0
ویژه نامه ها

روش نقد علمی در تاریخ در قرن پنجم هجری

ابن حزم اندلسی و نقد تاریخی

علم در تمدن اسلامی در چهارچوب‌های خاص نظری مربوط به حوزه علم قرار داشته است. آنچه مسلم است این كه علم در این دوره، بر پایه دو چیز، نخست آموزه‌های جدید دین و دوم میراثی كه از یونان و ایران و هند و مصر قدیم
ابن حزم اندلسی و نقد تاریخی
 ابن حزم اندلسی و نقد تاریخی

نویسنده: رسول جعفریان

 
 

مقدمه

علم در تمدن اسلامی در چهارچوب‌های خاص نظری مربوط به حوزه علم قرار داشته است. آنچه مسلم است این كه علم در این دوره، بر پایه دو چیز، نخست آموزه‌های جدید دین و دوم میراثی كه از یونان و ایران و هند و مصر قدیم و بابل كهن و حتی باورهای عامیانه عرب بادیه و غیره و غیره بوده، برآمده است. سازگاری‌ها و ناسازگاری‌های فراوانی میان این مجموعه‌های مؤثر در تمدن و فرهنگ علمی بوده و سرجمع، اندیشه و دیدگاهی را چونان ابری بر بالای دانسته‌های علمی ایجاد كرده است. بخشی از مؤلفه‌های این مجموعه، سبب رشد علم و برخی سبب دور شدن از علم اصیل بوده است. برای مثال در نجوم یا پزشكی یا برخی از علوم انسانی مانند تاریخ، باورهایی بوده كه مانع از ترقی آن علوم شده است، به عكس مؤلفه‌هایی نیز بوده كه تا حدودی تحرك و پویایی به آن دانش‌ها داده است. برای شناخت آنچه رخ داده است، باید ریز این تحولات علمی را شناخت، تأثیر متقابل آنها را روی یكدیگر، و همین‌طور نظام فكری و منظومه فرهنگی جامعه دریافت. علم تاریخ یكی از این علوم است كه اتفاقاً توجه ویژه‌ای به آن می‌شده و در یك مقطع تاریخی، رشد چشمگیری داشته است. در عناصر درونی این علم، هم در سطح بینش و هم روش، جنبه‌های قابل بحث از نقطه نظر بررسی و نقد علمی یا به عبارتی چهارچوب مفهوم علم در آن وجود دارد. بخشی از این جنبه‌ها را می‌توان با مرور بر افكار تاریخی مورخان بزرگ و حتی متفكرانی كه حاشیه‌ای به تاریخ پرداخته‌اند دریافت. ابن حزم یكی از آنهاست. مردی فقیه و مورخ و در عین حال علاقمند به فلسفه علم. كسی هم در بیشتر این زمینه‌ها كتاب و رساله دارد و یكی از بزرگترین متفكران اندلسی و حتی دنیای اسلام در قرن پنجم است كه به حق باید قرن تمدن اسلامی‌اش خواند. این مقاله برای شناخت رویكردهای ابن حزم در نقد تاریخ نوشته شده است. مقاله‌ای كه هدف آن بررسی روش وی در نقد تاریخ است، اما در اصل، برای بررسی مفهوم علم در نگاه ابن حزم، در حوزه علوم انسانی اهمیت ویژه دارد. باید گفت، این بینش در آن روزگار كه تمدن اسلامی در اوج بود، بی سابقه نبود، اما مروری بر نوشته‌های تاریخی قرون بعد، انحطاط را در تاریخ نگاری علمی نشان می‌دهد، هرچند علم تاریخ در قیاس با بسیاری از رشته‌ها، بعدها نیز تا اندازه‌ای قوام خود را حفظ كرد.

درباره ابن حزم اندلسی

«علی بن احمد بن سعید بن حزم اندلسی» در روز آخر رمضان سال 384 در شهر «قرطبه» به دنیا آمد و در 28 شعبان 456 درگذشت. (1) بیشتر وی را ایرانی الاصل دانسته‌اند كه جدش از اسرای ایرانی، اسیر یزید بن ابی سفیان بوده است. [سیر اعلام النبلاء، ج18، ص186] عده‌ای هم وی را اسپانیایی تبار دانسته‌اند. وی در اواخر قدرت دولت امویان اندلس، در ناز و نعمت، فراوانی كتاب، شكوه اشرافی‌گری و ذهن‌باز و سیال همراه با ذكاوت و هوش قابل توجه رشد كرد. به گفته ذهبی: نشأ فی تنّعم و رفاهیة، و رُزق ذكاء مفرطاً، و ذهنا سیّالاً و كتباً نفیسة كثیرة. [سیر: 186/18].
اما با آغاز اختلافات و اوج‌گیری آشوب‌های سیاسی در اندلس، زندگی پر تلاطمی پیدا كرد. وی به اقتفای پدرش كه مدتی منصب وزارت داشت، این منصب را در سه نوبت و هر بار برای مدتی كوتاه در اختیار داشت. پس از نوبت اول مدت زمانی زندانی شد اما باز وزارت یافت.
ابن حزم، پس از آن كه در جوانی قدری به كارهای اداری پرداخت، به سرعت آن‌ها را رها كرد و به تحصیل فقه و سایر علوم همت گماشت و در مقام یك عالم دینی تا پایان عمر از تدریس، تألیف، مناظره و هم چنین تأسیس و توسعه مكتب فكری- فقهی خود باز نماند.
وی پس از آن كه در علم فقه موقعیتی یافت، به ستیز با عالمان زمانش برخاست و از آنجا كه زبان تندی داشت، مورد خشم آنان قرار گرفت. در نهایت، برخوردهای تند وی درباره عالمان زمانش سبب تبعید او به قریه‌ای گشت كه آن جا نیز جماعتی از مالكیان بر او حمله بردند. زمانی هم عالمان و ملوك از او بیزار گشتند كه او را به بادیه كوچ داده و حتی برخی از كتاب‌هایش را به آتش كشیدند.‌ [سیر: 198/18]. (2)
ابن حزم، در رساله طوق الحمامه خود- كه موضوعش عشق و عاشقی و حب است- خاطرات خواندنی و جالبی از زندگی خصوصی خویش آورده است. وی اشعاری هم سروده است كه برخی از آنها برجای مانده است. [سیر: 205/18- 209].
ابن حزم تحصیل را با آموختن فقه مالكی كه در نواحی او مذهب غالب بود، آغاز كرد. مدتی بعد به پیروان مذهب شافعی پیوست و از مالكیان بد گفت. بعدها از مذهب ظاهری جانبداری كرده از هر نوع اجتهاد و رأی و قیاس پرهیز داشت. در عین حال، تحت پوشش مذهب ظاهری (3) و با همان روش، خود قدم در وادی اجتهاد گذاشت و كوشید تا بر پایه نصوص حدیثی به ارائه فتوا بپردازد.
درباره ابن حزم و اندیشه‌های وی، كتاب‌ها و مقالات فراوانی نوشته شده است. توجه به وی در این حد از گستردگی، به ویژه در چند دهه گذشته، به عنوان یكی از برجسته‌ترین متفكران مسلمان شمال آفریقا و اندلس نشانگر آن است كه وی در عرصه‌های مختلف علوم دینی صاحب نظر بوده و تأثیر قابل توجهی در متفكران و عالمان پس از خویش داشته است. (4) این توجه، تا حدودی هم به دلیل مواضع دینی متفاوت وی با سایر مكاتب رسمی موجود در مذهب تسنن است. طبعاً از همان روزگار كهن، تمجید از وی همراه با مذمت بوده است. شاگردانش از وی ستایش می‌كردند، اما بسیاری از معاصرانش و هم‌چنین عالمان بعدی- به ویژه مالكی مذهبان- او را سخت نكوهش می‌كنند. (5) چرا كه وی به همان اندازه كه حافظه‌اش نیرومند و استنتاجاتش تازه و مبتكرانه بود، زبانش تند و تعصب مذهبی‌اش بر ضد مخالفانش از حنفیان و مالكیان و شیعیان (6) به شدت افراطی و همراه با ناسزا و توهین و تكفیرهای پیاپی و بی دلیل و هیاهویی بود.
معروف‌ترین آثار برجای مانده از وی، در فقه المُحلّی، در فِرق و مذاهب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل می‌باشد. اثر اخیر با همه گستردگی، ابتكار و نوآوری‌های فراوانی دارد، مولف در تدوین آن كوشیده است تا از منابع مختلف در همه عرصه‌ها بهره بگیرد،‌ [منابعی كه بسیاری از آنها امروزه در دسترس نیست] اما با ادبیاتی فوق العاده افراطی و متعصبانه نگاشته شده است (7) كه مقدار زیادی از ارزش علمی كتاب را كاسته است. از آثار فراوان او، شماری به چاپ رسیده، برخی مخطوط مانده و تعدادی از میان رفته است. [برای فهرست آثار او بنگرید: سیر: 193/18- 197].

ابن حزم و دانش تاریخ

تاریخ از جمله دانش‌هایی است كه ابن حزم با آن سر و كار دارد و بخشی از مطالعات و تألیفات وی به این دانش مربوط می‌شود و آن‌گونه كه خود می‌گوید از طرق مختلف توانسته است مطالعات تاریخی خود را گسترش دهد. (8)
وی در رساله مراتب العلوم، ضمن طبقه بندی دانش‌ها در منظومه فكری خود كه براساس دین استوار است، برای تاریخ مرتبتی ویژه در پیوند با دانش شریعت قائل است. دانش‌ها در نزد امت‌ها پنج قسم است: نخست دانش شریعت كه امت‌ها در آن‌ها با یكدیگر تفاوت و اختلاف نظر دارند. «علم الشریعة و علم أخبارها و لغتها» و چهار دانش كه همه امت‌ها در آن چهار دانش با یكدیگر مشتركند: نجوم، ریاضی، طب، و فلسفه. [رسالة مراتب العلوم: رسائل: 78/4] بدین ترتیب، نگاه وی به تاریخ تحت عنوان «تاریخ شریعت» است؛ یعنی «دانش تاریخ» اعتبارش را از شریعت می‌گیرد، زیرا این تنها شریعت است كه دانش اصیل است و اگر كسی با غفلت از این دانش به دانش دیگری بپردازد، به خود جفا كرده است. [رسائل: 75/4] همین امر سبب شده است كه وی به تاریخ به صورت یك علم مستقل نگاه نكند، بلكه تاریخ را ابزار و وسیله‌ای برای دانش دیگر كه شریعت است بداند و به تاریخ به صورت یك امر فرعی بپردازد. [مقدمه رسائل: 16/2] با این حال، نباید توجه وی را به تاریخ سطحی دانست و یا حتی در محدوده دانش شریعت دایره آن را از نظر وی و تجربه نگارشی‌اش در این زمینه، بست. به عكس، وی بسیاری از اخبار تاریخی را كه ارتباطش با شریعت كم است و یا تحت عنوان تاریخ امت اسلامی دایره‌اش را توسعه داده، در كتبش جای داده است. یعنی برای تاریخ- ولو با قید تاریخ امت اسلامی- حیثیت خاصی قائل است و به همین دلیل، بحثی را درباره «علم الاخبار» در همین رساله مراتب العلوم آورده است. [مراتب العلوم، رسائل: ‌79/4].
با این حال، هر اندازه كه موقعیت وی را در ارتباط با دانش تاریخ با تأكید بیان كنیم، باید بدانیم كه وی عالم دینی است و از آنچه نگاشته است یا هدفش جنبه‌های آموزشی سیره و تاریخ صدر اسلام و خلفا بوده و یا به طور كلی، از تاریخ برای استدلال در امر دین به صورت ایجابی و سلبی بهره برده است. گفته شده است كه اجمال‌گرایی وی هم در نوشته‌های تاریخی‌اش به همین دلیل است. [مقدمه رسائل: 21/2].
بنابر آنچه كه احسان عباس تصریح كرده است، بیشتر آثار تاریخی ابن حزم، ارائه گزارش‌های مختصر و فهرستی از رخدادهای برخی از مقاطع تاریخی است. قسمتی از موضوعات مورد علاقه وی در دانش تاریخ مربوط به صدر اسلام (سیره نبوی و تاریخ خلفا) است. برخی هم به تاریخ عمومی و اجتماعی و شماری هم به تحولات دوره معاصر او یعنی اخبار اندلس و احوال خلفا و امرای آن ناحیه برمی‌گردد.
مجموعه رسائل تاریخی ابن حزم تحت عنوان مجلد دوم كتاب رسائل ابن حزم الاندلسی به چاپ رسیده است. این رسائل عبارتند از:
رسالة نَقْطُ العروس فی تواریخ الخلفاء؛ (9) رسالة فی أمّهات الخلفاء؛ رسالة‌ فی جُمَل فُتُوح الاسلام؛ رسالة فی أسماء الخلفاء؛ رسالة فی فضل الاندلس و ذكر رجالها. (10)
به جز این رسائل، چند اثر تاریخی دیگر هم به طور مستقل از وی به صورت كتاب درآمده است كه دو نمونه عمده آن جوامع السیرة (11) و حجة الوداع [تصحیح ابوصهیب الكرمی، ریاض، 1418] می‌باشد. شاید بتوان كتاب جمهرة انساب العرب او را هم با اندكی تسامح، نوعی كتاب تاریخی به شمار آورد؛ زیرا افزون بر دانش انساب كه به گفته خود ابن حزم بخشی از علم الأخبار است، وی در بخش‌های مختلف آن، اطلاعات تاریخی متناسب با اشخاص و قبایل به دست داده است. [ابن حزم الاندلسی و جهوده فی البحث التاریخی و الحضاری، ص206-211] گفتنی است كه نگرش نسبی و اُمَمی ابن حزم نیرومند است. وی به جز آن كه علم انساب را از اعراب شرق به ارث برده، درباره نسب قبایل بربر دیار خود هم مطالبی بر آن افزوده، نوعی نگاه اُمَمی را هم به جد گرفته است. وی امت‌ها را به هفت قسمت تقسیم كرده است: امت اسلامی، بنواسرائیل، روم، امم شمال مانند خزر و ترك و غیره، امم سودان، امت هنود و چینی، امم دائره مانند قبط و یمانی و سریانی و اشمانی و عَمون و مؤآب. (12) و امت فرس. این تفسیر اُمَمی بعدها در كتاب طبقات الامم ابن صاعد اندلسی (م463) شاگرد ابن حزم ادامه یافته است. (13)
كارهای تاریخی ابن حزم را نمی‌بایست صرفاً در آثار مستقل تاریخی وی محدود دانست. این به ویژه از آن جهت برای ما اهمیت دارد كه در بررسی حاضر، صرفاً نگاه وی به تاریخ یا تاریخ اسلام موردنظر نیست، بلكه نقادی‌های تاریخی او در هر مورد، ولو این كه در آثار كلامی یا فقهی‌اش باشد، مورد توجه ما خواهد بود.
كسانی كه به بیان شرح حال و افكار و اندیشه‌های وی پرداخته‌اند، به طور معمول، درباره موضوع «تاریخ از دیدگاه ابن حزم» هم سخن گفته‌اند. در این میان، مقالاتی هم وجود دارد كه صرفاً در همین موضوع نگاشته شده است. در این زمینه احسان عباس در مقدمه مجلد دوم رسائل ابن حزم بحثی تحت عنوان «ابن حزم و التاریخ» و سالم یفوت در مجله كلیة الاداب و العلوم الانسانیة دانشگاه رباط مغرب، ش10، ص99-134، مقاله ای تحت عنوان التاریخ و السیاسیة فی فكر ابن حزم نگاشته است. این مقاله بیشتر به بیان نگاه ابن حزم به تاریخ پرداخته و دیدگاه دینی- تاریخی وی را با نظریات «فارابی» و دیگران مورد بحث قرار داده است. به اعتقاد مؤلف این اثر، رویكرد ابن حزم به تاریخ دینی است كه در شرایط ویژه فتنه خیز اندلس طرح شده و از دین به عنوان وسیله‌ای برای ایجاد اتحاد استفاده و سخت بر آن تأكید شده است. این رویكرد، با رویكرد «فارابی» و «اخوان الصفا» و دیگران كه بیشتر فلسفی است و یا رویكرد «ابن خلدون» كه آن هم جنبه فلسفی دارد، متفاوت است.
به هر روی، در میان ارجاعات هركدام از این مقالات، می‌توان دریافت كه نوشته‌های فراوانی درباره اندیشه‌ها و آثار ابن حزم نوشته شده است. از آن جمله مقاله‌ای است تحت عنوان تقییم لبدایات التاریخ العربی از علی اوملیل كه در مجله دراسات فلسفیة و أدبیة (ش1، 1976) به چاپ رسیده. اما مؤلف این سطور آن را ندیده است. در این میان،یك تك نگاری ویژه هم درباره دیدگاه‌های تاریخی ابن حزم نگاشته شده كه اثری ارجمند است.
عنوان این كتاب ابن حزم الاندلسی و جهوده فی البحث التاریخی و الحضاری است كه دكتر عبدالحلیم عویس آن را نوشته است. [قاهره، الزهراء للاعلام العربی، 1988] وی در این كتاب، فصلی را با عنوان «قضایا الفكر التاریخی عند ابن حزم» آورده و ذیل بخشی از آن با عنوان «منهج ابن حزم فی البحث التاریخی» به روش تاریخ نویسی او از زاویه نقادی اخبار و پرداختنش به ارزیابی نقل‌های تاریخی پرداخته است.

