انديشه سياسي قاسم امين (2)

نويسنده: مرتضي بحراني (1)

 
 

مسئله‌ي زن

قاسم امين، در حالي که رؤياي آزادي انسان و به ويژه زن را داشت، در آغاز کتاب تحرير المرأة مي‌نويسد:
«حکماي قديم در هيچ مسئله چون در معني آزادي انسان اشتباه نکرده‌اند، چه آنها عقيده داشته‌اند که خداي تعالي مردم را دو گونه آفريده است، يکي را به نعمت آزادي برخوردار داشته و او را به اين خلعت گرانبها سرافراز ساخته، ديگري را به خواري بندگي گرفتار نموده است». (35)

1. زن، منشأ سعادت اجتماعي

مي‌توان مسئله‌ي زن را نزد قاسم امين اين گونه طرح کرد که او ابتدا انحطاط جامعه را توأمان به نحو سلبي و ايجابي در خانواده و تربيت خانودگي مي‌بيند و براي برون رفت از اين وضعيت نامناسب، پيشنهاد مي‌دهد که خانواده بنيان و منشأ تربيت است. براي تربيت خانوادگي، او به دو دسته موجبات ذهني و عيني اشاره مي‌کند. موجبات ذهني تربيت صحيح و جامعه‌ساز خانواده همان مسايلي بود که در قالب اصول و اسباب بيان شد. اما موجب عيني خانواده را مي‌توان «زن» تلقي کرد. خودِ اين امر عيني برخاسته از يک امر ذهني ديگر است که يکي از شارحان انديشه‌ي قاسم امين به درستي آن را بيان کرده است. وداد سکاکيني، نويسنده‌ي کتاب قاسم امين (در مجموعه نوابغ الفکر العربي) مي‌نويسد:
«اگرچه با ترس، اما مي‌توان در باب قاسم امين گفت که عشق، سرمنشأ همه‌ي فضايل است. چه او به تمامه عاشق زن (مادر، خواهر و دختر و همسر) بود و او اين عشق را در همه‌ي آثارش متجلي کرده است... همين عشق بود که او را به حق و خير عمومي رهنمون کرد... قاسم امين، دريافت که ناداني زن و غياب او از عرصه‌ي اجتماعي، و عدم آگاهي زن از حقوق خودش در جامعه، در گام نخست خانواده و سپس کل جامعه را تحت تأثير سوء قرار مي‌دهد. لذا هر حرکتي که به دنبال اصلاح باشد، بايد از زن آغاز شود.» (36)
به ديگر سخن، قاسم امين از زن نه تنها اصلاح و توسعه، بلکه سعادت را خواستار است. (37)
قاسم امين در خصوص زن نيز به اولين مسئله‌اي که اشاره مي‌کند، مسئله‌ي تربيت است. به ديگر سخن زن که مصدر تربيت خانوادگي است، در مصر آن زمان خود نيازمند اين بود که ابتدا تربيت يابد و سپس دست به تربيت زند.
«اگر مصري‌ها را همت و عزمي است که خود را سعادتمند سازند و در اين راه صادق هستند، راهي جز اين ندارند که به شيوه‌اي پيش روند که طي آن زن از نعمت تعليم و تربيت و تلاش اجتماعي برخوردار باشد و در اين راه اعتماد به نفس داشته باشند و وقت خود را ضايع نکنند در اين آرزوي دست نيافتني و باطل که منتظر باشند که حکومت براي آنان کاري کند؛ چرا که حکومت را در اين زمينه دست کوتاه است؛ بلکه اين تنها خود مصري‌ها هستند که مي‌توانند در اين خصوص کارستان کنند.» (38)

2. انسانيت زن

او در پاسخ به پرسش «المرأة و ما ادراک ما المرأة» پاسخ مي‌دهد که زن، انساني چون مرد است؛ انساني که در داشتن اعضا و وظايف، و احساسات و انديشه و در هر آنچه مقتضي انسان بودن است، تفاوتي با مرد ندارد؛ جز اينکه اين دو، دو صنف انسان هستند و تفاوت همين قدرک است. (39) در همين آغاز رأي قاسم امين دلالت بر اين دارد که از يک سو، مخاطب وي، نشاني از زن به مثابه يک انسان ندارد. گويي زن، غير انسان است؛ غير انساني که با انسانيت مرد به تصوير کشيده مي‌شود و قاسم امين تلاش مي‌کند که به لحاظ نظري، بعد انساني زن مصري را به او باز گرداند. دوم اينکه اين زن در مقام يک انسان با هر انسان ديگري (خوانده شود، مرد) برابري مي‌کند.
«اگر مي‌بينم که مرد به لحاظ نيروي بدني و فکري يک سر برتر است به اين دليل است که مرد براي سال‌ها و نسل‌ها به اين دو امر اشتغال داشته است. و در واقع به امري اشتغال داشته که زن از آن محروم شده است و همين محروميت باعث ضعف روزافزون او در اين قلمرو شده است.» (40)
قاسم امين با تأکيد بر وجوه انساني زن، ابتدا رهاسازي زن را مد نظر داشت؛ رهاسازي زن از آنچه به سان زنجيري بر دست و پا و ذهن و زبان اوست و سپس توانمندسازي او براي ايفاي نقش خود در تربيت خانوادگي کساني که قرار است روزگاري نه چندان دور به ايفاي نقش اجتماعي بپردازند. قاسم امين نالان از اين ايده بود که به زن القاء شده است که چشم زن را روا نيست محدوده‌اي فراتر از حريم خانه‌ي خود را بينا باشد (در اين خصوص او واژه‌ي «حرملک» را که واژه ترکي بود، به کار مي‌برد و چنين کاربردي براي او منعکس کننده‌ي اين بود که انديشه‌ي محصور کردن زن در خانه، ميراث خلافت اسلامي عثماني است). اين در حالي بود که او در اطراف زادگاه خود ديده بود که در يک مرحله بالاتر زنان دوشادوش مردان در کارهاي کشاورزي فعاليت مي‌پردازند و براي اينکه رهزن ايمان مردان نباشند، چگونه صورت خود را مي‌پوشانند. در نهايت اينکه اگر زني از طبقات بالا اجازه‌ي ورود به معابر عمومي و بازار را پيدا مي‌کرد چگونه با لباس‌هايي مشکي و برقع‌هايي سفيد ظاهر مي‌شد. در ميان قبايل بر پاي زنان خلخال‌هايي را ديده بود که براي او حکم زنجير را داشت و زنان روستايي، بر بيني خود پوششي مي‌گذاشتند که نفس کشيدن آنها را تنگ مي‌کرد. از همين جا، معلوم مي‌شود که قاسم امين در آغازين مرحله‌ي انديشيدگي خود، کشف حجاب را نه به معناي برهنگي، بلکه رهايي زن از انبوه لباس‌هاي دست و پاگيري مي‌‌دانست که هرگونه تحرک اجتماعي و معرفتي را از زن مصري سلب کرده بود. عکس زير زن مصري زمان قاسم امين را به نمايش مي‌گذارد.

