» به قلم شيخ اسماعيل محلاتي است. رساله‌ي ياد شده در سال 1327 ق در اختيار مردم قرار گرفت. رساله‌ي ملا عبدالرسول کاشاني، با عنوان «رساله‌ي انصافيه» در زمره‌ي استدلالي‌ترين رسائل علماي مشروطه‌خواه است. آقاميرزا يوسف شمس‌الافاضل ترشيزي رساله‌ي خود را با عنوان «مطول کلمه» جامع شمس کاشمري در معناي شورا و مشروطه و مجلس شوراي ملي و توافق مشروطيت با قانون اسلامي در 1369 منتشر کرد. براي ديدن متن رسائل ياد شده و نيز آثار ديگري در دفاع از مشروطه ر. ک.، حسين آباد بيان، مباني نظري حکومت مشروطه و مشروعه، تهران: نشر ني، 1374، بخش آخر.
38. عبدالرحمن کواکبي، طبايع الاستبداد، عبدالحسين ميرزاي قاجار، قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1363، ص 49. حميد عنايت، پيشين، ص 163؛ محمد محيط طباطبايي، آراي کواکبي را متأثر از آلفيري نويسنده‌ي ايتاليايي مي‌دانند. آقاي محيط طباطبايي توضيح مي‌دهد که مازيني وطن‌پرست ايتاليايي در تطبيق نظريات آلفيري سعي فوق‌العاده در ايجاد وحدت ايتاليا و استقرار رژيم مشروطه‌ي واحد به کار برد. کار اين دو نفر (آلفيري و مازيني) بر سيد جمال در موضوع اتحاد اسلام مؤثر افتاد و اما کتاب استبداد آلفيري را عبدالله جودت از رجال متفکر عثماني به ترکي ترجمه و مطالب آن را کواکبي در کتاب طبايع الاستبداد استفاده کرد. ر. ک.، سيد محمد محيط طباطبايي، تطور حکومت در ايران بعد از اسلام، تهران: بعثت، 1367، ص 205.
39. اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ؛ يهود و نصارا احبار و رهبان خود را به جاي اربابان خود قرار دادند و همچنين عيسي ابن مريم را.
40. محمد حسين ناييني، پيشين، صص 27- 26.
41. همان.
42. همان، ص 125.
43. همان.