ابن حزم و نقد اخبار تاریخی

مروری جدی بر روی آثار ابن حزم و آنچه كه وی در ارتباط با تاریخ نوشته و اظهار كرده است، نشان می‌دهد كه به رغم كم حجم بودن نوشته‌های تاریخی مستقیم او، و حتی به رغم تأثیر جدی نگرش لاهوتی او به تاریخ كه متناسب با دیدگاه‌های قرآنی هم هست، وی نگاه ناسوتی هم به تاریخ دارد. از این زاویه، در كنار شماری دیگر از متفكران اسلامی، وی را باید از پیش قراولان حركتی دانست كه در تفكر تاریخی ابن خلدون به اوج رسید. اما این پیش قراولی نه در ارائه تحلیل‌های اجتماعی و تأمل فلسفی مستقل از دین در حوزه اجتماع آن‌گونه كه فارابی و ابن خلدون به دنبالش بودند، بلكه در محدوده سنت نقادی اخبار تاریخی بود؛ چیزی كه ابن خلدون به جز چند صفحه‌ای كه در مقدمه نوشت، نتوانست در تاریخ نگاریش آن را تحقق بخشد و گامی بلند در آن مسیر بردارد.
ابن حزم یكی از بنیان‌گزاران سنت نقادی اخبار تاریخی و روش استقرائی در پژوهش‌های تاریخی خود معرفی شده است. وی در این زمینه، ویژگی‌های منحصر به فردی دارد كه باید مورد توجه قرار گیرد. این هدفی است كه نوشته حاضر در پی تبیین آن است.

تفاوت میان تاریخ و خرافه

شاید تأكید ابن حزم بر تفاوت میان تاریخ صحیح و خرافه، نقطه شروع مناسبی برای بحث ما باشد. در واقع تفاوت نهادن میان خرافه با حقیقت در تاریخ، برای ابن حزم كه تصور می‌كند همه كتاب‌های تاریخی زمان خود را مطالعه كرده است، امری كاملاً آشكار است.
ابن حزم درباره تواریخ صحیح و ناصحیح، بحث را با این توضیح آغاز می‌كند كه برخی از اقوام، تاریخ [صحیح] دارند و برخی تاریخ صحیح ندارند و در عوض مشتی خرافه و دروغ از آنان برجای مانده است. وی در رساله مراتب العلوم در نصی كه پیش از این هم به آن اشاره شد، در تقسیم عِلْمُ الاخبار می‌نویسد: ‌علم اخبار یا براساس زندگی و حكمرانی شاهان است یا براساس سنین و سال‌ها. همین‌طور یا براساس شهرها است، یا طبقات و یا منثور. (یعنی نه براساس شهرها و نه طبقات.) سپس می‌نویسد: صحیح‌ترین تواریخ یا به عبارتی تنها قومی كه تاریخ صحیح از آن برجای مانده است، تاریخ ملت اسلامی «تاریخ الملة الاسلامیة» است كه مشتمل بر تاریخ پیدایش اسلام، فتوحات، اخبار خلفا و ملوك و علما و دیگر امور مربوط به آن می‌شود. اما نسبت به بقیه اُمَم: تاریخ «بنی اسرائیل»، بیشتر آن درست است و بخشی مجعول. اخبار درست آن مربوط به زمانی است كه اسرائیلیان وارد شام شدند تا آن كه در آخرین خروج، از آن جا بیرون رفتند نه پیش از آن. اخبار امت «روم» هم از زمان اسكندر به این سوی درست است. اما «ترك» و «خِزِر» و دیگر امم شمال و امم سودان، نه علومی دارند، نه تألیفاتی و نه تاریخی. اخبار «هند» و «چین» هم آن چنان كه دلبخواه ما باشد «كما نرید»‌ به دست ما نیامده است، جز آن كه این دو امت، امتِ علم و ثبت و تألیفات هستند. اما امت‌هایی كه از میان رفته‌اند، مانند قبطیان، یمانی‌ها، سریانی‌ها، اشمانی‌ها، عمون، مؤآب و دیگر امت‌هایی كه خبرشان از میان رفته، از آنان جز دروغ و خرافه چیزی برجای نمانده است: فلم یبق منها الا اكاذیب و خرافات.
اما اخبار فارسیان هم از زمان «دارا بن دارا» به این سوی درست است. صحیح‌ترین اخبار آنها از اردشیر بن بابك به این سوی است. وی سپس می‌نویسد: طالب دانش تاریخ، نمی‌بایست جز آن چه را كه ما آن را صحیح دانستیم، دنبال كند- و نباید وقتش را صرف چیزهایی بكند كه سودی ندارد- نه آن چه را كه بطلانش را تصریح كردیم. ما به اندازه كافی در این باره به زحمت افتاده‌ایم. اگر دنبال زحمت است، كار ما را تكرار كند. در پایان می‌افزاید: علم نسب هم جزئی از علم الاخبار است. [مراتب العلوم، رسائل: 79/4-80].
این تقسیم بندی، بنیاد دیدگاه ابن حزم را در نقد اخبار تاریخی تشكیل می‌دهد. با این حال، چنان نیست كه وقتی تاریخ بنی اسرائیل را می‌نویسد، به صرف آن كه اخبار آن دست كم در مقطعی درست است، هر آن چه نقل شده را بپذیرد. وی در جای جای مطالب تاریخی كه از تورات نقل می‌كند، نقدهای خود را ارائه داده و در مواردی با عبارت تند: و فی هذا الفصل فضائح و اكذوبات و أشیاء تشبه الخرافات. آن‌ها را ارزیابی می‌كند. [الفصل: 137/1] وی برای خرافات موجود در اخبار و نقل‌های كتب اسلامی هم به گفته‌های كعب الاحبار و وهب بن منبه مثال می‌زند. [الفصل: 93/2] حساسیت وی روی اسرائیلیات و نفوذ آن‌ها در كتب تفسیری مانند آثار كلبی (كلبی پدر. م146) و مقاتل بن سلیمان (م150) در امتداد همین نگرش وی به خرافات است؛ مطالبی كه «انما هی خرافات موضوعات و اكذوبات مفتعلات» كه یك مشت زندیق آن‌ها را در آثار اسلامی وارد كرده‌اند. از آن جمله نقل‌های رسیده درباره خلقت جهان كه زمین روی یك ماهی است؛ ماهی روی شاخ گاو است و گاو روی صخره و صخره روی دوش یك پادشاه و پادشاه روی ظلمت و ظلمت هم روی چیزی كه جز خدا از آن آگاه نیست. [الفصل: 94/2].
این اشاره‌ای كلی است به نگرش وی نسبت به خرافات كه بیشتر از هر چیز به نقل‌های تاریخی تورات و به عبارتی اسرائیلیات مربوط می‌شود.