3. زن و شرع

پرسشي که مطرح مي‌شود اين است که قاسم در اين خصوص به نقش مذهب چگونه مي‌نگرد؟
«در اين زمانه، هنوز مردم را اعتقاد بر اين است که تربيت زن و تعليم او اموري غير واجب هستند؛ بلکه آنها اين پرسش را مطرح مي‌سازند که آيا آموزش زنان به نحوي که سواد خواندن و نوشتن را داشته باشند، از لحاظ شرعي مجاز است يا اينکه به مقتضاي شرع، امري حرام مي‌باشد؟... اين در حالي است که يکي از پيامدهاي باسوادي زنان اين است که آداب ديني را بهتر ياد مي‌گيرند و در نتيجه عقول آنها براي دريافت آراي درست و طرد خرافات و اباطيلي که بر عقول آنها چنبره انداخته، مستعدتر مي‌شود.» (41)
قاسم امين جامعه‌ي معاصر خود را توبيخ مي‌کند که آيا ما در خصوص تربيت و تهذيب زن، آنچه عقل و شرع بر ما واجب کرده است، ادا کرده‌ايم؟ آيا آيه‌ي قرآن دال بر اينکه «کر و لال و کورند و عقل خود را به کار نمي‌گيرند» (42) قابل اطلاق بر زنان جامعه‌ي ما نيست؟ در مقابل، قاسم امين «محبت مرد به زن» را ناشي از فضل خدا بر انسان و بزرگ‌ترين نعمتي مي‌داند که خداوند بر ما ارزاني داشته است. (43) اگرچه قاسم امين در کليات امر تلاش مي‌کند تا مباحث و آراي خود را به آموزه‌هاي دين مستند کند، اما در خصوص مسئله‌ي خاص حجاب، اين مرز را به رسميت نمي‌شناسد.
«اگر در شريعت اسلامي نصوصي يافت شود که حجاب زن را اقتضا کند (چنان که الان نزد برخي از مسلمانان چنين ايده‌اي هست) بر من واجب است که ديگر در اين زمينه بحثي نکنم و حتي يک کلمه در اين خصوص ننويسم، چرا که اوامر الهي را بايد بدون مناقشه و بحث پذيرفت. اما مسئله اينجاست که ما نصي را در شريعت نمي‌يابيم که حجاب به اين روش معهود را واجب گردانيده باشد. بلکه اين شيوه‌اي که اکنون [در کشور مصر] در خصوص حجاب رعايت مي‌شود چيزي است که در نتيجه‌ي اختلاط اين امت با امت‌هاي ديگر حاصل شده است و چون آن را نيکو دانسته‌اند، آن را از آنان برگرفته‌اند و در پوشيدن آن سنگ تمام گذاشته‌اند و بر اين نوع از حجاب، لباس دين پوشانيده‌اند. در حالي که دين از چنين نوعي از حجاب، تبري جسته است. از اين رو، مانعي نيست که در خصوص حجاب بحث شود، بلکه واجب است که به اين مسئله پرداخته شود و حکم شريعت در خصوص آن را تبيين کنيم و به مردم بفهمانيم که شيوه‌ي کنوني حجاب را تغيير دهند.» (44)
امين به جاي پرداختن به نصوص دين، بيشتر به بررسي عقلاني اين مسئله مي‌پردازد. استدلال او اين است که مرد و زن حقي برابر دارند و نيز اعمال اجتماعي و حقوقي برابري دارند. اما پرسش اين است که:
«آيا زن با اين حجاب دست و پاگيري که دارد مي‌تواند به اقامه‌ي وظايف ديني خود قيام کند؟ آيا زن در حالي که پشت حصارهاي در و ديوار خانه محبوس است، آيا زني که اختيار امر ازدواج خود را ندارد (و همه‌ي اينها پيامد حجاب است)، مي‌تواند اقدامي در اين زمينه انجام دهد؟ زن با چنين حجابي چگونه مي‌تواند به کار و کسب و تجارت بپردازد؟ زني که تمام صورت خود را پوشانده است، [و هويتش آشکار نيست] چگونه مي‌تواند در کي محکمه به عنوان شاهد يا مدعي حضور يابد؟ ... اين در حالي است که شريعت براي چنين مواقعي، سفور زن (رخ گشودن) را تجويز کرده است.» (45)
در اينجا لازم است به دو نکته توجه داشت: يکي اينکه قاسم امين براي کشف حجاب، حدودي را قائل است که شامل صورت و کف دو دستش مي‌شود و ديگر اينکه حدود کشف حجاب را جزو قلمرو مباحات مي‌داند. به رغم اين، قاسم به آموزه‌هاي شرع نيز در مواردي اشاره مي‌کند:
«همه‌ي اهل مذاهب بر اين اتفاق دارند که خواستگار، صورت زني را که مي‌خواهد با او ازدواج کند، ببيند؛ روايت است که پيامبر به يکي از انصار که زني را خواستگاري کرده بود، گفت: آيا به او نگاه هم کردي؟ و او جواب داد: خير. پيامبر گفت: به او نگاه کن، اين براي امر ازدواج مناسب‌تر است». (46)
با اين حال اين نکته قابل ذکر است که به رغم اينکه قاسم امين - اگرچه نه به طور صريح بخشي از محدوديت‌هاي اعمال شده عليه زنان را ديني مي‌داند و تلاش مي‌کند تا زن را از اين محدوديت‌ها برهاند، در واکنش به وي آثاري نوشته شده است که اسلام را آزاد کننده‌ي زن معرفي مي‌کند. به عنوان مثال ابوشقه عبدالحليم با تأليف کتاب تحرير المرأة في عصر الرسالة، همين ايده را پي مي‌گيرد. به گفته‌ي امين، اين انديشه که کشف حجاب از صورت زنان موجب فتنه و آشوب مي‌شود، انديشه‌اي باطل و غيرمسموع است:
«اين مسئله‌اي است که مربوط به دل‌هاي ترسناک برخي مردان مي‌شود و قرار نيست که زنان جور آن را بکشند. اگر مردي از کشف صورت زن، احساس ترس و بي‌قراري مي‌کند چشم‌هاي خود را بپوشاند و از نگريستن به زنان امتناع کند؛ همچنان که اگر زني از رؤيت مردان، در هراس باشد، بايد چنين کاري را انجام دهد».
قاسم امين با تعجب مي‌پرسد:
«چرا قرآن به مردان امر نکرده است که اگر بيم فتنه براي زنان مي‌رود، صورت خود را بپوشانند؟ آيا اين به معناي آن است که اراده‌ي مردان ضعيف‌تر از زنان است و در نتيجه زنان قوي‌تر از مردان هستند؟ اگر کسي به اين پيامد اذعان کند، گويي عليه خود دليل آورده است، مبني بر اينکه زن استعدادي برتر و کامل‌تر از مردان دارد پس نبايد تحت سلطه‌ي مردان باشد و اگر غير از اين، دليلي ذکر شود، ديگر آن تحکم معروف در خصوص حجاب زنان را نبايد وقعي نهاد».
امين پس از اين استدلال، بيان مي‌کند:
«برقع و نقاب که صورت‌پوش زنان مصري بوده است، بيش از رخ‌گشايي زن، موجب فتنه است؛ پيشاني و چشم و لبي که از پشت اين برقع و نقاب خودنمايي مي‌کند مي‌تواند محرک‌تر باشد براي مرداني که مي‌خواهند پشت اين نقاب و برقع چه خبر است.... ضمن اينکه سبب فتنه را نبايد در ظاهر شدن صورت زن ديد، بلکه مهم‌ترين سبب مفتون شدن مردان از زنان، به نوع حرکات زن به هنگام راه رفتن، و به نوع رفتاري برمي‌گردد که زن از خود به نمايش مي‌گذارد و نقاب و برقع از مهم‌ترين اسبابي هستند که زن مي‌تواند به کمک آن به خودنمايي بپردازد. چرا که اين دو، هويت زن را پوشيده نگاه مي‌دارند و لذا زن را باکي از اين نيست که از خود عشوه دهد، چون کسي او را نمي‌شناسد تا بگويد او خواهر يا دختر فلاني است...
اما اگر صورت زن آشکار باشد، به نحوي که شناخته شود و نسبتش با يک خانواده مشخص شود اين خود عاملي است که زن را به سوي عفت و حيا مي‌کشاند.» (47)
در نهايت اينکه قاسم امين با مفروض گرفتن اينکه عصر کنوني عصر سلطه و استبداد و استعباد است، به حديث پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) اشاره مي‌کند که «در مورد دو ضعيف، تقواي خدا پيشه کنيد: زن و يتيم» (48) و بيان مي‌کند که هيچ تقوايي برتر از کاربرد عقل و عقل‌ورزي نيست. و عقل‌ورزي در اين خصوص اين است که به تعليم و تربيت زن همت گماشت و دوستي زن را مطمح نظر قرار داد.
«اين چيزي است که انسانيت و شريعت بر ما واجب کرده است. اين، نه تنها امري انساني و شرعي، بلکه امري ملي نيز هست». (49)