ابن حزم و بررسی سندی

نخستین اصل در پژوهش‌های تاریخی ابن حزم، سلطه دیدگاه‌های او به عنوان یك «ظاهری مذهب» بر تاریخ نگاری او است. ابن حزم كه پیرو مكتب ظاهری- متعلق به داود بن علی ظاهری (م270) است، در بخشی كه به تاریخ دین و شریعت مربوط می‌شود، بیش از آن كه به عقل بها بدهد، نقل را مهم می‌داند (14) و همین نكته را ممیزه اصلی امت اسلامی از سایر امت‌ها می‌داند. در مذهب ظاهری، بنا بر آن است تا هر نصّی كه سند درستی دارد پذیرفته شود و اگر دو نقل صحیح السند با هم تعارض داشت، به گونه‌ای میان آن‌ها جمع شود. به همین دلیل، در حیطه تاریخ صدر اسلام، نقل روایات و تكیه بر آن‌ها براساس سلسله سند، روشی است كه ابن حزم در تاریخ نویسی خود- به طور عمده در حجة الوداع- در پیش گرفته و از این جهت روش او با روش تاریخی طبری و پیش از او با ابن اسحاق و دیگران شباهت دارد. در این بخش، نگاه ارزشیابانه او متمركز روی راوی اخبار تاریخی است كه باید شرایطی داشته باشد؛ شرایطی كه به طور معمول در قواعد جرح و تعدیل مورد توجه است. مهم‌ترین آنها عبارت است از: صداقت، اعتماد بر الفاظ و حفظ عین آنها، یاد از نام كسی كه از او روایت نقل می‌كند، و شروطی دیگر. داشتن ویژگی عدالت و نداشتن فسق، برآیند كلی این شروط است و در این باره، میان زن و مرد، آزاد و بنده و غیر این‌ها تفاوتی نیست.
بررسی‌های سندی وی به طور عمده در كتاب فقهی مفصل او یعنی المحلی اعمال شده است و در بخش تاریخ نمونه روشنش در كتاب حجة الوداع است كه یك تك‌نگاری جالب از یك رخداد فقهی- تاریخی است. وی در این اثر بر آن بوده است تا تصویری از این رویداد را با استفاده از طرق مختلف حدیثی و سندی به دست دهد. روایت طولانی امام صادق (علیه السلام) به نقل از پدرش از جابر درباره حجة الوداع هم در این كتاب مورد استفاده قرار گرفته است.
ابن حزم در بررسی‌های سندی خود به طور عمده در جرح و نقد افراد راوی، از عبارات و ارزشیابی‌های معمول علمای رجال در توثیق و تضعیف روات استفاده می‌كند. [ابن حزم الاندلسی و جهوده...، ص204].
درباره ابن حزم، به این نكته احسان عباس باید توجه داشت كه روش ظاهری ابن حزم سبب شده است تا وی بیشتر به سنجش راویان و انتخاب نقل‌ها پس از دقت در روات بپردازد و پس از آن با گزینش یك نقل، درباره درستی آن با قاطعیت از تعبیر «لاشك» و «لابد» استفاده كند. [رسائل: 28/2].
ابن حزم در كتاب حجة الوداع به روش خود، یعنی انتخاب روایت صحیح براساس همان مشی ظاهری اقدام كرده و گاه یك گزارش تاریخی را با روایتی از هشت، چهارده، هیجده و حتی بیست طریق ارائه می‌كند. در ادامه با اشاره به وجود اخبار معارض، براساس سنجش‌های سندی، بیش از آن كه به رد آن‌ها اقدام كند، منكر تعارض می‌شود و با قاطعیت بر همان روایت مقبول خود اصرار ورزیده، روایت متعارض با روایت مقبول خود را چندان تأویل و جمع می‌كند كه با نظرش سازگار افتد. (15) وی هدف خود را از نگارش این اثر، نشان دادن پیوستگی و نامتعارض بودن روایات تاریخی و شرعی حجة الوداع یاد كرده و بر آن است كه تنها در یك مورد نتوانسته تعارض را حل كند و آن این كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در روز عید قربان، نماز ظهر را در منی خوانده است یا مكه. [حجةالوداع، (ریاض، 1418) 8 ص 272-273].
اشكالی كه از قدیم بر ابن حزم به ویژه استدلال‌های او در المُحلی وارد شده، آن است كه وی نمی‌توانست مدعی آن باشد كه همه آن چه را كه درباره راویان می‌گوید، از جمله مجهول معرفی كردن شماری از راویان، درست باشد. این اشكالی است كه سُبْكی در طبقات الشافعیه بر ابن حزم وارد كرده و قطع‌های بی مورد او را به روایاتی كه آن‌ها را صحیح می‌داند، یادآور شده است. [ابن حزم الاندلسی و جهوده...، ص175] تندی‌های فراوان وی در ارزیابی‌ها و برخورد با مخالفانش در اندلس، سبب شد تا مخالفان، زبان ابن حزم را زبانی تند دانسته، آن را با شمشیر حجاج مقایسه كنند. (16)
«بن حجر عسقلانی»‌هم از این زاویه، انتقادهای تندی بر ضد ابن حزم دارد. (17) از نمونه‌های شگفتی كه ابن حزم، راوی را مجهول و ناشناخته دانسته، قضاوت او درباره محدث معروف، محمد بن عیسی ترمذی است كه سبب خشم ابن حجر شده است. وی نوشته است: نمی‌توان مدعی شد كه ابن حزم، ترمذی را نمی‌شناخته است؛ چرا كه وی تعبیر «مجهول» را درباره بسیاری از حفاظ موثق بكار برده است. [تهذیب التهذیب: 388/9] ابن حجر اشكالات فراوان دیگری هم بر ارزیابی‌های رجالی ابن حزم وارد كرده است كه ناشی از جهل وی نسبت به راویان، آن هم راویان مشهور است. [مقدمه احسان عباس بر رسائل: 13/2].
احسان عباس به تفصیل درباره نوع خطاهای رجالی ابن حزم سخن گفته است. [رسائل: 14/1-15] الكرمی مصحّح كتاب حجه الوداع ابن حزم نیز درباره عدم عمق ابن حزم در شناخت مسائل رجالی به ویژه بحث «علل الحدیث» بحث مفصلی كرده و سبب آن را نرسیدن بسیاری از آثار شرق اسلامی به اندلس عنوان كرده است. (18)
نكته‌ای كه در بررسی اسناد نقل‌های تاریخی وجود دارد و در اصل تفاوتی میان پذیرش روایات دینی با روایات تاریخی است، این كه «لازم نیست راوی اخبار تاریخی لزوماً مسلمان باشد.» البته ابن حزم به روشنی به اصل این تفاوت اشاره‌ای ندارد، جز آن كه در زمینه ملل و نحل، به ویژه در مطالب مربوط به ادیان گذشته می‌گوید: هرچه من به عنوان متّفق عَلَیه نقل می‌كنم، مشروط بر آن كه توطئه‌ای جهت توافق آن افراد بر كذب آن در كار نباشد، پذیرشش واجب است. در این باره فرقی نمی‌كند كه همه كفار یا همه مسلمین (كواف الكافرین او كواف المسلمین) كه آن را با حواس خود مشاهده كرده و یا شنیده‌اند، نقل كرده باشند. ابن حزم می‌گوید: «اگر كسی بگوید كه من فقط سخن مسلمین را می‌پذیریم، از او خواهیم پرسید: از كجا به صحت خبر مرگ قیصر روم می‌رسد در حالی كه هیچ مسلمانی در وقت مرگ نزد وی حاضر نبوده و خبر آن را یهود و نصارا برای ما نقل می‌كنند؟ طبعاً مانند این خبر فراوان است. اگر در این باره دروغ بگویند، با حس و عقل خود مقابله كرده، خویش را تكذیب كرده‌اند. در واقع خبر مسلمانان هم همین طور است. ما به ملاك آن كه «كافه» آن را نقل كرده‌‌اند، خبر را می‌پذیریم، نه به این عنوان كه مسلمان هستند. نقل كافّه یك بیّنه به حساب می‌آید و پذیرش آن برای عقل امری بدیهی است.» [الفصل: 11/4].
وی اخبار مربوط به معجزات انبیا را هم به رغم وجود آن همه مخالف، از كواف می‌داند. تكیه وی در این قبیل موارد با این استناد است «بنقل الكواف» [الفصل: 77/1، 113] ابن حزم اگر خبری را «كواف المجوس» نقل كرده باشند و به خصوص مربوط به خود آنان باشد، به راحتی می‌پذیرد و آن را درست می‌داند. [الفصل: 114/1].
در اینجا باید پرسید: مراد ابن حزم از معنای «كواف» چیست و شامل چه گروهی می‌شود؟چه معیاری برای مواردی وجود دارد كه دو حزب، دو فرق، یا دو دولت، دو خبر متفاوت را نقل می‌كنند؟ برای مثال، در اخبار تاریخی اسلام كه جز در كلیات تواتری نمی‌توان تصور كرد، كواف چه معنایی دارد؟ آیا هر آن چه را كه یك فرقه پذیرفت و بدان تمایل فكری- مذهبی داشت، می‌توان مدعی شد كه كواف بر آن باور است؟ برای مثال، وقتی ابن حزم درباره مفاضله میان صحابه صحبت می‌كند، از صدها حدیث و خبر استفاده می‌كند. در انتهای بحث كه به گمان خود ضمن آن ثابت كرده است كه ابوبكر پس از همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، افضل از همه صحابه است، با اشاره به روایات شیعه می‌نویسد: «نه آنان [شیعیان] به احادیث ما استناد می‌كنند، زیرا احادیث ما را تصدیق نمی‌كنند، و نه ما به احادیث آنها استناد می‌كنیم، چون احادیثشان را تصدیق نمی‌كنیم. می‌ماند كه ما صرفاً به «براهین ضروریه» كه «بنقل الكواف» به دست ما رسیده، استناد كنیم.» [الفصل: 144/4] این در حالی است كه بسیاری از آنچه وی به آن استناد كرده، هیچ نوع اتفاق نظری در آن نیست و كافه بر آن وفاق ندارند، مگر مقصود، كافه سنیان باشد كه به قول خود وی، سخنشان برای شیعیان حجت نیست.
اگر مبنای سخن وی تواتر باشد، و حدود تواتر تعریف شده و رعایت شود، می‌توان اصل مطلب را بدیهی دانست. رعایت این اصل در حوزه اخبار تاریخی و تطبیقی و تسرّی آن پس از ارائه یك تعریف دقیق، كار جالبی خواهد بود.
نمونه‌هایی از برخورد ابن حزم با سند كه می‌توان گفت قضاوت او در آن باره، تحت تأثیر حس مذهبی یا به عبارتی دیدگاه كلامی او قرار گرفته و سبب شده است تا بدون ورود در جزئیات، در آن اظهارنظر كند، حكایت «غرانیق» است. وی درباره سوره «و النجم» صحّت آن را به لحاظ سندی تخطئه كرده و می‌نویسد: فكِذْب بَحْت موضوع، لانّه لم یصح قطّ من طریق النّقل. [الفصل: 23/4].
وی به جز در كتاب الفصل، در رساله دیگری هم به این موضوع پرداخته و می‌نویسد: «این كه برخی از مفسران گفته‌اند كه شیطان مطلبی را بر زبان پیامبر القا كرد، دروغ است، «و الروایة فی هذا باطل»، آن گاه برای نفی آن به آیه و ما ینطق عن الهوی استناد می‌كند و از عقلی درشگفت است كه تا این اندازه حماقت را تحمل و این خبر را نقل كرده است. وی چنین جریانی را جز در حق افراد مست یا هذیان گو قابل قبول نمی‌داند.» (19)
ابن حزم از كسانی است كه تقریباً به مقیاس شیعه، روی عصمت پیامبر (علیه السلام) حساسیت دارد و به وضوح، به تبعات منفی پذیرش واقعه غرانیق روی باورهای مذهبی خود آگاه است.
تعصب مذهبی در نقد سند، به طور طبیعی میان همه فرق اسلامی بوده و مقداری از آن هم طبیعی- و نه معقول- است، اما وقتی به حد افراط برسد، نامعقول بودن آن جدی‌تر می‌شود. ابن حزم در حالی كه بسیاری از اخبار آحاد و احادیث فضائل خلفا را كه صرفاً از طرق مخصوصی نقل شده می‌پذیرد و در سند آن‌ها تردید نمی‌كند، اما حدیث غدیر را نقل شده از طریق ثقات نمی‌داند: و اما من كنْتُ مَوْلاهُ فعَلَیّ مَوْلاه، فلا یصحّ من طریق الثقات. [الفصل: 148/4].
چنین برخوردی دور از انصاف مورد انتظار از یك محقق است. این در حالی است كه ابن حزم در جای دیگری از تلاش بی اندازه دولت مروانی برای از میان بردن فضائل امام علی (علیه السلام) سخن می‌گوید. [الفصل: 75/4]
توجه ابن حزم به سند در بخش تاریخ دینی، نباید ما را از این مسأله غافل كند كه وی در بخش‌های دیگر در ثبت تاریخ خلفا، هم یك نقّال است كه به ذكر كلیات تواریخ اكتفا می‌كند، و هم یك تحلیل‌گر است كه می‌كوشد تصویرهای عمومی از برخی مقاطع و دولت‌ها به دست دهد.
نكته دیگر آن است كه ابن حزم می‌داند در تاریخ نمی‌تواند صرفاً بر روش سندی به صورت «مجهول و موثق» كار بكند و فقط نقل‌ها را ردیف كند. دست كم وی در آثاری كه در غیر موضوع سیره و تاریخ عصر نخست نگاشته،‌ به ویژه در آثاری كه درباره روزگار خود دارد، در زمینه اظهار نظر درباره اشخاص با نگرش تحلیلی، به رغم اجمال، كوتاه نیامده و در شناساندن شخصیت افراد با ارائه عملكرد آنان تلاش می‌كند. [الفصل: 21/2].

نسبت میان راوی و خبر

نكته‌ای كه در ارزیابی‌های سندی افزون بر جرح و تعدیل اهمیت بسزائی دارد، «سنجش نسبت میان راوی و كیفیت خبر» است. برای مثال، ابن حزم وقتی روایت انس بن مالك و عبدالله بن عباس را در تعیین روز خروج پیامبر از مدینه در سفر حجةالوداع بحث می‌كند، به دلیل آن كه نمی‌تواند یكی از این دو صحابی را جَرْح كند، بررسی سندی را به شكل دیگری دنبال می‌كند. موقعیت انس در نقل خبر به گونه‌ای است كه در آن جا حاضر بوده است، اما در روایت ابن عباس به كیفیتی نیست كه وی در آنجا حاضر بوده است. در این صورت: و الحاضر أثبت بلاشكّ. 52 [حجة الوداع، ص252].
البته ابن عباس هم در این سفر بوده است، اما حالت روایت او به گونه‌ای نیست كه گویی در این نماز حضور داشته است. به نوشته ابن حزم، ابن عباس حدود سیزده سال داشته و چه بسا همراه زنان بوده و همین منشأ ورود وَهْم و خطا در روایت او شده است.
و انّما دخل الوَهْم فی روایة ابن عباس لانّه كان یقدّمه النبی (صلی الله علیه وآله و سلم) فی ضعفة اهله لصِغَره [حجة الوداع،‌ص252].
علاوه بر این، دقت انس در این نقل از شرح جزئیات هم به دست می‌آید؛ چون تصریح می‌كند كه نماز ظهر را چهار ركعتی در مدینه خواندیم و نماز عصر را در ذو الحلیفه دو ركعتی. ولی چنین دقتی در جزئیات نقل ابن عباس نیست و صرفاً آمده است كه نماز ظهر را در ذو الحلیفه خواندیم. نكته دیگر در بیان نسبت میان راوی و خبر آن است كه وی با چه لحنی خبر را نقل كرده است. اگر دو روایت باشد، لحن یكی از آن دو «لحن تردید» و دیگری «لحن یقین» باشد، باید روایت كسی كه با یقین بیشتری سخن می‌گوید پذیرفت. چرا كه سخن راوی شكاك، بر غیر شاك حجت نیست، در حالی كه عكس آن درست است:
المثبت- و لو كان واحدا اولی بالقبول من الشاك، الموقن أثبت و اولی من الشاك. [حجةالوداع، ص260-261]
ابن حزم نكته اخیر را به معنای دیگری هم به كار برده است كه روایت كسی كه نكته یا مطلبی را برای كسی ثابت می‌داند، در مقایسه با كسی كه آن را نفی می‌كند، بیشتر قابل پذیرش است. مثلاً یك مسأله در حجة الوداع این است كه آیا طلحه همراه خود هَدْی داشت یا نه. روایت كسی كه می‌گوید داشت، اولی به پذیرش نقل كسی است كه می‌گوید هَدْی نداشت. [حجةالوداع: 265] در این باره باید تأمل بیشتری كرد.
نمونه دیگر درباره نسبت میان راوی و خبر در این مثال قابل توجه است: وقتی ابن حزم عقیده حسن بن صالح بن حیّ همْدانی را در باب امامت شرح می‌دهد، می‌نویسد: «گفته شده است كه مذهب او چنین بوده است كه امامت می‌تواند برای تمامی فرزندان فهر بن مالك مشروع باشد»، یعنی لزومی به انحصار آن در قریش كه تیره‌ای از فهر بن مالك است، نیست. در اینجا وی نسبت این اعتقاد را به حسن بن صالح نمی‌پذیرد و به عكس، آن چه را كه هشام بن حكم در كتاب المیزان خود درباره او آورده، قبول می‌كند، چرا كه هشام در شهر كوفه، همسایه او بوده، او را درك كرده و عالم‌‍ترین افراد نسبت به او است. (20)