4. شيوه رهايي

امين با نظر به اين علايم بيمارگونه براي جامعه، راه حل پيشنهادي خود را آزادي زن اعلان کرد. او در اين راه مدعي اين بود که به موضوع مي‌پردازد که کمتر کسي به سراغ آن مي‌رود و در عين حال معترف بود که اين مسئله، مسئله‌اي نيست که او همه‌ي جوانب آن را بررسي کرده باشد به نحوي که توانسته باشد شأن و منزلت حقيقي زن را نمايانده باشد. او مباحث خود را چون بذري مي‌دانست که چه بسا در اذهان نسل آينده‌ي مصر، رويش يابد.
«کسي که اين کتاب را بخواند و از آن اطلاع يابد مي‌داند که من به دوردست چشم دوخته‌ام؛ چرا که مسئله‌ي آزادسازي زنان مسئله‌اي بس صعب و زمان‌بر است... به نحوي که صحبت از اصلاح يک شبه‌ي آن امري غير معقول و محال است. تحقق اين امر را بايد به نحو تدريجي دنبال کرد.. و اينکه اکنون ملت مصر در چنين وضعيتي به سر مي‌برد، جاي تأسف و ننگ هم نيست چرا که مردم هر عصر مسئول عمل خود است. بلکه ننگ اين است که ملتي گمان کند که در کمال به سر مي‌برد و نقايص و نواقص خود را نبيند و مدعي باشد که در همه زمان و مکان، بهترين ملت‌ها مي‌باشد.» (50)
اين نشان‌دهنده‌ي اين است که او چندان اميدي به نسل خود نداشته است؛ بلکه صراحتاً بيان مي‌کند که دست يازيدن به کشف حجاب به نحو دفعي چه بسا پيامدهاي ناگواري را به دنبال داشته باشد.
به هر حال، مي‌توان از مجموع آراي وي، شيوه‌هاي اين آزادسازي و وجوه مختلف آن را در امور ذيل جستجو کرد:
1. تقدم تربيت بر تعليم، همان‌گونه که گفته شد قاسم امين مراحل جامعه‌پذيري را از خانه و خانواده مي‌ديد. زن پيش از آنکه بخواهد وارد مکتب و مدرسه شود لازم است که تحت تربيتي واقع شود که بداند تعليماتي را که ياد مي‌گيرد، براي چيست.
2. تعليم همگاني زنان از طريق تعدد مدارس در تمام نواحي کشورش و تنوع در تعليمات زنان.
«اين گونه نباشد که زنان متولي دامنه‌ي خاصي از دانش شوند و از آموختن ساير دانش‌ها محروم بمانند». از همين رو قاسم امين خود از جمله کساني است که انديشه و ايده‌ي دانشگاه جديد را وارد مصر کرد. در اکتبر 1906 خانه‌ي سعد زغلول بشارتگر تأسيس دانشگاه براي زن و مرد در اين کشور بود. قاسم امين در نطقي در همان خانه چنين بيان داشت:
«در اين سال، نسيم انديشه ما را بدين سو کشاند که آرزوي عمومي کردن انديشه و دانش را براي مردمانمان عملي و متحقق سازيم... ما مي‌خواهيم وراي محدوديت‌هاي جاري، جريان فهم و آگاهي را در جامعه تزريق کنيم تا به انديشه‌هايي دست يابيم که هم اکنون دغدغه‌ي علماي بزرگ در اروپاست؛ دغدغه‌اي که اکنون در ميان ما جز زمزمه، چيزي از آن وجود ندارد». (51)
3. زندگي، هدف آموزش: او انگيزه‌ي تعليم و يادگرفتن براي زنان را اين گونه اعلام مي‌کرد: دانش‌آموزي به خاطر فضيلت في‌نفسه دانش و عشق به حقيقت و شوق به اکتشاف امور مجهول و تلاش عالمانه براي يافتن زيبايي‌هايي زندگي. اين بحث او ناظر به امر نامطلوبي بود که او در غرب با آن مواجه شده بود: زنان غربي دانش را براي بصيرت و آگاهي و فرهنگ‌آموزي ياد نمي‌گيرند بلکه به تحصيل علم مي‌پردازند تا شغلي به دست آورند و ناني به کف آورند و روزگار بگذرانند. (52) به گفته‌ي خود وي، هدف از آزادي زنان، آزادي انديشه و عقل آنان از اسارت‌هايي است که جامعه و فرهنگ و تاريخ به آنان تحميل کرده است؛ نوعي آزادي که امکان تحرک و شکوفايي را براي آنان فراهم آورد و ستم چندين هزار ساله را از خود زايل کنند.
«بنابراين هدف ما از گسترش دانش در جامعه‌ي مصري اين نيست که دانش‌آموز و دانشجوي ما بخواهد وارد صنعت شود يا شغلي براي خود دست و پا کند؛ بلکه ما را همين اندازه کفايت است که شوق دانش را ميان مردم مصر ايجاد کنيم: دانش براي دوست داشتن دانش و شوق براي کشف مجهول». (53)
قاسم امين مي‌دانست که مصرِ استعمار شده، مجالي براي دانش‌آموزي براي صنعت و فن ندارد، بلکه به آينده‌اي اميد داشت که طالبان کنوني دانش، بتوانند نسل بعد را در جهت اهداف ملي مصر تربيت کنند.
4. عدم قول به تساوي زن و مرد در آموزش: نزد قاسم امين، هر يک از زن و مرد، هدف خاصي از آموزش را در جامعه بايد دنبال کند. البته اين هدف خاص، مربوط به مراحل کمال است. بدين معني که در آموختن مواد اساسي، هر دو، يکسان تلقي مي‌شوند.
«تساوي زن و مرد در تعليم امري غيرضروري است. چيزي که من اکنون به دنبال آن هستم، و از آن کوتاه هم نخواهم آمد، اين است که زن و مرد حداقل در تعليمات ابتدايي بايد مساوي باشند و همان تعاليمي را ياد بگيرند که پسران ما در مدارس ياد مي‌گيرند. البته غايت تعليم زن اين نيست که توان خواندن و نوشتن را داشته باشد، اما اين به منزله‌ي کمترين ابزار تربيت و پيشرفت، ضروري است، و ضروري است که در اين خصوص، برابر با مردان باشد... اينکه گفته مي‌شود که حقيقت گمشده‌ي انسان است، بر زن نيز قابل اطلاق است و لذا زن نيز بايد همچون مرد بکوشد که حقيقت را بيابد». (54)
5. استعدادهاي خاص زن: قاسم امين در مقايسه‌ي زن و مرد در امر آموزش، بر اين عقيده بود که زن، چه بسا استعدادي بيشتر از مرد در رهايي خود و جامعه داشته باشد.
«هنگامي که زن به دانش و انديشه دست يابد، درست همان سان که مانعان دستيابي زن به دانش، به چنين سلاحي مجهز شده‌اند، و در راه تربيت گام بردارد و همانند ديگران تمرين جهاد وتلاش کند، مي‌تواند در کنار آنان به زندگي خود ادامه دهد، بلکه اين امکان براي زن فراهم است که از آنان پيشتر بتازد». (55)
از نظر قاسم امين تنها در اين صورت است که زن مي‌تواند نقش اجتماعي فعال و مثبت ايفا کند و تنها در اين صورت است که جامعه مي‌تواند روي خير و سعادت و پيشرفت را به خود ببيند. چرا که زن، نصف جامعه است و ناديده گرفتن اين نيمه، زيان غيرقابل انکاري را بر جامعه تحميل مي‌کند. (56)
«اگر زن پا به عرصه‌ي اجتماع زندگان بگذارد و همسايگي با زندگان را برگزيند و قواي عقلي و جسمي خود را تکميل کند، به موجودي زنده و فعال، و به نيرويي مفيد براي وطنش، تبديل خواهد شد.» (57)