نقد سند یا منبع

در پژوهش تاریخی صرف بررسی سند به معنای سنتی آن تنها مطرح نیست، بلكه فراتر از آن، باید از منبع و مصدر سخن گفت. در نقل یك خبر، اگر سند خاص آن ارائه شده باشد، باید مورد بررسی قرار گیرد، اما آگاهیم در بسیاری از كتب تاریخی، برای هر نقل تاریخی، ‌سند نیامده است، بلكه كلیت آن كتاب به عنوان یك منبع و مصدر اهمیت دارد و نویسنده با تكیه بر دانش خود دست به گزینش زده، اخباری از منابع مختلف گرد آورده است. حتی ممكن است در كتاب وی، تك تك آن اخبار سند داشته باشد، اما لازم باشد به عنوان یك مورخ یا محقق، روی آن كتاب به عنوان یك منبع و مصدر نگاه شود. در همین جا، ممكن است ارزیاب متهم شود كه چرا به كلیت كتاب به عنوان یك منبع نگریسته و اسناد اخبار را به صورت تك تك بررسی نكرده است.
اشاره خواهیم كرد كه ابن حزم در تاریخ شرق اسلامی، بر كلیت كتاب طبری تكیه كرده و تصریح كرده است كه وی شخصی موثق است. [رساله فی اسماء الخلفاء، ص139] در حالی كه این كفایت نمی‌كند. برای نمونه، وقتی به اخبار جمل و صفین اشاره می‌كند، می‌گوید: و حدیثهما قد اعتنّی به ثقاتُ اهل التاریخ كأبی جعفر ابن جریر و غیره [رسالة فی اسماء الخلفاء، ص139].
چنین اعتمادی به تاریخ طبری كه هر بخش آن از یك راوی یا مورخ شناخته شده یا ناشناخته است و ربطی به وثاقت شخص طبری ندارد، منشأ ارزیابی‌های نادرست مصدری و سندی در اخبار تاریخی موردنظر ابن حزم می‌شود.برای مثال وقتی وی درباره مختار می‌نویسد: و ادّعی النبوة فی جهالات توجب أنه كان یعلم فی نفسه أنه لیس كما یظهر، و حاله مضبوطة عند علماء التاریخ.
تكیه‌اش روی همین اخباری است كه در تاریخ طبری آمده و وی بر آنها اعتماد كرده است. [همان، ص141]
ابن حزم در سیره نبوی هم، دقیقاً بر سیره ابن اسحاق تكیه كرده و در بسیاری از موارد، ریز به ریز عبارات ابن اسحاق را آورده است. [مقدمه احسان عباس بر رسائل: ص8] درواقع این كتاب، بازنویسی موضوعی و تلخیص شده همان دیدگاه‌های رایج اهل سنت و مكتب مدینه است و تحقیقات موردی ابن حزم نباید ما را به توهم دراندازد كه وی همه این اخبار را از زیر ذره بین نقادی گذرانده است. وی در این كتاب، نه منابع خود را- به جز چند مورد -آورده و نه سندی برای نقل‌ها ذكر كرده است. به نظر می‌رسد این اثر بیشتر جنبه آموزشی و عمومی داشته و به همین دلیل، خالی از روش‌های جاری در نگارش كتب علمی تألیف شده است.
درباره مورخان غرب اسلامی باید این نكته را افزود كه برای شناخت تاریخ عراق و به طور كلی شرق اسلامی، چاره‌ای جز تكیه به این قبیل آثار نداشتند؛ زیرا منابعی جز همین منابع مشهور در اختیار آنان نبوده است. (21) در حالی كه آگاهی این مورخان از اخبار شمال غرب آفریقا و اندلس بسیار بیشتر بوده است. برای نمونه، وقتی از حكومت «حكَم بن عبدالرحمان» معروف به «منتصر بالله اموی» از خلفای اموی اندلس سخن می‌گوید و از حساسیت وی در برانداختن بساط شرابخواری از اندلس سخن می‌راند، با این كه در حال نگارش یك رساله مختصر است، شعر بلندی در تأیید دیدگاه تاریخی خود از «ابوعمر یوسف بن‌هارون كِندی» می‌آورد با این استدلال كه: انّما أوردناها تحقیقا لما ذكرنا عنه من ذلك. [رسالة ذكر اوقات الامراء و ایامهم بالاندلس: رسائل: 194/2].

امكان تحریف در متون تاریخی از دید ابن حزم و اهمیت آن در ارزیابی خبر

در نگاه كلی به منابع یا اسناد تاریخی یك نكته با اهمیت وجود دارد كه مورخان سنی قرون نخستین اسلام در سنجش روایات تاریخی، اصولاً اعتقادی به وقوع تحریف‌های عمدی در منابع سنی ندارند. آنان فرض را بر این می‌گذارند كه این تنها فرقه‌های مخالف آنها یعنی شیعیان و خوارج هستند كه دست به جعل حدیث یا تاریخ زده‌اند، اما منابع اهل سنت كه به نسبت از منابع سایر فرقه‌ها بیشتر است، خالی از جعل و تحریف است. از میان این افراد، اگر كسی مانند ابن حزم تا اندازه‌ای به دولت اموی خوشبین هم باشد، مشكل دو چندان می‌شود؛ زیرا دیگر اعتقادی به تحریف اخبار تاریخی از ناحیه این حكومت هم ندارد. این قبیل مورخان روی تحریف یا سانسور عمدی از ناحیه حكومت‌های سنی نسبت به اخبار تاریخی حساسیت ندارند و برای این اصل، یك تكیه‌گاه تئوریك هم كه اجماع درونی خود آنها است، دست و پا كرده‌اند.
ابن حزم در یك مورد، در اثبات نبوت انبیا، به اخباری كه درباره معجزات آنان رسیده، استناد می‌كند و می‌كوشد نشان دهد كه طریق رسیدن این اخبار به ما به گونه‌ای است كه اطمینان‌آور است؛ زیرا كافّه آن‌ها را نقل كرده‌اند، كافه‌ای كه امكان ورود كذب در آن‌ها نیست: و هی نقل الكافّه التی قد استشعرت العقول ببدایتها و النفوس بأول معارفها أنه لا سبیل الی جواز الكذب و لا الوهم.
به نظر ابن حزم رسیدن به یقین در مورد اخبار تاریخی، لازم نیست به حس و مشاهده تقسیم باشد؛ چرا كه گاه شمار ناقلان و نوع نقل به گونه‌ای است كه یقین آور است. مانند این خبر كه بلاد سودان وجود دارد و پذیرفتن آن و علم به آن امری بدیهی است. وی با این اشكال مواجه می‌شود كه پس چرا بسیاری از مردم، اخبار مربوط به معجزات انبیا را نمی‌پذیرند و تكذیب می‌كنند؟
ابن حزم به پاسخ نقضی روی می‌آورد و می‌گوید: «خوب! بسیاری از حقایق دیگر را هم كه شما پذیرفته‌اید، عده‌ای انكار می‌كنند. آیا انكار آن‌ها لطمه‌ای به درست بودن آن اخبار می‌زند؟» اشكال كننده اصرار بیشتری می‌كند و می‌گوید: تكذیب كنندگان معجزات انبیا واقعاً شمارشان زیاد است. شاید چیزی به این اندازه مورد تكذیب قرار نگرفته باشد.
ابن حزم پاسخ می‌دهد كه: «چنین ادعایی باطل است. این قبیل تكذیب‌ها فراوان است، و تكذیب‌ها لزوماً به معنای باطل بودن آن اخبار نیست. به علاوه انبیا دشمنان فراوانی داشته‌اند و تكذیب‌ها هم به همین دلیل زیاد شده است. اما حق روشن است.
ابن حزم در اینجا به سانسوری كه ملوك و مخالفان انبیا نسبت به اخبار معجزات یا سایر مسائل دارند و اهمیتی در پنهان كردن حقائق ندارد، اشاره می‌كند؛ تنها به این هدف كه نشان دهد حقایق حتی به رغم خواست مخالفان انبیا- به مانند آن چه ملوك درباره مغضوبان خود دارند و مرتب آن‌ها را تكذیب می‌كنند- پنهان نمی‌شود. در این جا دو مثال تاریخی می‌زند: یكی تلاش آل مروان در پنهان داشتن فضایل امام علی (علیه السلام) و دیگری تلاش مأمون و مستعصم و واثق در نشر اندیشه خلق قرآن است كه هر دو با ناكامی روبرو شد. [الفصل: 75/1]
ابن حزم در جای دیگری، باز بر این نكته تأكید می‌ورزد كه «علی سبیل ابطال الكواف» حركت كردن، یعنی كنار گذاشتن «نقل كافّه» راه به جایی نمی‌برد. اصطلاح كواف (22)، ویژه اندلس است و به ندرت در آثار دیگر بكار رفته است.
بنگرید چه اندازه روافض، بر ضد ابوبكر و عمر گفتند، چه شد؟ آیا تأثیر كرد؟ یا خوارج چه اندازه درباره علی و عثمان گفتند، آیا مطالب آنان را دیگران پذیرفتند؟ به اعتقاد ابن حزم، ملوك و حكام نمی‌توانند دهان مردم را ببندند، حتی اگر ملوك اراده قطعی برای این كار داشته باشند: و حتی لو رام أحد من الملوك ذلك لما قدر علیه لانّه لا یملك ایدی الناس و لا ألسنتهم یصنعون فی منازلهم ما أحبّوا و ینشرونه عند من یثقون به حتی ینتشر، و هذا امر لا یقدر علی ضبطه و المنع منه احد، لا سیّما مع انخراق الدنیا و سعة اقطارها من أقصی السند الی اقصی الاندلس؛ فلو أمكنت معارضته ما تأخّر عن ذلك من له اَدْنی حظّ من استطاعة عند نفسه علی ذلك ممن لا بصیرة له فی الاسلام فی شرق الارض و غربها [الفصل: 108/1]
مثال‌های ایشان در ارتباط با تاریخ اسلام به لحاظ غلبه اكثریت سنی و تصور این كه هرچه آنان بر آن توافق كردند عقیده كافه و كواف است، در صورتی كه در زمینه‌های مشكوك و مورد اختلاف به لحاظ فرقه‌ای نباشد، محلی برای پذیرش دارد اما حتی در این صورت، آیا باید آراء و اقوال و اخبار نقل شده توسط دیگران كنار گذاشته شود؟ از اتفاق، استدلال ابن حزم بر این پایه است كه حتی اگر اكثریت، تحت تأثیر تبلیغ ملوك قرار گیرند، یك اقلیت، اخبار را نگاه خواهد داشت.

ابن حزم و نقد متن

بنا به گفته احسان عباس اگر ابن حزم صرفاً براساس سند می‌خواست به ارزیابی اخبار تاریخی بپردازد، چنین امكانی در این حوزه، برای او وجود نداشت اما آن چه سبب شد تا وی به این عرصه هم بپردازد و در عین حال از ذهنیت سند شناسانه هم كه در علم حدیث داشت بهره برد، گشوده شدن باب اندیشه‌های عقلانی و منطقی به روی او بوده است. وی در این جا از موضع ظاهری خود گذر می‌كند و به نقادی‌های عقلی می‌پردازد. (23) احسان عباس بر آن است كه این روش وی سبب شده است تا او از ظاهر اخبار تاریخی گذر كرده به علل و اسبابی كه در ورای نقل‌ها است، توجه كند. از آن جمله این نكته مهم است كه ابن حزم می‌گوید: «اگر چیزی را به طور قطع و یقین باور به بطلان آن داریم، نمی‌توانیم با استناد به نقل، آن را بپذیریم». وی این مطلب را درباره حدیث منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره علم انساب می‌گوید كه فرمود: علم لا ینفع و جهل لا یضرّ. سخن ابن حزم آن است كه: لا یحل لمسلم أن ینسب الباطل المتیقّن الی رسول الله صلی الله علیه و آله [جمهرة انساب العرب: 4]
اگر اصل بر این باشد كه ما «متیقن الباطل» را نتوانیم با «نقل» درست كنیم، در این صورت، خیلی ساده، عقل‌گرایی را بر نقل‌گرایی ترجیح داده‌ایم.
بنابراین، گذشته از نقل، ابن حزم می‌كوشد تا در مرتبه دوم، و به عنوان یك قدم بالاتر از آن چه موردنظر طبری و دیگران بوده، از عقل بهره بگیرد و به كار مقایسه میان محتوای نقل‌ها بپردازد. ابن حزم نیك آگاه است كه اخبار با یكدیگر تعارض دارد. در این صورت چاره‌ای جز این نیست كه از عقل استمداد بطلبد و با بهره‌گیری از حجیّت عقل میان حق و باطل تفاوت بگذارد. [الإحكام فی اصول الاحكام: 18/1].
ابن حزم این روش را به خصوص درباره اسرائیلیات بكار می‌گیرد و گاه برخی از اخبار تورات را در مقایسه با دیگر اخبار آن، به خرافه نزدیك‌تر می‌داند. برخی از مطالبی كه در تورات درباره لوط یا اسحاق آمده است، به همین طریق عقلی مورد نقادی قرار گرفته است.
نمونه‌ای از ارزیابی‌های عقلی، نقد خبری است درباره «عنبسة بن امیة» كه «حَكَم بن ابی العاص» روایت كرده است: عنبسه از روی فقر، دو فرزندش را رها می‌كند و از جمع قریش می‌رود و گم می‌شود. در این جا حَكَم بن ابی العاص، راوی خبر، می‌گوید كه او هم به خاطر آن كه سنش اندك بود، مسئولیت آن دو كودك را نپذیرفت. در اینجا ابن حزم برمی‌آشوبد و این چنین به نقد این خبر می‌پردازد: اگر این داستان راست باشد، شكننده ابدان آدمی است اما من آن را صحیح نمی‌دانم. چگونه این خبر می‌تواند درست باشد در حالی كه میان بنی امیه، ابوسفیان با آن ثروت و محبوبیت زندگی می‌كرد؟ یا عفان بن ابی العاص و عثمان فرزندش و ابواُحَیْحة و عُقْبة بن ابی مُعَیط و عَتَبة و شَیْبه صاحب مكنت و مال و منال حضور داشتند؟ آیا ممكن است آنان حاضر به پذیرش این دو كودك نشده باشند؟ بدین ترتیب ابن حزم چنین حكم می‌كند كه: فصحّ أنّه خبر مولد مُفْتَعل یقینا لا شكّ فیه. [جمهرة انساب العرب: 80-81].
عقل گرایی وی در نقد اخبار، بیشتر در نقد مطالب تاریخی تورات ظهور یافته است. وی به صراحت برخی از این اخبار را نادرست می‌شمرد؛ به دلیل این كه با بدیهیات عقلی سازگار نیست. برای مثال وقتی گفته می‌شود كه در جریان معجزه موسی تمامی آب‌های مصر تبدیل به خون شد، ابن حزم برمی‌آشوبد كه چطور چنین چیزی ممكن است؟ در آن صورت چگونه مردم بدون آب می‌زیستند؟
و هل یخفی أن هذا من تولید ضعیف العقل أو زندیق مستخف لایبالی بمن أتی به من الكذب. (24) آیا این خبر جعل شده از سوی یك فرد ضعیف العقل یا زندیقی نیست كه از دروغ‌گویی ابایی ندارد؟ این عقل‌گرایی در بسیاری از نقادی‌های وی بر تورات به روشنی اعمال شده است.

ابن حزم و نقادی‌های جغرافیایی

روش ابن حزم در نقد اخبار تاریخی از نگاه «عبدالحلیم عویس»، روشی است كه- منهای ابن خلدون (م808) كه او هم فقط در مقدمه‌اش روی روش نقادی تكیه دارد نه تاریخش- در طول هشت قرن نخست اسلامی، سابقه و پیشینه‌ای ندارد. تكیه عمده این روش، نقد خرافات و مطالب شگفت و غرایب است كه همیشه بخش مهمی از تواریخ كهن را به خود اختصاص داده است. عویس احتمال می‌دهد كه ابن خلدون در نقد تاریخی خویش، شاگرد مكتب ابن حزم را كرده باشد. این امر به خصوص درباره روش ابن خلدون در نقد خرافات و رد آنها با نقادی عقلی، با آن چه در آثار ابن حزم آمده است، مطابقت دارد. (25) یعنی وی عیناً برخی از این موارد را از كتاب الفصل ابن حزم برگرفته است.
یك مورد شناخته شده، مربوط به شمارش جنگجویان حضرت موسی (علیه السلام) است كه تورات شمارش آن‌ها را ششصد هزار بلكه بیشتر می‌داند. این مطلب را ابن خلدون نقد جغرافیایی كرده و نشان داده است كه منطقه مورد نظر به لحاظ ظرفیت جغرافیایی نمی‌توانسته است این اندازه نیروی انسانی داشته باشد. این مورد كه در همان صفحات نخست مقدمه ابن خلدون (1/8) آمده است، عیناً موردی است كه ابن حزم در الفصل (1/165) به آن پرداخته و همان استدلال‌ها را آورده است.
ابن حزم می‌گوید: «در سِفر چهارم تورات آمده است كه شمار بنی اسرائیلی‌هایی كه از مصر خارج گشتند و قادر بر نبرد بوده و بیست سال به بالا سن داشتند، ششصد و سه هزار و پانصد جنگجو بوده است، در حالی كه افراد زیر بیست سال و كسانی كه توان نبرد نداشتند و هم چنین زنان داخل در این شمارش نبودند. و عدد آنان وقتی وارد «ارض مقدسه» گشتند ششصد و یك هزار و هفتصد و سی مرد بود.»
ابن حزم در نقد این خبر می‌نویسد: «ارض مقدّسه، هم چنان باقی است و زمین آن كم و زیاد نشده است. حدّ جنوبی آن غزّه و عسقلان، حدّ غربی آن دریای شامی، حدّ‌ شمالی آن صور و صیدا و دمشق و حدّ شرقی آن بلاد مؤاب و عمون و بخشی از صحرای مغرب است». [الفصل: 165/1] آن گاه وی طول و عرض این منطقه را براساس واحد «میل» با دقت بیان كرده، ویژگی‌های مسكونی و زراعی و امكانات زیستی آن را شرح داده [همان: 166-167] و پس از توضیحات مفصل دیگر می‌نویسد: «پس زنان كجا بودند؟ در حالی كه به گمان اینان همه آنها سهمشان را گرفتند. تازه افراد زیر بیست سال را هم باید علاوه كنیم... شمار زنان طبعاً باید نزدیك به شمار مردان باشد.» اكنون پرسش وی این است: در این جا چگونه ممكن است از یك جمعیت 51 نفره (ابن خلدون عدد هفتاد را دارد؛ این‌ها فرزندان یعقوب بودند كه وارد مصر شدند) در مدت دویست و هفده سال (ابن خلدون 220 سال آورده) جمعیتی بالغ بر هزار هزار نفر به دنیا آیند؟ هذا غایة المحال الممتنع [همان: 173/1].
این نكته، برای ابن حزم اهمیت داشته و با برخی از سران یهود در این باره گفت گو هم كرده است. ابن حزم روی این نكته تأكید دارد كه با توجه به دانش تاریخی كه در اختیار داریم، چنین افزایش جمعیتی در این محدوده زمانی امری ناممكن است. این تجربه نه تنها مربوط به تاریخ دنیای اسلام، بلكه درباره سرزمین روم، ترك، هند، سودان جدید و قدیم تطبیق می‌كند. درواقع، یك مرد، چند زن می‌تواند گرفته باشد؟ هر زن او با توجه به فاصله میان دو حمل، چه اندازه می‌توانسته زایمان كرده باشد؟ هر زندگی چه اندازه هزینه مالی داشته و آیا یك مرد می‌توانسته بیش از یك یا دو زن داشته باشد یا نه؟ با توجه به گستردگی فقر در میان بنی اسرائیل آن هم پس از حضرت یوسف كه این جماعت فقط صاحب گوسفند بودند و حتی نمی‌توانستند به درستی شكم خود را سیر كنند؛ فكیف فی الاتساع فی العیال و الاستكثار من الولد.‌‌[الفصل: 177/1].
طبعاً تصوّر رفاه لازم برای داشتن همسران و فرزندان و خادمان بیشتر از سوی آنان، قابل قبول نیست.
این وضعیتی است كه با توجه به تجربه تاریخی سایر امت‌ها هم قابل فهم است. ابن حزم می‌نویسد: ما تواریخ زیادی درباره اخبار عرب و عجم خوانده‌ایم و حداكثر فرزندانی كه برای این قبیل خانواده‌ها می‌توانیم تصور كنیم عدد 14 است. رسیدن به عدد 20 به ندرت اتفاق می‌افتد آن هم: فی جمیع بلاد أهل الاسلام، و الذی بلغنا عن ممالك النصاری الی ارض الروم و ممالك الصقالبة و الترك و الهند و السودان قدیما و حدیثا.
رسیدن فرزندان یك مرد به 30 جدا به ندرت اتفاق می‌افتد و جز برای برخی از سلف نقل نشده است. در این جا وی نمونه‌هایی را از مردان صدر اسلام مثال می‌زند كه تعداد فرزندانشان زیاد و حوالی 30 بوده است. [الفصل: 175/1] آشنایی وی با علم انساب به این بخش از كار وی كمك كرده است. یكی از این افراد كه صاحب فرزندان زیاد بوده، موسی بن ابراهیم بن موسی بن جعفر است كه 31 فرزند داشته است.
توجه ابن حزم به این قبیل كارهای آماری و مقایسه آن‌ها با یكدیگر واقعاً جالب و قابل تقدیر است. در منابع موجود از قرون اولیه، این قبیل نقادی‌ها، كمتر دیده شده است.
به هر روی ابن حزم از مجموع این نقادی‌ها نتیجه می‌گیرد كه نمی‌توان آمار ارائه شده در تورات را درباره شمار جنگجویان بنی اسرائیل پذیرفت. شگفتی دیگر ابن حزم آن است كه در نص تورات چنین آمده است كه: آن عدد كه بالغ به ششصد هزار جنگجو بوده است كه همراه با دام‌های خود از مصر خارج گشتند. در این جا ابن حزم برمی آشوبد و می‌گوید: تمام سرزمین مصر نمی‌تواند این عدد را تحمل كند، چه رسد به ارض مقدسه [الفصل: 177/1].
به باور عویس، با توجه به شباهت میان نقد ابن خلدون و ابن حزم از این نص، ابن خلدون، نمی‌توانسته است از این استدلال‌های ابن حزم بی خبر باشد و آن چنان كه گذشت به بحث در این باره بپردازد. ابن خلدون در این باره دو صفحه و ابن حزم بیش از پانزده صفحه مطلب نوشته است. این در حالی است كه در این جا ابن خلدون نامی از ابن حزم به میان نیاورده است. [ابن حزم الاندلسی و جهوده...، ص169].
ابن حزم به نقد جغرافیایی برخی دیگر از اخبار تورات هم پرداخته است. از جمله آن كه در تورات آمده است: نهری از بهشت خارج می‌شود كه تمام باغات را سیراب می‌كند. این نهر چهار منبع عمده در زمین دارد: نیل، جیحون، دجله و فرات. ابن حزم با استناد به آگاهی‌های جغرافی نشان دادن منبع این نهرها، آن مطلب را نقد كرده، وجوه كذب آن را بیان كرده است. [الفصل: 118/1- 119] اطلاعات جغرافی كه وی در این جا به دست داده و منشأ این نهرها را معین كرده، جالب و قابل توجه است. شاید این نقد از زاویه جغرافیایی نسبت به تورات، یكی از جالب‌ترین نقدهایی بوده باشد كه در آن روزگار صورت گرفته است. برای نمونه، درباره این جمله تورات كه می‌گوید: «نهر جیحان و هو محیط بجمیع بلاد الحبشة» ابن حزم می‌گوید در تمام خاك سودان، از حبشه و غیر حبشه، نهری غیر از نیل وجود ندارد. [همان، 119/1].
این خبر تورات هم كه ضمن آن گفته شده است كه در فلسطین به جز روستاها، چهارصد شهر بوده است، با این اشكال جغرافیایی ابن حزم روبرو شده است كه: ببینید، در سرزمینی كه ما مساحتش را بیان كردیم... چگونه وجود این همه شهر ممكن است [همان، ج1، ص168؛ فاعجبوا لهذه الشهرة أن تكون البقعة التی قد ذكرنا مساحتها علی قلتها و تفاهتها تكون فیها هذه المدن].
هم چنین این خبر كه درآمد مالیاتی سلیمان نبی (علیه السلام) 636 هزار قنطار طلا بوده است، با توجه به موقعیت محدود جغرافیایی تحت سلطه وی كه تنها شامل فلسطین و اردن و غور بوده، برای ابن حزم غیرقابل قبول است:
فهذه الجبایة التی لو جمعَ كُلّ الذَّهب بأیدی الناس لم یبلغها؛ [الفصل: 219/1]
حتی اگر تمامی طلاهایی كه در دسترس مردم بود، جمع‌آوری می‌كردند، این اندازه نمی‌شد.

بررسی‌های آماری ابن حزم

حساسیت ابن حزم درباره «عدد» و «آمار» كه در تواریخ، به وفور گرفتار تحریف می‌شود، در موارد دیگری هم وجود دارد. وقتی ابن حزم مشاهده می‌كند كه به رغم فراوانی روایات درباره شمار مسلمانان در حدیبیه كه از 1300 تا 1600 گفته شده و در همان حال خبری می‌بیند كه عدد را 700 تن ذكر كرده، برآشفته و آن را با همان سبك ادبیات خاص وَهْم دانسته است: و هذا وَهْم شدید البتة و الصحیح بلاشك ما بین الف و ثلاثمائة الی ألف و خمسمائة. [جوامع السیره: ص207، امتاع الاسماع، 276/1].
به كار بردن سه كلمه «شدید، البته و بلاشك» اصرار وی را درباره گزینه‌های خود نشان می‌دهد.
یكی از نمونه‌های آماری ابن حزم بحث وی درباره عدد كسانی است كه روز بدر توسط علی بن ابی طالب (علیه السلام) كشته شدند. وی در برابر این استدلال شیعه كه یكی از دلایل كنار گذاشتن امام علی (علیه السلام) در سقیفه، حقد و كینه‌های قریش نسبت به امام بوده و منشأ آن هم قتل شماری از آنان در بدر واحد بوده است، سخت برآشفته و به شمارش این كشته‌ها پرداخته است تا نشان دهد این برداشت تاریخی غلط است. وی می‌نویسد: هذا تمویه ضعیف كاذب، لانّه ان ساغ لكم ذلك فی بنی عبدشمس و بنی مخزوم و بنی عبدالدار و بنی عامر لانّه قتل من كلّ قبیلة من هذه القبائل رجلا او رجالا. فقتل من بنی عامر بن لؤی رجلا واحدا و هو همرو بن عبد ودّ، و قتل من بنی مخزوم و بنی عبدالدار رجالا، و قتل من بنی عبدشمس ولید بن عقبة و عاص بن سعید بن عاص بلاشكّ، و شارك فی قتل عَتَبة بن ربیعة و قیل قتل عُقْبة بن ابی مُعَیط و قیل: قتَله غیرُه و هو عاصمُ بن ثابت الانصاری و لا مزید [الفصل: 99/4].
البته این آمارگیری به دلیل بكار بردن كلمه «رجالا» دقیق نیست؛ در عین حال، توجه وی به این كه به شمارش مقتولین بپردازد و به این ترتیب بخواهد نظریه تاریخی شیعه را رد كند، فی حد نفسه، روش مناسبی است. آن چه می‌ماند این است كه وی، آمار غلط ارائه داده است؛ با این كه برای او كه فردی آشنا به سیره نبوی بوده، امكان آن بوده است تا با دقت بیشتری عمل كند؛ زیرا در تمامی منابع معمول سیره به این مسأله پرداخته شده است، اما در عمل تعصب مذهبی مانع از آن شده است تا آمار را دقیق ارائه داده، نتیجه درستی بگیرد. وی نه تنها در ارائه ارقام اشتباه- شاید عمدی- می‌كند، بلكه اساساً كشته‌های بسیاری از خاندان‌های قریش را كه توسط علی بن ابی طالب به قتل رسیده‌اند، نیاورده است. برای مثال، بلاذری در فهرستی كه از مقتولین بدر آورده، بدین ترتیب كشته شدگان توسط امام علی (علیه السلام) را فهرست می‌كند: از بنی عبدشمس: حنظلة بن ابی سفیان، عاص بن سعید، ولید بن عتبة، عامر بن عبیدالله حلیف عبدشمس. (4 نفر)
از بنی عبدالعزی بن قصی: حارث بن زمعة بن الاسود، عقیل بن اسود (حمزه و علی و یقال علی وَحْده) نوفل بن خویلد. (3نفر).
از بنی تیم (كه ابن حزم در ادامه همان عبارت بالا تصریح می‌كند كه هیچ كس از بنی تیم توسط علی (علیه السلام) كشته نشده است) عمیر بن عثمان بن عمرو. (1 نفر)
از بنی مخزوم: یزید بن تمیم حلیف بنی مخزوم، حرملة بن عمرو، ابوقیس بن ولید بن مغیرة، مسعود بن ابی امیة، عبدالله بن ابی رفاعة، جابر بن سائب بن عویمر، عویمر بن سائب (بنا به قول كلبی) (7نفر).
از بنی جُمَح: اوس بن معیر (علی همراه با عثمان بن مظعون). (1نفر)
از بنی سهم: منبة بن حجاج (بنا به قولی علی بن ابیطالب) نبیة بن حجاج، عاص بن منبة، ابوالعاص بن قیس (علی یا ابودجانه)، (4 نفر).
این تنها آمار مقتولین جنگ بدر توسط امام علی (علیه السلام)‌است كه جمعاً 20 نفر می‌شود. [انساب: 297/1- 301].