5. از «آزادي زن» تا «زن امروز»

قاسم امين در کتاب زن جديد متوجه تحولاتي چند در وضعيت اجتماعي زنان مصري شده بود. به عبارتي مي‌توان گفت که مخاطب قاسم امين در کتاب تحرير المرأة، مردان بودند؛ مرداني که زنان جاهل و مظلوم را در سلطه داشتند. در حالي که گويي مخاطب قاسم امين در کتاب المرأة الجديده، زنان مي‌باشند؛ زناني که تا اندازه‌اي از تعليمات اوليه برخوردار شده‌اند و حداقل امکان خواندن و نوشتن برايشان فراهم آمده است. نثر روان و بي‌آلايش اين کتاب حکايت از آن دارد که براي کسي نوشته شده است که در حال تمرين قرائت است. او در اين کتاب، بار ديگر اين پرسش را مطرح مي‌کند که شأن مردم مصر براي ترقي و پيشرفت در چيست؟ در حجاب يا بي‌حجابي زن؟ و سپس پاسخ مي‌دهد که عقل سليم، کشف حجاب را به مصلحت ما و به نفع ما مي‌داند.... و مصالحي که بر اساس عقل سليم اتخاذ شده باشند، لاجرم شرع نيز به دفاع از آن برخواهد خواست. (58) در اينجا بار ديگر مي‌بينيم که قاسم امين، نمي‌تواند دغدغه‌هاي ديني خود را فروگذارد.
قاسم امين، در اين اثر صراحتاً حجاب را مانع آزادي فطري زن، کمال تربيت او، امکان فعاليت اجتماعي و نيز مانعي براي تمتع زن و مرد از حيات عقلي و ادبي مي‌داند؛ وي، حجاب قرآني را ويژه زنان پيامبر مي‌دانست و زن با حجاب را در وضعيتي شرح مي‌دهد که هم خود متضرر است و همه‌ي جامعه را به ضرر و خسران مي‌کشاند. محور مباحث قاسم امين در اين کتاب، آزادي است و در نتيجه، زن و حجاب زن را هم از دريچه‌ي آزادي به بحث مي‌گذارد. از آنجا که آزادي، وجه سياسي دارد، حجاب نيز براي قاسم امين وجهي سياسي مي‌يابد.
«مصري که براي سال‌ها در وضعيت استبداد به سر برده است و ظلم به زنان، مولود همين استبداد و استبعاد مي‌باشد، اکنون خود را از طريق حجاب بازتوليد مي‌کند...
براي گريز از اين وضعيت چاره‌اي نيست جز اينکه معني کلمه‌ي آزادي به درستي درک شود تا قدر و منزلت آن نيز آشکار گردد». (59)
براي تحقق اين آزادي (هم براي زن و هم براي مرد) لازم است که زن علاوه بر تعلميات اوليه به تربيت عقلي نيز روي آورد؛ يعني علوم و فنون را ياد بگيرد و در کنار آن بايد زبان بيگانه را بياموزد و نيز علوم طبيعي و اجتماعي و تاريخ را بداند؛ درست به همان سان که دختر لازم است که صناعت طعام و خانه‌داري را بياموزد و اين مورد آخر، اقتضاي آن را دارد که زن، هنرهاي زيبا و موسيقي و نقاشي را نيز ياد بگيرد. (60)
بنابراين در حالي که آغاز انديشه‌ي قاسم امين متمرکز به سه محور: 1. آموزش زنان تا مقطع ابتدايي، 2. ضرورت آزادي اراده و تصميم‌گيري زنان در مسايلي همچون خانه‌داري و ازدواج، 3. حجاب شرعي (پوشش تمام بدن به جز ظاهر صورت و کف دو دست) بود، پايان انديشه‌ي وي را مي‌توان با تسامح، ليبرالي دانست به نحوي که مي‌توان گفت قاسم امين، سه ديدگاه متفاوت را تجربه کرد. از سلفي‌گري در کتاب المصريون رو به نوانديشي ديني در کتاب تحريرالمرأة نهاد و تنها يک سال پس از اين، ديدگاه و رويکرد خويش را در کتاب المرأة الجديدة تغيير داد و با تأثير‌پذيري از آداب و اوضاع غرب، از منظر مدرنيته و تمدن نو به مسئله‌ي زن مسلمان عرب نگريست و به صراحت اعلام کرد:
«آرزو مي‌کنم هرچه زودتر فرزندان ما با آداب غربي آشنا شوند تا حقيقت پيشاپيش ديدگانمان تجلي يابد و ارزش تمدن غرب را دريابيم». (61)
قاسم امين در اينجا نيز با قياس زن مصري با زن غربي «حجاب را با آزادي ناسازگار» مي‌داند. (62)
اما در پاسخ به نگراني کساني که به پيامدهاي سوء حجاب و آزادي زن نگاه مي‌کنند، خود نيز از اينکه روزي وضع زن مسلمان همانند زن غربي شود، هشدار مي‌داد. نزد وي اگرچه زن مصري از طريق آزادي در فکر و عمل و دستيابي به حقوق خود «به همان راهي خواهد رفت که زن‌هاي غربي رفته‌اند [اما] آنچه به زن اروپايي نسبت مي‌دهند از مشکلاتي نيست که حل آن سخت باشد و باعث وحشت و اضطراب هميشگي گردد. طبعاً در آينده به حکم عقل و از روي حق اين مشکلات اصلاح خواهد شد... به يقين مي‌دانيم که انسانيت در راه تکامل با شتاب پيش مي‌رود». (63)