اما در احد:

طلحة بن ابی طلحة العبدری، قاسط بن شریح بن عبدالدار، ارطارة بن عبد شُرحبیل بن عبدالدار، ابوالحكم بن اخنس بن شریق (حلیف بنی زهره)، امیة بن ابی حذیفة‌ بن مغیرة. (5 نفر). [همان: 334/1- 335].
این آمار برحسب گزارش بلاذری است و ممكن است جای بحث بیشتری داشته باشد. مهم آن است كه امام علی (علیه السلام) از قریش 25 نفر را كه باید با عمرو بن عَبدوَد در خندق، آن را 26 نفر دانست، كشته است. اكنون پرسش این است: اگر ابن حزم به این آمار توجه می‌كرد، دست كم در رد نظریه تاریخی شیعه تأمّل نمی‌كرد؟ (26) شگفت آن است كه وی می‌گوید: طلحه و زبیر و سعد بن ابی وقاص هم همانند علی از مشركین كشتند. و اساساً قریش بیشترین دشمنی را با ابوبكر داشتند كه آنان را به اسلام دعوت كرد! [الفصل: 99/4] آشكار است كه تعصب مانع از آن شده است كه وی آزادانه بتواند به استنتاج منطقی از روش آماری خود بپردازد. (27)
یك نمونه آماری دیگر هم در كارهای ابن حزم مشاهده شد كه آن نیز به لحاظ روش شناختی، كار جالبی است، اما به دلیل بكارگیری آن در فضای تعصب، نتایج نادرستی به همراه داشته است. بحث وی در مقایسه میان علم ابوبكر و علم علی (علیه السلام) است. وی اولاً علم را در دائره تعداد حدیثی می‌داند كه آن‌ها از پیامبر نقل كرده‌اند نه فرضاً خطبه‌ها و كلمات و نامه‌هایی كه از آن‌ها برجای مانده است. مقایسه آماری وی به این ترتیب شروع می‌شود كه ابوبكر 5/2 سال پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) زنده بوده و 145 حدیث از پیامبر نقل كرده است. امام علی (علیه السلام) 30 سال پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) زنده بوده، تعداد 500 حدیث از او نقل شده كه تنها 50 حدیث آن درست است. اكنون می‌توان نتیجه گیری كرد كه اگر كسی در 5/2 سال 145 حدیث نقل كند علم بیشتری دارد یا كسی كه در 30 سال فقط 50 حدیث نقل كند؟ آن هم كسی كه زمانی در مدینه بوده، به بصره رفته، به كوفه آمده، در صفین بوده و همه جا مردم با وی برخورد داشته و می‌توانسته‌اند از وی حدیث بشنوند؟ بدین ترتیب وی معتقد است كه ابوبكر چند برابر امام علی (علیه السلام) علم داشته است: كان عند أبی بكر من العلم اضعاف ما كان عند علیّ منه. [الفصل: 137/4]
وی شبیه همین قیاس را میان علی (علیه السلام) و عمر نیز دارد و آن جا هم در مقایسه میان احادیث نقل شده توسط این دو نفر از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و تعداد فتاوای برجای مانده از آنها، باز نتیجه می‌گیرد كه علم عمر بیشتر بوده است. در اصل، به نظر وی، مقایسه احادیث بسیاری از صحابه مانند ابوهریره و عایشه و... هم نشان می‌دهد علم آنها بیشتر از امام علی (علیه السلام) بوده است. ابن حزم كه احساس می‌كند در اینجا قدری تندروی كرده، بلافاصله اضافه می‌كند: كسی تصور نكند كه ما مرتبه احدی از صحابه را پایین آورده‌ایم؛ چرا كه اگر ما از علی (علیه السلام) منحرف شویم، در آن صورت مانند خوارج شده‌ایم! (28)
آماری كه وی درباره احادیث امام علی (علیه السلام)‌ نقل می‌كند، بسیار خطا است، چندان كه آمارش درباره احادیث نقل شده از ابوبكر هم دقیق نیست. تنها در كتاب بخاری- كه میان سنیان به صحیح بخاری شهرت یافته است- تعداد 97 حدیث غیر تكراری و در كتاب مسلم- كه به صحیح مسلم شهرت یافته است- تعداد 73 حدیث غیر تكراری از امام علی (علیه السلام) نقل شده است. آگاهیم كه هر دو كتاب با نگرشی نزدیك به نگرش ناصبی و یا دست كم در چنان فضایی تألیف شده است.
ابن حزم در نقد مطالبی هم كه در تورات آمده و به نظر وی از دید آماری غلط است، حساسیت نشان می‌دهد. برای نمونه در تورات آمده است كه مجموعه فرزندان از نسل یعقوب كه وارد مصر شدند، 66 نفر بودند. اینان با دو نفر از فرزندان یوسف كه در مصر متولد شده بودند، جمعاً 70 نفر می‌شوند. ابن حزم از این جمع زدن بر آشفته است كه جمع این‌ها- با حضرت یعقوب- 69 می‌شود نه 70 [الفصل: 150/1].

ابن حزم و نقادی‌های زمانی

ابن حزم نسبت به زمان و تعیین دقیق آن، تا اندازه‌ای كه منابع به وی اجازه می‌دهد، حساسیت دارد. وی ذهنیت تاریخی دارد و آگاه است كه تاریخ به معنای دقیق آن یعنی رعایت دقیق در بیان وقت و زمان حادثه. یكی از این حساسیت‌ها را احسان عباس چنین شرح می‌دهد: «ابن حزم ماه ربیع الاول را كه ماه هجرت رسول خدا است، مبدأ سال هجری برای تعیین حوادث دوره هجرت قرار می‌دهد.» [جوامع السیرة: 100] این كار او برای مخالفت با آن چه مسلمانان از روزگار عمر به این سوی انجام داده‌اند و محرم را اول سال قرار دادند، نیست. این روشِ وی در تاریخ گزاری حوادث دوران هجرت، دقیق‌تر و نزدیك‌تر به واقع است؛ به ویژه در مقایسه با كار برخی از راویان اخبار سیره كه تاریخ‌ها را به صورت سال بیان می‌كنند و می‌گویند: فلان غزوه در سال دوم یا سوم روی داد و شیوه واقدی كه تاریخ غزوات را با تعیین ماه بیان می‌كند، رعایت نمی‌كند. (29) به هر حال، محاسبه دو ماه اهمیت دارد و در مواردی می‌تواند اختلاف نظر در تعیین سال را توجیه كند. [مقدمه احسان عباس بر رسائل: ‌10-11] ابن حزم این تاریخ‌گزاری را برای حوادث دوران هجرت با تعبیر «المورخ» وصف می‌كند. برای مثال- همان‌گونه كه در پاورقی قبلی تاریخ‌گزاری وی نسبت به غزوه بواط را دیدیم- درباره زمان اسلام آوردن طایفه ثقیف هم می‌نویسد: و لما كان فی رمضان سنة تسع المورخ...[جوامع السیره: 255].
شاید این تغییر در مبنا قرار دادن مبدأ تاریخ هجری، سبب برخی از اختلاف نظرهای ابن حزم در تعیین سال دقیق غزوات با سایر اصحاب مغازی شده باشد؛ هر چند در موارد خاص، وی به گونه‌ای دیگر استدلال می‌كند. از آن جمله ابن حزم درباره زمان غزوه خندق می‌نویسد: اصحاب مغازی آن را در شوال سال چهارم می‌دانند. اما «و الثابت أنها فی الرابعة بلاشك.» [فالخندق بلاشك بعد اربعة اعوام من الهجرة: حجة الوداع، ص436] سپس به روایتی از عبدالله بن عمر استدلال می‌كند كه گفته است من در احد چهارده ساله بودم، مشاركتم ندادند، اما در غزوه خندق كه پانزده ساله شدم، شركت كردم. ابن حزم می‌افزاید: فصحّ أنه لم یكن بینهما الا سَنَة واحدة فقط و انّها قبل دومة الجندل بلاشك. [جوامع السیرة: 185: موسی بن عقبه هم بر این باور است كه خندق در سال چهارم بوده است].
چون احد در سال سوم بوده، یكسال بعد از آن، سال چهارم می‌شود نه سال پنجم. به دنبال همین گزینه، وی تاریخ غزوه بنی قریظه را هم در پایان ذی قعده متصل به ذی حجه سال چهارم هجری یاد می‌كند. [جوامع: ‌ص196] سپس برخلاف دیگران كه غزوه بنی لحیان را در سال ششم می‌دانند، (30) آن را در سال پنجم یاد می‌كند. [جوامع: 200]
ابن كثیر در الفصول استدلال ابن حزم را رد كرده و اظهار كرده است كه عبدالله بن عمر در اُحُد در ابتدای چهارده سالگی بوده و در خندق در انتهای پانزده سالگی. بنابراین الزامی نیست كه سال چهارم را برای نبرد خندق بپذیریم. [الفصول من سیرة‌الرسول: 165-164].
درباره دقت ابن حزم در نقد امر «زمان و اخبار»، یك نمونه واضح وجود دارد و آن خبر گفت‌وگوی سعد بن معاذ با سعد بن عباده در روزهای پس از غزوه بنی المصطلق درباره مسائل داخلی مدینه و پیامدهای حدیث افك است كه بخاری آن را در كتابش نقل كرده است. ابن حزم می‌گوید این خبر را از طرق صحیح روایت كرده‌ایم «قد روَیْنا من طُرُق صِحاح» (31)، اما متن آن درست نیست: «و هذا عندنا وَهْم» زیرا سعد بن معاذ پس از غزوه بنی قریظه كه در پایان ذی قعده سال چهارم هجرت بوده درگذشته است؛ در حالی كه غزوه بنی المصطلق در شعبان سال ششم هجرت، یعنی پس از گذشت یك سال و هشت ماه از درگذشت سعد بن معاذ رخ داده است. (32) ابن حزم ادامه می‌دهد: خبر درست آن است كه طرف گفت‌وگوی سعد بن عباده، نه سعد بن معاذ بلكه «اُسَیْد بن حُضَیر» بوده است. این روایت را ابن اسحاق نقل كرده است. (33)
به لحاظ زمانی دقت‌های دیگری هم از ابن حزم ملاحظه می‌شود. برای مثال تاریخ روز خروج پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از مدینه به مكه در سفر حجة الوداع، تاریخی است كه وی روی آن تأمل زیادی كرده است. سر آن اختلافی است كه آیا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شش روز به پایان ذی قعده از مدینه خارج شده است یا پنج روز مانده از این ماه. وی معتقد است كه تاریخ درستِ خروج حضرت، پنج شنبه، شش روز مانده به ذی قعده، بوده است. این در حالی است كه روایت عایشه، پنج روز مانده از ذی قعده را تاریخ حركت می‌داند. طریقی كه وی برای اثبات عقیده‌اش طی كرده آن است كه در روایت انس بن مالك آمده است كه روز خروج از مدینه نماز ظهر را چهار ركعت در مدینه خواندیم و نماز عصر را در ذی الحُلَیفة. آشكار است كه روز جمعه، نماز جمعه می‌خوانند نه نماز ظهر چهارركعتی اما این كه چرا در روایت عایشه، تاریخ حركت شش روز مانده از ذی قعده دانسته شده است، به اعتقاد ابن حزم، مقصودش حركت از ذی الحلیفه بوده است نه از مدینه. افزون بر آن كه ابن عباس هم تاریخ حركت از ذی الحلیفه را پنج روز مانده از ذی قعده دانسته است.
به هر روی، ابن حزم شش روز مانده از ذی قعده را تاریخ حركت دانسته و در شرح آن می‌نویسد: در روایتی از عمر، وی عرفه آن سال را روز جمعه معین كرده است. (34) در این صورت شب اول ماه، شب پنج شنبه بوده و روز آخر ماه ذی قعده، روز چهارشنبه می‌شود. در صورتی كه ما حركت را روز پنج شنبه بدانیم، از شب جمعه تا شب پنج شنبه (اول ذی حجه) شش شب می‌شود. (35) این دو روایت را هم باید به آن افزود كه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به طور معمول دوست داشت برای خروج از مدینه، روز پنج شنبه را انتخاب كند. 109 [حجة الوداع: ص232] وی در ادامه به مناسبت تضعیف حدیث ابن عباس كه گفته است پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نماز ظهر را در ذی الحلیفه خواند، به این بحث ادامه داده و وجوه ترجیح روایت انس را شرح می‌دهد. (36)
نمونه دیگر از دقت ابن حزم در امر زمان، درباره این خبر است كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) روز عید قربان در حجة الوداع، نماز ظهر را در منی خواند یا مكه. در این جا روایات مختلف است. وی روایت جابر و عایشه را كه می‌گویند: نماز ظهر در شهر مكه خوانده شده، بر روایت دیگری كه منی را محل اقامه نماز می‌داند ترجیح می‌دهد. در شرح علت انتخاب این گزینه، مقدار زمانی كه برای اعمال روز عید لازم است را به طور تقریبی محاسبه كرده و با توجه به این كه حجة الوداع در ماه آذار [ماه اول بهار] بوده و شب و روز كاملاً مساوی است، می‌گوید: پیغمبر قبل از طلوع خورشید وارد منی شده، در آنجا خطبه خوانده، قربانی عظیمی كرده، رمی جمره كرده و خود را اصلاح كرده است. اگر بگوییم كه حضرت نماز ظهرش را در منی خوانده، باید فرض كنیم كه ایشان بعد از آن اعمال به مكه رفته، اعمال مكه را هم انجام داده، به منی برگشته و نماز ظهر را در آن جا خوانده است. پیدا است كه با آن همه اعمال، فرصت و زمانی پیش از ظهر باقی نمی‌مانده كه حضرت به مكه رفته باشد و پس از برگشت از مكه نماز ظهر را در منی خوانده باشد؛ بنابراین بهتر است بپذیریم كه حضرت بعد از انجام اعمال روز عید به مكه آمده و نماز ظهر را در آنجا خوانده است [حجة الوداع، ص296].
هم چنین نقادی‌های زمانی ابن حزم در بررسی‌های خود از تورات، قابل توجه است. وی در مواردی، تعداد سنواتی را كه برای یك مرحله و مقطع تاریخی در تورات آمده، با داده‌های اطلاعاتی زمانی از مقاطع كوتاه‌تر همان مقطع كلی، مقایسه كرده و نشان می‌دهد كه جمع آن زمان‌ها، متفاوت با مقدار زمان ارائه شده برای آن مقطع كلی است كه در جمله دیگری از تورات آمده است. این مورد به خصوص مربوط به محاسبه 400 سالی است كه گفته شده است بنی اسرائیل در عذاب بودند و حد فاصل میان مرگ حضرت یوسف با ظهور حضرت موسی (علیه السلام)‌ است. در محاسبه وی براساس داده‌های تورات، این زمان 350 سال است نه 400 سال. در یك محاسبه دیگر كه به نظر وی دقیق‌تر هم هست، این عدد براساس نص تورات 217 سال می‌شود نه 400 سال. [برای نمونه: الفصل: 125/1- 126؛ وی در این باره در ص 159 هم محاسباتی انجام داده است.]
در همین زمینه وی به مقایسه داده‌های یهود و نصارا درباره ادوار گذشته و زندگی انبیا به لحاظ زمانی پرداخته و به این نتیجه می‌رسد كه میان محاسبات آنان با یكدیگر بیش از 1350 سال اختلاف نظر درباره عمر دنیا وجود دارد. این بعد از آنی است كه وی تك تك سال‌هایی را كه در متون از قول اینان درباره زمان زندگی آدم و فرزندانش تا برسد به حضرت موسی رسیده، یك به یك با یكدیگر جمع كرده است. [الفصل: 9/2]

شباهت‌های اسمی

شباهت اسامی هم گاه سبب خلط‌های تاریخی می‌شود كه نمونه‌های آن فراوان است. برخی از این موارد در میان اسامی قبایل و امت‌ها است. برای مثال، ابن حزم می‌گوید: «برخی از مورخان قدیم برای «اسحاق» فرزندی با نام «عیصاب» نوشته اند كه نسلش در جبال شراة، واقع در میان شام و حجاز سكونت داشته‌اند و از میان رفته‌اند، جز آن كه برخی گفته‌اند كه «روم» از فرزندان عیصاب است.» ابن حزم می‌نویسد: «این خطا است و اشكال از آن جا ناشی شده است كه اینان در منطقه‌ای با نام «اروم» بوده‌اند؛ و همین سبب شده است تا برخی تصور كنند روم هم از اینجا گرفته شده است، در حالی كه روم منسوب به روملوس بانی رومه می‌باشد.» [جمهرة: ص511]
ابن حزم در یك مورد، وقتی صحابیان بدری را نام می‌برد، از «جابر بن عبدالله بن رئاب بن النعمان» یاد می‌كند و از آن جا كه احتمال می‌دهد كسانی او را «جابر بن عبدالله انصاری» بپندارند، می‌افزاید: «مقصود از وی، جابر بن عبدالله بن عمرو بن حرام كه عمر طولانی یافت و حدیث فراوان از وی روایت شده نیست. او در بدر و احد نبود و تنها از غزوه حمراء الاسد به بعد در غزوات مشاركت داشت.» [جوامع: 138]. یك نمونه دیگر آن است كه ابن حزم، این ادعای ابن كلبی را كه «ایمن بن عبید» را برادر اسامة بن زید دانسته است، نپذیرفته و سخن ابن اسحاق را تأیید می‌كند، با این استدلال كه نوعی تشابه اسمی سبب این خطای ابن كلبی شده است [جمهرة: 355].
شاید در ردیف شباهت‌های اسمی، بتوان از شباهت‌های مفهومی نیز یاد كرد. یعنی یك مفهوم برای دو مقصود و معنا. تعبیر «متعة» از این قبیل كلمات است كه هم شامل «متعة النساء» می‌شود و هم شامل «متعة الحج». شگفت آن كه ابن حزم، طی صفحات طولانی كه در این باره بحث كرده، كاملاً نقل‌های این دو را به هم درآمیخته و بخشی از درماندگی وی هم در آن بحث طولانی، از همین خلط ناشی می‌شود. [حجة الوداع، ص353-368].