جمع‌بندي

اکنون در خصوص انديشه‌ي سياسي کسي که بيش از صد سال پيش، از آزادي زنان دم مي‌زد چه مي‌توان گفت؟ کسي که گويا عشق آتشين را تجربه کرده و آن را «آتشي» مي‌دانست «که هنرش سوزاندن دل است؛ آتشي که نه دوري از معشوق و نه قرب به او خاموش و سردش مي‌کند؛ بلکه لحظه به لحظه افروخته‌تر مي‌شود تا تمام قلب را خاکستر کند»؛ کسي که عشق را «احساسي عميق» مي‌دانست «که بر همه‌ي نفس مستولي مي‌شود و نفس را به اختلاط با نفس ديگر محتاج مي‌کند، همچون احتياج مريض به دوا و احتياج غريق به هوا». کسي که اگرچه درخصوص عشق بسيار سخن گفت، اما چون از «ماجراي عشق خودش سؤال مي‌شد، چيزي جز سکوت حاصل سؤال کننده نمي‌شد». (64) آيا مي‌توان منشأ انديشه‌ي قاسم امين را نوعي احساس شديد (يعني عشق) دانست؟ و بر اين اساس آيا مي‌توان حضور وي در عرصه‌ي انديشه و قلم سياسي را نه حضوري معرفت‌شناسانه، بلکه رمانتيک دانست؟
جالب است که قاسم امين، مثال سعادت را در قالب زني معرفي مي‌کرد که از جمال زنانه و عقل مردانه برخوردار است. اگر صد سال پيش از اين کساني چون قاسم امين در پي آزادسازي زن از قيودات و محدوديت‌هاي فرهنگي و دين زنان بودند (و اين را مي‌توان با آزادي منفي مقايسه کرد) ده سال پيش از اينها کار به جايي رسيد که ادعا مي‌شد عمل سياسي براي زن واجب شرعي است، يا به نحو عيني يا به صورت کفايي، چرا که زن نيز مانند مرد به توحيد و عبوديت و سرسپاري به سنن الهي امر شده است، (65) (چيزي که آزادي مثبت را به ذهن تداعي مي‌کند).
ايده‌هاي قاسم امين در باب آزادي زن به انحاء مختلف تفسير شد و چهارگونه واکنش را بر جاي گذاشت:
1. در يک سر طيف کساني چون محمد فريد وجدي، محمد رشيد رضا و محمد طلعت حرب (تربية المرأة والحجاب)، محمد إبراهيم القاياتي (السنة و الکتاب في حکم التربية و الحجاب)، محمد أحمد حسنين البولاقي (الجليس الأنيس في التحذير عما في تحرير المرأة من التلبيس)، حسين الرفاعي (خلاصة الأدب)، مصطفي الغلايني (نظرات في السفور و الحجاب)، مصطفي صبري (قولي في المرأة)، عبدالرحمن الحمصي (رسالة الفتي و الفتاة)، و حتي حسن البنا (در مقاله‌اي با عنوان إن کان هذا صحيحاً يا دکتور) که آثاري را در رد انديشه‌ي او منتشر کردند. البته در آن زمان، محمد رشيد رضا، يکي ديگر از شاگردان محمد عبده، ابتدا، در مجله‌ي المنار به دفاع از ديدگاه قاسم امين، و به ويژه در باب حجاب و عدم ضرورت برقع زدن زنان پرداخت. هرچند پس از درگذشت عبده، رشيد رضا راهي ديگر برگزيد.
2. در سر ديگر طيف کساني قرار گرفتند که به انکار روي آورند؛ مخالفان عرب و مسلمان قاسم امين، براي اعلام اعتراض و انزجار خود از هيچ امري فروگذار نکردند و دست آخر چاره‌ي آن ديدند که او را مرتد اعلام کنند و از اين رو، نظر مفتي الازهر، شيخ محمد عبده را خواستار شدند، ولي کار به فرجام نرسيد؛ زيرا همان‌گونه که اشاره رفت، بسياري از انديشه‌هاي قاسم امين و به ويژه کتاب تحريرالمرأة در واقع حاصل انديشه و نوانديشي ديني خود محمد عبده بود. حتي در سال‌هاي متمادي پس از انتشار آثار قاسم امين، کساني بودند که ايده‌ي کشف حجاب وي را نوعي «بدعت در دين» دانستند.
3. کساني که عمده‌ي انديشه‌هاي قاسم را ستوده و به ويژه کتاب تحريرالمرأة وي را نمونه‌اي از خدمت به وطن و موجب ترقي و پيشرف مصر دانستند؛ به نحوي که برخي وي را لوتر شرق ناميدند. به عنوان مثال، لطفي السيد دعوت قاسم امين براي آزادي زنان را تأييد کرد. (66) تأثيرگذاري قاسم بر برخي از هم عصرانش (کساني چون طاهر حداد، نظيره زين‌الدين، شيخ رجب بيومي و عبدالقادر مغربي) نيز از همين زوايه قابل طرح است. به عنوان مثال، تلاش جميل صدقي الزهاوي، شاعر کردنژاد و عراقي تبار، متأثر از امين بود به نحوي که وي براي احقاق حقوق زنان حتي در اشعارش نيز اثرپذيري خود از امين را منعکس مي‌کند. (67) وي به سال 1910 در روزنامه‌ي المؤيد مصر مقاله‌اي با عنوان زن و دفاع از حقوق زنان نگاشت که خشم فراوان دين مردان و محافظه‌کاران را به همراه داشت. در عراق، عليه او تظاهرات اعتراض‌آميزي راه‌اندازي شد و حادثه‌ها يکي پس از ديگري بر سر او باريدن گرفت. کسان ديگري نيز بودند که متأثر يا در واکنشي خفيف به آراي قاسم آثاري را منتشر کردند. در اين خصوص، به ويژه برخي از زنان نقش‌ فعال‌تري داشتند. خانم ملک حفني ناصف، ملقب به باحثة بادية (جستجو‌گر بيابان) (1886-1918)، معاصر قاسم امين و محمد عبده است. وي دو کتاب (النسائيات، و حقوق المرأة) در موضوع زن به رشته‌ي تحرير درآورد. گفته مي‌شود وي در زمينه‌ي اصلاحات، سبک اعتدال را دنبال کرد و مسئله‌ي زن را از ديد زنانه مطرح کرد نه از ديد مردانه. ولي در عمل اين هدي شعراوي بود که انديشه‌ي آزادي زن را قرين به عمل کرد. او در سال 1919 زنان را تشويق به کشف کامل حجاب از سر کرد و خود پيشاپيش زنان در حالي که بر سرش پوشش نبود، حرکتي را در مصر به راه انداخت. گفته مي‌شود، پروين اعتصامي نيز به نوعي متأثر از قاسم امين مي‌باشد. از دلايل اين تأثيرپذيري، آشنايي وي با آثار قاسم امين است. پدر وي، يوسف اعتصام‌الملک کتاب تحرير المرأة قاسم امين را ترجمه و تحت عنوان تربيت نسوان، به سال 1318 ق منتشر ساخت.
4. در اين ميان دوستان قاسم امين، يعني سعد زغلول و احمد لطفي السيد بودند که نه با انديشه‌ي وي مخالفتي علني کردند و نه حمايتي علني که البته هر کدام از اين دو به دليلي خاص، متأثر از فضاي راديکالي آن زمان، محافظه‌کاري را در اين خصوص ترجيح دادند. (البته همچنان که بيان شد، به گفته‌ي النجار، لطفي احمد السيد حرکت قاسم امين را تأييد کرده است. اما النجار نشانه‌اي دال بر اين ادعا ارائه نمي‌کند، جز اينکه السيد گفته است: «حقوق زن، منافي با اصول اسلامي نيست». البته مي‌توان گفت سکوت وي، نوعي تأييد بر آراي امين بوده است). اما قاسم امين خود در کلمات قصاري که بعدها از وي منتشر شد، به اين دسته از افراد اين گونه پاسخ داد:
«اگر قرار مي‌بود، مصلحان جامعه در انديشه‌ي اين باشند که دايماً رضايت عامه را جلب کنند، در آن صورت بايد وضع بشر به همان صورتي باقي مي‌ماند که در زمان آدم و حوا چنين بود؛ و ما ديگر نمي‌بايست شاهد هيچ‌گونه تغييري مي‌بوديم.» (68)
با در نظر داشت اين واکنش‌ها مي‌توان به نکته‌اي پي برد و آن اينکه در جهان اسلام بيش از آنکه قاسم امين و حجاب مسئله باشد، اين زن است که مسئله (و عموماً مسئله‌اي مردانه) شده است. با مسئله‌اي که گويي از نگاه مردانه تمايلي به تمام شدن ندارد. هر پژوهشگري، در هر زماني به دنبال اين است که آن «مسئله» را بار ديگر، نه بازخواني، بلکه مورد خوانش شخصي قرار دهد. گويي مسئله‌ي زن و بحث و پژوهش در باب آن، از مصاديق آن دسته از موضوعات نقد است که منتقد بيش از آنکه دغدغه‌ي موضوع نقد را داشته باشد، دل‌نگران شأن اجتماعي خود (در مقاله‌ي يک منتقد) است که نکند با پايان يافتن آن مسئله، شأن انتقادي (اجتماعي) او نيز به پايان برسد.
گفتني است که در جهان عرب، پيش از قاسم امين کسان ديگري نيز بود که پرچم آزادي زنان را به دوش گرفت. پطرس البستاني، علي مبارک و رفاعه رافع طهطاوي و حتي تا اندازه‌اي محمد عبده نيز در اين خصوص قلم‌فرسايي کرده بودند. بستاني با انتشار دانشنامه در سال 1875 م توانست دريچه‌اي جديد بر علم جديد در دنياي عرب باز کند؛ دريچه‌اي که از زاويه‌ي آن تحول در اوضاع زن عربي نيز ديده مي‌شد. رشيد رضا در دو کتاب حقوق زنان در اسلام و سخني براي جنس لطيف مشابه تعاليم محمد عبده، با نگاهي سنتي به مسئله‌ي زنان پرداخت. و اين نشان از آن دارد که نه تنها قاسم، بلکه ديگر صاحب‌نظران عربي قرن گذشته در پاسخ به مسئله‌ي «چه بايد کرد؟» زن مسلمان را به عنوان يکي از مهم‌ترين شاخص‌هاي تحليل خود برگزيده است. اما در اين ميان، جايگاه خاص قاسم امين و تفاوت‌هاي وي با سايرين قابل انکار نيست.
به گفته‌ي يکي از پژوهشگران، قاسم امين، ديدگاه عرفي‌اي که به حقوق زن از زاويه‌ي ناسيوناليستي و اومانيستي مي‌نگريست و منبع تغذيه‌ي آن غالباً غرب بود و در آثار نويسندگاني چون احمد فارس و فرح انطون مشاهده مي‌شد و ديدگاه اسلامي با مرجعيت ديني که انديشمنداني چون طهطاوي، اسد‌آبادي، عبده، کواکبي و رشيدرضا را در خود جاي مي‌داد، در هم ادغام کرد و بيشتر رنگ عرفي به آن داد.
(69) بر اين اساس، و با عطف توجه به خوانش محمد عماره از قاسم امين، انديشه‌ي او از تأليف رساله‌ي مصري‌ها، در واکنش به دارکو تا تأليف کتاب المرأة‌الجديدة، دچار نوعي تحول شده است.