تعصبات مذهبی- قومی و نقد اخبار تاریخی

چند مسأله سبب شده است كه ابن حزم متهم به گرایش‌های فرقه‌ای، قومی شده و در نتیجه به نداشتن بی طرفی در سنجش روایات تاریخی و اقوال مذاهب متهم شود.
در قدم نخست «یقین‌گرایی» سریع ابن حزم، سبب شده است كه وی از «بی طرفی» كه امری لازم و اساسی در سنجش و ارزیابی روایات تاریخی است، فاصله بگیرد. اگر گرایش‌های مذهبی افراطی وی را در حمله به مخالفانش از جمله ابوالحسن اشعری، ابوحنیفه، مالك و شیعه را بر آن بیفزاییم، درجه اعتبار قضاوت‌های تاریخی ابن حزم را باز هم باید كاهش دهیم.
افزون بر آن ابن حزم در بسیاری از موارد، به دانسته‌های تاریخی بی پایه تكیه می‌كند. از جمله آن كه سد یأجوج و مأجوج در اقصا نقاط شمالی كه آباد و معمور است، موجود است. [الفصل: 120/1] وی این اطلاع را به قول خودش برحسب كتاب جغرافی ارسطاطالیس، تحقیق میدانی زمان واثق عباسی و برخی از آثار دیگر یاد كرده است. وی خطایی هم درباره رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) مرتكب شده است؛ بدین ترتیب كه در جایی تصریح كرده است كه حضرت فرزندی جز ابراهیم نداشته است: لم یعقب ذكَراً الا ابراهیم و مات صغیرا. [جمهرة: 15]
در حالی كه خودش در جای دیگری به قاسم و طاهر و طیب كه در طفولیت درگذشته‌اند- و البته طاهر و طیب اسم یك نفر است- اشاره كرده است. [همان، 16] یك خبر استثنایی دیگر او هم آن است كه پدر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) زمانی درگذشت كه حضرت هنوز سه سالش كامل نشده بود. [جوامع، ص5].
«اندلس‌گرایی» ابن حزم و ستایش بی اندازه وی از آن ناحیه هم به نوعی در خارج كردن وی از بی طرفی تأثیر گذاشته است. وی به روشنی اندلس را بر شرق اسلامی ترجیح می‌دهد و آثار تألیف شده در این ناحیه را در هر رشته، از برترین آثاری می‌داند كه در نوع خود نگاشته شده است. وی درباره برتری اندلس بر نقاط دیگر، رساله كوچك فضائل الاندلس و اهلها را تألیف كرده و خواسته است نشان دهد كه در زمینه‌های مختلف حتی شعر، اندلس از شرق اسلامی جلوتر است.
در این میان، یكی از اتهامات جدی او، ناصبی‌گری است كه به معنای خاص گرایش به امویان بر ضد علویان است.
می‌دانیم كه برحسب آن چه مورخان نوشته‌اند، جد اعلای ابن حزم ایرانی الاصل، اما از موالی یزید پسر ابوسفیان بوده است. [سیر اعلام النبلاء: 186/18] چنین انتسابی زمینه را برای گرایش ناصبی او كه بر پایه نگرش عثمانی مذهبی امویان است، فراهم می‌كند.
اما از این صریح‌تر هم داریم. ابومروان بن حیان معاصر ابن حزم- بنا به نقل ابن بسام- به رغم ستایشی كه درباره او دارد، به عنوان انتقاد درباره‌اش می‌نویسد: و كان مما یزید فی شن‌آنه تشیّعه لامراء بنی امیة، ماضیهم و باقیهم بالمشرق و الاندلس، و اعتقاده لصحة امامتهم و انحرافه عمن سواهم من قریش حتی نُسب الی النّصب لغیرهم [الذخیرة فی محاسن اهل الجزیره: ج1، جزء1، ص169]. احسان عباس در مقام تحلیل این جمله، آن‌گونه كه دفاعی هم از ابن حزم صورت گرفته باشد، شرحی آورده و تشیع وی را نسبت به امویان، مانع از طرح برخی از مثالب و زشتی‌های امویان توسط ابن حزم ندیده است [رسائل: 22/2- 23، مقدمه جوامع السیرة: 12-13] قضاوت منفی ابن حزم درباره معاویه به خاطر كشتن حجر بن عدی، (37)‌ و همین‌طور انتقادهای آشكار او از یزید به خاطر كشتن امام حسین (علیه السلام) و اصحاب حَرّه [جمهره: 358] و نیز تعبیر تند وی درباره مروان بن حكم به عنوان اولین كسی كه میان امت اختلاف افكنده، به عنوان شواهدی برای موضع‌گیری منفی او نسبت به امویان عصر اول یاد شده است.
در یك مورد هم برخلاف انتظار و به طور غیرمعمول، از امام علی و جنگش بر ضد خوارج ستایش كرده، آن را در زمره فتوحات آورده و تحت عنوان «اصحاب الفتوح من الخلفاء» می‌نویسد: ثمّ علی بن ابی طالب فی قتل الخوارج و كَفی به فتحاً، و لقد لقی الناس ممن نحا ما نحوه من المخاوف و القتل و النهب ما لا یجهل. و كیف و هو فتح قد أنذره به رضی الله عنه رسول الله صلی الله علیه و سلم. [جمل فتح الاسلام، رسائل: 125/2].
به جز وی كسی از مورخان، جنگ با خوارج را در زمره فتوحات نیاورده است! وی در ادامه، به توجیه این مطلب پرداخته می‌نویسد: ثمّ فتح علی رضی الله عنه قتل الخوارج، و هو كما تقدّم من أجل الفتوح، لانّهم كانوا لا یرون طاعة خلیفة، و لا یروْنها فی قُرَشی، و كان ضررهم معلوما. [جمل فتح الاسلام، رسائل: 126/2].
و در جای دیگر می‌گوید: و قتل أهل النهروان من الخوارج، و نعم الفتح كان أنذر به صلی الله علیه و سلم. [رساله اسماء الخلفاء، رسائل: 139/2].
در عین حال، احسان عباس و هم چنین عبدالحلیم عویس بر آنند كه ابن حزم آرزوی بازگشت دولت امویان اندلس را داشته است تا آنان وضعیت ملوك الطوایفی این منطقه را از میان برده و آن سرزمین را مانند گذشته یكپارچه سازند. شاید همین نگرش او سبب آن اتهام شده باشد. احسان عباس این سخن ابن حیّان را كه می‌گوید: ابن حزم تنها به بنوامیه علاقمند بوده و با دیگر طوایف قریش دشمنی داشته، تعبیر دقیقی ندانسته است. به اعتقاد وی ابن حزم، تشیع خود را نسبت به امویان و بازگشت دولت آنان و حتی تلاش بر آن، به هیچ روی پنهان نكرده است [رسائل: 23/2].
این دیدگاهی است كه مورخان این عصر اندلس كه برخی آنان را «مورخان عصر فتنه» (38) و دكتر محمود مكی «جیل الفتنة البربریة» [رسائل: 29/2] می‌نامد، داشته‌اند. حتی تا قرن‌ها پس از آن هم، شماری از عالمان اندلس در وهله نخست نوعی نگرش قومی نسبت به اندلس داشتند و پس از آن دارای گرایش سیاسی اموی بوده و بازگشت عصر وحدت اندلس توسط امویان را آرزو می‌كردند. [ابن حزم الاندلسی و جهوده،... ص186-187، قضاوت ابن حزم درباره امویان اندلس را بنگرید در: رساله اسماء الخلفاء، رسائل: 146/2].
در زمینه گرایش‌های قومی او و در امتداد نگارش رسالة فی فضل الاندلس و اهلها، رساله‌ای هم تحت عنوان فضائح البربر نوشته است كه شاگرد وی محمد بن ابی نصر حُمَیدی (م488) در جذوة المقتبس از آن یاد كرده است. این بخش تا آن جا كه به گرایش‌های قومی و اندلسی وی باز می‌گردد، مربوط به آثاری است كه وی درباره روزگار خود نگاشته است.
تعصب ظاهری‌گری او هم كه وی را به مخالفت با مذهب ابوحنیفه و به ویژه مذهب مالك كشانده بود، در وی نیرومند بوده است. البته این تعصب، بیش از هر چیز در آثار فقهی وی بروز یافته است. با این حال شاید همین دید سبب شده است تا اوتأكید كند، مذهب ابوحنیفه و مالك در شرق و غرب اسلامی، به وسیله زور سلاطین و «بالریاسة و السلطان» غلبه یافت. [جذوة المقتبس، ص360-361، رسائل: 229/2].
تعصب ابن حزم بر ضد شیعه، از نمونه‌های بارزی است كه به روشنی می‌توان گفت مانع از درك تاریخی درست وی از دیدگاه‌های شیعه شده است. پیش از این اشاراتی به این مطلب داشتیم. در ادامه همان مسائل، این اظهارنظر ابن حزم بسیار شگفت می‌نماید كه می‌گوید: لا خلاف بین أحد من الامة فی انّ عبدالرحمن بن ملجم لم یقتل علیّاً الا متأوّلاً مجتهداً مقدّراً علی انّه علی صواب. [المحلی: 482/10]
همین عبارت خشم علامه امینی را برانگیخته است؛ چرا كه در روایتی كه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خطاب به علی (علیه السلام) فرمود: تو به دست شقی‌ترین مردم كشته خواهی شد، از چندین طریق صحیح و در ده‌ها كتاب از كتب اهل سنت روایت شده است. [الغدیر: 585/1- 608].