قاسم امين در سه کتاب خود، سه ديدگاه مختلف را نمايندگي کرد. او در کتاب مصري‌ها (1894) که به زبان فرانسه نوشته شد، فرهنگ جنسيتي مصر را مورد انتقاد قرار داد و ضمن نفي عقب‌ماندگي ذاتي مردم مصر، به نقد اختلاط جنسي، تشويق به آموزش زنان و بيان حقوق زنان در اسلام پرداخت. امين در اين کتاب از حقوق مالکيت زن، جواز چند همسري مردان در حالت ضرورت و منوط به رعايت عدالت ميان همسران، حق طلاق مطلق براي مرد، لزوم رعايت حجاب مرسوم در مصر که از حجاب شرعي سخت‌گيرتر بود، سخن گفت. امين در اين کتاب با اتخاذ ديدگاه کاملاً سنتي، در مسير سنتي‌ها گام برمي‌دارد. اما در کتاب تحرير‌المرأة (1898) و در ادامه‌ي سنت نوگرايي عبده، مسايلي چون برابري زن و مرد در انسانيت، توصيه به رفتار ملاطفت‌آميز با زنان، آموزش زنان و ارتباط آن با مسئله‌ي انحطاط مسلمانان، انکار ارتباط انحطاط زن مسلمان با اسلام، لزوم رعايت حجاب شرعي و نه بيشتر، اختيار ازدواج دختران، مشروط و محدود بودن جواز انتخاب چند همسر براي مردان، اعطاي حق طلاق به زنان از طريق محاکم قضايي، اهتمام به تربيت کودکان، هواداري از آموزش اختصاصي به زنان و مردان، و پرهيز از اختلاط جنسي را از ديدگاه نوگرايي بررسي مي‌کند.
در حالي که سومين کتاب امين، المرأة‌الجديدة (1900)، با نگاه به مسئله‌ي زن از ديدگاه تجدد‌گرايانه، و با نگاهي تاريخي، سياسي و طبقاتي و با مقايسه‌ي زن عربي با زن غربي به مسئله‌ي رهايي زن مي‌پردازد. ديدگاه‌هاي تجددگرايانه‌ي امين در اين کتاب شامل وظايف زن در برابر خويش، ديگران، وضعيت او در خانواده، نوع تربيت او، رابطه با مرد، رفع ابدي حجاب و برپايي جنبش‌هاي رهايي زنان ابتدا در مصر و سپس در جهان اسلام، به سان جنبش‌هاي مشابه در غرب مي‌باشد. طرابيشي نيز معتقد است که تحول ديدگاه‌هاي کتاب‌هاي امين نشان‌دهنده‌ي تحول هستي‌شناختي روان زخم خورده‌ي نويسنده‌ي شرقي در مواجهه با غرب است. بوعي ياسين از ديگر سو مي‌گويد که وضعيت امين نشان دهنده‌ي چيزي نيست جز تغيير موضع از حالت «منِ» ديني و قومي در برابر انتقادات «ديگري»، به انتقاد دروني از خود به دليل اصلاح و افزايش آگاهي او. (70)
در بررسي انديشه‌ي کساني چون قاسم امين، اين گمانه‌زني‌ها، هنوز هم در حد يک پرسش باقي مي‌ماند. در اين زمينه نمي‌توان از نوعي قطعيت و يقين سخن گفت. قاسم امين در زمانه‌اي زيست که به قول خودش جو استبدادي حاکم بر مصر و سرزمين‌هاي اطراف به پيامبران فکر و قلم، فرصتي جز «بله قربان» گفتن عطا نکرد. اگرچه خودِ او جسارتي ستودني در نفي اثبات‌هاي موجود داشت، اما خودِ وي نيز بسياري از ابعاد انديشه‌اش را مبهم باقي گذاشت؛ چه رسد به اينکه ديگران بخواهند در باب او چيزي به ما روايت و گزارش کنند که از يک سو آشکار باشد و از سوي ديگر، با او واقع قرابت و سنخيت داشته باشد. ما از نگاه همدلانه، همين اندازه مي‌دانيم که (به گفته‌ي احمد لطفي السيد) قاسم امين کم حرف، ولي داراي انديشه‌ي عميق و زبان صريح بود و در اين انديشه مي‌کرد که نصيب مردم مصر از تمدن جديد چيست؛ (71) و اينکه بيشترين دغدغه‌ي قاسم امين، مسئله‌ي دين و جامعه بود؛ (72) و در نهايت اينکه، او، محمد عبده، سعد زغلول و احمد لطفي السيد را دوستان خود مي‌دانست. (73)
استدلال قاسم امين اين بود که مشکل مسلمانان، فقدان دانش است. وي تأکيد کرد که پذيرش دانش اروپا بدون ورود به دايره‌ي بنيان‌هاي اخلاقي آن اميد واهي است. به اعتقاد امين، اين دو به شکلي پايدار با يکديگر نسبت دارند و «بنابراين ما بايد براي دگرگوني در همه‌ي وجوه زندگي خود مهيا شويم.» او معتقد بود که کمال مطلوب در گذشته يافت نمي‌شود بلکه تنها ممکن است ولو در آينده‌ي دور درک شود. امين اصرار داشت از آنجا که اروپا در زمينه‌ي علوم پيشرفته‌ترين بود و از هر نظر جلوتر از مسلمانان قرار داشت، اين عقيده که اروپاييان تنها به لحاظ مادي و نه اخلاقي داراي برتري هستند، صحيح نيست. (74)
به هر حال، «دنياگراي مسلمان... که در عرصه‌ي انديشه‌ي ديني و هم در ايستار خود نسبت به غرب، از تعهدات و تقيدات سنتي به اسلام و شرق واگشت» و «به شدت متأثر از ليبراليسم فرانسوي و آزادي فردي بود»، (75) گويي در نهايت به نسبي بودن ارزش‌هاي اخلاقي مايل شده بود و همين اندازه کافي است که سير آراي سياسي او را دريابيم. اما با اين حال و به رغم اطلاع کنوني ما از اينکه او در قلمرو حقوق و شرع اسلامي تبحر داشت، جاي پژوهش و تأمل بسيار باقي است که منشأ و پيامدهاي سياسي انديشه‌ي او کدام است. در ميان کلمات قاسم امين، گزاره‌اي هست که افق ديد وي را در حوزه‌ي معرفت‌شناسي امر سياسي به ما منعکس مي‌کند:
«کمتر مي‌توان حقيقتي را يافت که مشوب به خطا و اشتباه نباشد و کمتر مي‌توان خطايي را يافت که آغشته به جزئي از حقيقت نباشد. از اين رو ما را شايسته است که هر سخني را بشنويم». (76)

پي‌نوشت‌ها:

1. عضو هيئت علمي پژوهشکده‌ي مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم، تحقيقات و فناوري.
2. قاسم امين، زن امروز، پيشين، ص 25.
3. وداد سکاکيني، پيشين، ص 43.
4. زينب محمود الخضيري، «قراءة جديدة للمرأة الجديده»، تمهيد کتاب: المرأة الجديدة، 1978م، ص 3.
5. وداد سکاکيني، پيشين، ص 48.
6. قاسم امين، تحرير المرأة، پيشين، ص 17.
7. همان.
8. همان.
9. صُمٌّ بُکْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ‌. بقره (2): 171.
10. قاسم امين، تحرير المرأة، پيشين، ص 50.
11. همان، ص 56.
12. همان.
13. همان، ص 57.
14. همان، ص 58.
15. اتقوالله في الضعيفين: المرأة واليتيم.
16. قاسم امين، تحرير المرأة، پيشين، ص 76.
17. همان، ص 1.
18. وداد سکاکيني، پيشين، ص 49.
19. همان، ص 47.
20. همان، ص 49.
21. قاسم امين، تحرير المرأة، پيشين، ص 44.
22. وداد سکاکيني، پيشين، ص 48.
23. قاسم امين، تحرير المرأة، پيشين، ص 75.
24. همان، ص 18.
25. قاسم امين، المرأة الجديدة، پيشين، ص 62.
26. همان، ص 69.
27. همان، صص 163- 159.
28. حسين عباسي، پيشين.
29. قاسم امين، زن امروز، پيشين، ص 109.
30. همان، ص 108.
31. وداد سکاکيني، پيشين، ص 20.
32. هبه رئوف عزت، المرأة و العمل السياسي: روية‌اسلامية، واشنطن: العهد العالمي للفکر الاسلامي، 1995م، ص 247.
33. حسين فوزي‌النجار، أحمد لطفي السيد أستاذ الجيل، القاهرة: المؤسسة المصرية العامة للتأليف، 1965م، ص 214.
34. جمال محمد فقي‌الباجوري، المرأه في الفکر الاسلامي، بي‌جا، 1986م، ص 208.
35. قاسم امين، کلمات في الاخلاق، پيشين، ص 26.
36. محمد پزشکي، «ديدگاه‌هاي اجتهادي در انديشه‌ي اسلامي معاصر اصول‌گرا»:
http://www.pezeshki.blogfa.com/archive.aspx.
37. همان.
38. أحمد لطفي السيد، المنتخبات، القاهرة، مکتبة المقتطف، 1945م، ج1، ص 11؛ وداد سکاکيني، پيشين، ص 3.
39. محمد حسنين هيکل، شخصيات مصرية و غريبة، پيشين، ص 63.
40. وداد سکاکيني، پيشين، ص 20.
41. عزام تميمي، «چرا اسلام نيازي به سکولاريسم ندارد؟»
http://makvan.blogsky.com/profil.bs?lD=35527074453987.
42. مقصود فراستخواه، سرآغاز نوانديشي معاصر، تهران: شرکت سهامي انتشار، 1373، ص244.
43. قاسم امين، کلمات في‌الاخلاق، پيشين، ص 32.

منابع :
امين، احمد، زعماء الاصلاح في العصر الحديث، بيروت: دارالکتاب العربي، 1979م.
امين، قاسم، اخلاق و مواعظ، در: المکتبه الشامله.
امين، قاسم، اسباب و نتائج، مصر: بي‌نا، 1894م.
امين قاسم، المرأة الجديدة، تقديم: د. زينب محمود الخضيري، 1978م.
امين قاسم، تحرير المرأة، القاهره، 1899م.
امين، قاسم، زن امروز (ترجمه‌ي المرأة الجديدة)، نگارش: مهذب، تهران: وزارت فرهنگ (کتابفروشي و چاپخانه‌ي مرکزي)، بي‌تا.
امين، قاسم، کلمات في الاخلاق، 1908م، در نسخه الکترونيکي مکتبه الشامله.
الباجوري، جمال محمد فقي، المرأة في الفکر الاسلامي، بي‌جا، 1986م.
پزشکي، محمد، «ديدگاه‌هاي اجتهادي در انديشه‌ي اسلامي معاصر اصول‌گرا»:
http://www.pezeshki.blogfa.com/archive.aspx.
تميمي، عزام، «چرا اسلام نيازي به سکولاريسم ندارد»:
http://www.makvan.blogsky.com/Profile.bs?lD=35527074453987.
الخضيري، زينب محمود، «قراءة جديدة للمرأة الجديدة»، (تمهيد کتاب: المرأة الجديده)، 1978م.
خليل، احمد، «مشاهير الکورد في التاريخ الاسلامي (الحلقة السابعة: قاسم أمين)»، در:
http://ar.soparo.com/index.php?option=com_content&view=article&id=4701:2008-12-21-23-44-25&catid=60:2008-06-25-22-49-06<emid=197.
السکاکيني، وداد، قاسم امين (نوابغ الفکر العربي)، القاهرة: دارالمعارف، 1965م.
السيد، أحمد لطفي، المنتخبات، القاهرة: مکتبة المقتطف، 1945م.
شرابي، هشام و ديگران، سياست، نظريه و جهان عرب، مرتضي بحراني و همکاران، تهران: پژوهشکده‌ي مطالعات فرهنگي و اجتماعي، 1386.
عباسي، حسين، «گام‌هايي بلند، اما محتاطانه»، روزنامه‌ي جام جم، 1385/01/15:
http://bashgah.net/pages-19325.html.
عزت، هبه رئوف، المرأة والعمل السياسي: روية اسلامية، واشنطن: المعهد العالمي للفکر الاسلامي، 1995م.
فراستخواه، مقصود، سرآغاز نوانديشي معاصر، تهران: شرکت سهامي انتشار، 1373.
ميربصري، اعلام الکرد، بيروت: رياض الريس للکتب و النشر، 1991م
النجار، حسين فوزي، أحمد لطفي السيد أستاذ الجيل، القاهرة: المؤسسة المصرية العامة للتأليف، 1965م.
هيکل، محمد حسنين، شخصيات مصرية و غربية، مصر، 1912م.
هيکل، محمد حسنين، في اوقات الفراغ، در: نسخه الکترونيکي مکتبه الشامله.


منبع مقاله:
عليخاني، علي‌اکبر، و همکاران (1390)، انديشه سياسي متفکران مسلمان؛ جلد يازدهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، چاپ اول.