دیدگاه‌های تاریخی- نقد تاریخی

یكی از مسائل مورد توجه نویسندگانی كه موضوع پژوهش خود را تفسیر شخصیت فكری ابن حزم قرار داده‌اند، شرح دیدگاه‌های وی درباره تاریخ است. بخشی از این دیدگاه‌ها، شرح نگاه وی به تاریخ، تاریخ اسلام و جایگاه آن در اندیشه اسلامی است. اما بخشی دیگر به دیدگاه‌های خاص تاریخی او درباره تحلیل كلیت تاریخ اسلامی و هم چنین نقاط حساس و مسأله انگیز آن‌ها است. در واقع، ابن حزم جز آن كه به صورت یك سنی- و گاه سنی سلفی- مسائل تاریخ اسلام را تحلیل می‌كند، اما در مواردی دیدگاه‌های خاص خود را دارد. این امر به جهاتی به نقد اخبار تاریخی از دیدگاه او برمی‌گردد؛ چرا كه وجود این دیدگاه‌ها به گونه‌ای خاص، ابن حزم را بر آن می‌دارد تا به تحریف (اعم از حذف یا انتخاب) اخباری از تاریخ بپردازد كه اجماع مورخان بر درستی آن‌ها است یا دست كم بخش زیادی از مورخان آن را طرح كرده‌اند. در بیشتر زمینه‌های حساس تاریخ اسلام كه به نوعی با نگره‌های مذهبی درآمیخته، سیاست حذف اخبار و انتخاب روایاتی خاص بدون ملاحظه ارزیابی اخبار دنبال می‌شود.
یكی از این دیدگاه‌ها كه بیشتر مورخان و متكلمین سنی با آن درگیر هستند، تحلیلی است كه از قتل عثمان دارند. این قتل به عنوان «اوّل خَرْم دخل فی الاسلام» [رساله اسماء الخلفاء، رسائل: 138/2] تحلیل شده و تمامی اخباری كه درباره آن نقل شده، تحت تأثیر این نگرش قرار می‌گیرد.
از جمله دیدگاه‌های شگفت مذهبی او باور وی درباره انگیزه طلحه، زبیر و عایشه از نبرد با امام علی (علیه السلام) است. به نوشته وی آنان امامت علی را باطل ندانسته و طعنی در آن نمی‌زدند. آنان جَرْح و نقدی در وی نداشتند كه وی را از مقام امامت پایین آورد. همین‌طور امامت شخص دیگری را عَلَم نكرده و با كس دیگری بیعت نكردند... آن‌ها فقط برای از بین بردن شكافی كه در اثر كشته شدن عثمان در اسلام حادث شده بود، به بصره رفتند [الفصل: 158/4]. وی درباره معاویه هم مانند همین قضاوت را دارد: وی به هیچ عنوان منكر فضل علی (علیه السلام) و استحق او برای خلافت نبود. تنها اجتهادش آن بود كه ابتدا می‌بایست قاتلین عثمان را قصاص كند. درباره او هم چیزی را طلب می‌كرد كه حق او بود. [الفصل: 159/4] بنابراین خطای معاویه، تنها همین است كه فكر می‌كرد اول مسأله قصاص بعد خلافت [جمل فتح الاسلام، ص340]. به نظر عویس، این موضع ابن حزم، نوعی «تعاطف» با معاویه و عذرتراشی برای او است. گرچه باز هم تأكید می‌كند كه با این موارد نمی‌توان وی را ناصبی دانست. [ابن حزم الاندلسی و جهوده...، ص141].
ابن حزم عوض آن كه در تحلیل خود از مسیر شكسته شدن وحدت و جماعت، از شورش اصحاب جمل یاد كند یا معاویه را مقصر بشناسد، قصه را به سال 65 انتقال می‌دهد. در آن جا پس از آن كه مدعی می‌شود، مسلمانان همه نقاط به جز اردن، بر عبدالله بن زبیر اتفاق نظر داشتند، دیوار كوتاه‌تر از مروان حكم پیدا نكرده، وی را با این عبارات «هو أول من شقّ عَصا المسلمین بلا تأویل و شبهة» یاد كرده است. [رساله اسماء الخلفاء، ص141] تعبیر «بلا تأویل و شبهة» برای توجیه نگرش مثبتی است كه درباره بغی و شورش كسانی چون اصحاب جَمَل و معاویه ارائه كرده است.
ابن حزم به پیروی برخی از مورخان عراق، گهگاه از جنایات انجام شده در دوره یزید بن معاویه و یا برخی از چهره‌های بدنام اموی مانند ولید بن یزید بن عبدالملك (39) یاد می‌كند. وی هم چنین از واقعه حره و ظلمی كه سپاه شام درباره مهاجر و انصار ساكن مدینه مرتكب شده سخن گفته و اشاره‌ای هم به كشته شدن امام حسین (علیه السلام) كرده است. در عین حال، در تمام یك صفحه‌ای كه درباره این رخداد نوشته، كمترین انتقادی نسبت به شخص یزید نكرده و گناه این قضایا را بر عهده مسلم بن عُقْبة‌ مُرّی و حُصَین بن نُمَیر سَكونی گذاشته است [رسالة‌اسماء الخلفاء، ص140] با این همه، این دیدگاه او جالب توجه است كه وقتی از مختار سخن می‌گوید، به رغم آن كه به دروغ، وی را متهم به ادعای نبوت كرده، كار وی را در انتقام از قاتلان امام حسین (علیه السلام)‌ ستایش می‌كند. این نكته‌ای است كه این قبیل مورخان و متكلمان سنی، كمتر به آن توجه می‌كنند: و مِن جَیّد ما وقع منه أن تتبّع الذین شاركوا فی أمر ابن الزهراء الحسین، فَقَتَلَ منهم ما أقدره الله علیه. [رساله اسماء الخلفاء، ص141].
قدرت فكری ابن حزم در ارائه یك تحلیل كلی در مقایسه دولت اموی و عباسی، از یك سو نشان از توان ذهنی وی برای ارائه نگره‌های كلی و ابن خلدونی از تاریخ اسلام دارد و از سوی دیگر نشانگر جانبداری وی از كلیت دولت اموی است؛ منهای ایرادات و انتقادهای خاصی كه نسبت به برخی از عملكردهای انان دارد.
این نگره كلی او كه حكایت از تلاش وی برای شناخت ادواری تاریخ دارد، وی را به آن جا رسانده است كه روزگار دولت اموی را عصری افتخارآمیز همراه با ساده‌زیستی خلفا می‌داند و بر دوره عباسی كه آن را دولتی ایرانی- كسروی می‌نامد، ترجیح می‌دهد. مهم در این باره، آن است كه وقتی تحلیل وی در مقایسه میان دو دولت چنین است، آشكارا این دیدگاهش در نقد اخبار تاریخی تأثیر می‌گذارد. ابن حزم در همان رسالة أسماء الخلفاء دولت بنی امیه را دولتی ایده آل می‌داند. عبارتش چنین است: ‌و انقطعت دولة بنی امیة، و كانت دولة عربیّة، لم یتخذوا قاعدة، انما کان سکنی کلّ امریء منهم فی داره و ضَیعَته التی کانت له قبل الخلافة، لا أكثروا احتجان الاموال، و لا بناء القصور، و لا استعملوا مع المسلمین أن یخاطبوهم بالتمویل و التسوید، [یعنی گفتن: یا مولای، یا سیدی] و یكاتبوهم بالعبودیة و الملك، و لا تقبیل الارض، و لا رِجْلٍ‌ و لا یَدٍ، و انّما كان غرضهم الطاعة الصحیحة من التولیة و العزل فی أقاصی البلاد... وی سپس از امویان اندلس یاد كرده و با ستایش فراوان از آن‌ها با عبارت «فلم یك فی دُوَل الاسلام أنْبل منها» ‌می‌گوید كه: و بهدمها انهدمت الاندلس الی الان و ذهب بهاء الدنیا بذهابها.
اما قضاوت او درباره بنی عباس كه در ادامه همان نقل آمده، چنین است: و انتقل الامر الی بنی العباس بن عبدالمطلب و كانت دولتهم أعجمیة، سقطت فیها دواوین العرب، و غلب عجمُ خراسان علی الامر، و عاد الامر مُلكا عَضُوضا محقّقا كِسْرویاً.
البته وی یك استثناء را می‌پذیرد و آن این كه بنی عباس، سبّ صحابه نكردند، در حالی كه در دولت اموی: یستعملون من لعن علی بن ابی طالب رضوان الله علیه و لعن بنیه الطاهرین من بنی الزهراء.
وی در ادامه به پدید آمدن اختلاف در روزگار عباسیان اشاره كرده كه مهم‌ترین آنها جدا شدن شمال آفریقا از مركزیت خلافت بود؛ به طوری كه در آن نواحی جماعتی از «خوارج» و «جماعیة» ‌و «شیعه» و «معتزله» حكومت یافتند و اندلس هم به دست امویان افتاد. [رساله اسماء الخلفاء، رسائل: 146/2].
بی تردید، همه آن چه ابن حزم در فرق میان دولت اموی و عباسی بیان كرده، درست نیست. دنیاگرایی، قصرسازی، تحقیر مردم در برابر سلاطین و امرا و فرعونی‌گری نمونه‌هایی است كه به طور یكسان در غالب اوقات در دولت اموی و عباسی وجود داشته است. این كه دولت اموی یك دولت عربی و دولت عباسی تا حدودی عجمی است، سخن درستی است.
یك مورد دیگر از دیدگاه‌های تاریخی وی كه تحلیلی از یك وضعیت چند قرن و تطبیق آن بر برخی از تحولات درونی به حساب می‌آید، نگاه وی به دولت فرس است. وی در مقام نفی تشیع باطنی، به بررسی علت العلل پرداخته بر این باور است كه پس از زوال دولت فرس، بقایای آنان در اندیشه انتقام بودند و تعداد زیادی شورشی از قبیل استادسیس و بابك و مقنع و غیره آمدند و به مبارزه با اسلام پرداختند. در مرحله بعدی شماری از آنان مانند خداش و ابوسلم سراج و غیره در پوشش اسلام آمدند و به اسم تشیع و محبت اهل بیت (علیهم السلام) مبارزه با اسلام را شروع كردند و عده‌ای از مسلمانان را از اسلام بیرون بردند. [الفصل: ‌115/2]
این نوع نگرش تحلیلی، صرف نظر از آن كه درست باشد یا نه (چیزی كه مشابه آن را در دو قرن اخیر برخی از شرق شناسان نسبت به اسلام ایرانی طرح كردند) به جمع بندی شماری از اتفاقات سیاسی- مذهبی می‌پردازد و براساس آن به نقد مذهبی آنها می‌نشیند. (40) آن چه هست این كه ابن حزم در این قبیل موارد از دایره توجه به خبر صرف درآمده و نگاهی تحلیلی به یك دوره طولانی كرده و میان رخدادهای به ظاهر متفاوت، نوعی ارتباط درونی براساس انگیزه یا ویژگی‌ها برقرار كرده است.
ابن حزم نگرش‌های تمدنی هم دارد؛ یعنی به لحاظ اجتماعی و فرهنگی آن هم در سطح مسائل تمدنی اظهارنظر می‌كند. پیش از این اشاره به نگاه او به «اُمَم» داشتیم و این كه چگونه نگرشش به اقوام و جایگاه آنان در تاریخ علم شكل گرفت و همین نگرش به شاگردش صاعد اندلسی در تألیف كتاب پر ارج التعریف بطبقات الامم اعمال شد. در اینجا باید بیفزاییم كه وی به صورت مثبت به نوعی اتحادیه اسلامی میان اقوام مختلف كه خالق یك امت واحده با زبان و لغت و دین مشترك است، توجه دارد. [الفصل: 112/1] اما مع الاسف وی این بحث را به جلو نبرده و نتوانسته است كه نظام منسجمی از آن در نقادی وضعیت تمدن اسلامی استنتاج كند.

ابراز تردید با «قیل»

استفاده از این روش برای بسیاری از دانشمندان اسلامی امری معمول و رایج بوده است. آنان با به كار بردن «قیل» افزون بر آن كه آن را برای نشان دادن این امر به كار می‌برند كه قول دیگری هم در این جا وجود دارد، آن را به صورت یك «احتمال» بیان می‌كنند. تعیین این كه در همه موارد چنین كاربردی به معنای «احتمال» باشد، دشوار است. برای مثال، ابن حزم درباره ایوب بن سلیمان بن عبدالملك از امویان شام می‌نویسد: وی در حیات پدرش درگذشت در حالی كه ولی عهد او بود. آن‌گاه می‌افزاید: قیل: ان أباه قتله سرّا لانّه ارتدّ الی النصرانیة. [نقط العروس، ص51]. وی در ضمن برشمردن ولی عهدهایی كه به خلافت نرسیدند، از علی بن موسی الرضا (علیه السلام) هم یاد كرده و پس از اشاره به رحلت آن بزرگوار می‌افزاید: و قیل سمّه. [همان،‌ص52].
مهم آن است كه روش مؤلف را در نگارش دریابیم تا بتوانیم درباره مواردی كه با «قیل» خبری آمده، بشناسیم. برای مثال، روش ابن حزم در این اثر، آن است كه هرچه می‌نویسد، ‌به آن اعتماد كامل دارد. در این صورت، هر نوع خبری كه با قیل آمده، لاجرم از نظر وی «محتمل» است. وی درباره علی العالی بن یحیی از سادات اندلس می‌نویسد كه وی وقتی ولی عهد بود، درگذشت. سپس می‌افزاید: و قد رأیت بعض من یعانی علم التواریخ ینكر هذا.
اما در ادامه می‌گوید: این مورخ اشتباه می‌كند: و لم اكتبه الا موقناً بالقصّة و لیس من لم یعلم حجّة علی من یعلم؛ من در حالی كه یقین به درستی آن دارم می‌نویسم و كسی كه نمی‌داند، حجت بر كسی كه می‌داند نخواهد بود. [همان، ص54]

جایگاه تعبیر «بلاشك» در آثار تاریخی ابن حزم

یكی از دشواری‌ها در ارزیابی‌های ابن حزم كه بسیاری از قدما و متأخرین آن را یادآوری كرده‌اند آن است كه وی بسیار سریع به «قطع» ‌می‌رسد و براساس فضای ذهنی خود كه برآیند دیدگاه‌های كلامی- تاریخی او است، نقل یا حدیثی را می‌آورد و با تعبیر «بلاشك» حكم قطعی می‌دهد. برای نمونه از شرابخواری برخی از خلفای شرق و غرب یاد می‌كند و می‌گوید كه آنان شراب انگور نمی‌خوردند و آن‌چه مختلف فیه بود، می‌نوشیدند. پس از آن درباره حَكَم بن هشام الرّبضی از خلفای اموی اندلس می‌افزاید: وی شراب عسل طبخ شده می‌خورد. آن‌گاه می‌نویسد: هذا أمر لا شكّ فیه عندنا اصلا. [همان، ص73]
نگاهی به صفحات آغازین كتاب جوامع السیرة كه در آن به بیان انساب عرب و قریش و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌پردازد، نشان می‌دهد كه وی تا چه اندازه علاقه‌مند است تا از تعبیر «بلاشك» استفاده كند. [جوامع: ص2، 3] وی تنها در یك صفحه از كتاب حجة الوداع چهار بار تعبیر بلاشك را استفاده كرده است. [حجه الوداع، ص132]
شگفت آن است كه برخی از گزینه‌های وی كه بر آن‌ها اصرار هم می‌ورزد، به اندازه‌ای برخلاف نقل‌های تاریخی معمول در آن باب است كه نشان می‌دهد مبانی قطع ایشان دست كم در زمینه‌های خاصی، بیش از آن كه در نقل‌های تاریخی نهفته باشد، در نهاد وی و معتقداتش ریشه دارد. برای نمونه وقتی درباره خلفایی كه با «ولایت عهدی» به خلافت رسیده‌اند، سخن می‌گوید- از جمله درباره منصوص بودن خلافت ابوبكر از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)- می‌نویسد: و الذی أدین الله به أنّه ولیّ الخلافة بعهد من رسول الله و نص علیه. دلیل وی آن است كه: لاِجماع أهل الاسلام علی تسمیته خلیفة رسول الله.
منشأ این سخن آن است كه به لحاظ سیاسی، ابن حزم بر این باور است كه ولایت عهدی، یعنی این كه خلیفه یا امام پیشین قبل از مرگ، خلیفه بعدی را معین كند، بهترین گزینه در میان راه‌های انتخاب حاكم است. (41)
آگاهیم كه قضاوت وی در منصوص دانستن ابوبكر از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به هیچ روی تاریخی نیست؛ چرا كه اكثریت اهل سنت، نه تنها خلافت ابوبكر را به بیعت می‌دانند، بلكه بیعت را مبنای خلافت می‌شمرند. در اینجا نكته شگفت استدلال او است كه به كاربرد كلمه خلیفة رسول الله از سوی مسلمانان برای ابوبكر استدلال می‌كند. بر فرض كه مسلمانان او را خلیفة رسول الله خوانده باشند، این چه ارتباطی با منصوص بودن خلافت او از طرف آن حضرت دارد؟ وی در همان جا با شگفتی تمام صورتی از روایت یوم الخمیس را درباره «كتاب لا یكتب» آورده كه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ضمن آن تصریح كرده است، قصد داشتم ابوبكر را ضمن این «كتاب» معرفی كنم كه دیگر لازم به نوشتن نیست. (42) نظریه منصوص بودن خلافت ابوبكر، به نظر ابن ابی الحدید عقیده «بكریّه» اهل سنت است كه از روی تعصب و به صرف مخالفت با شیعیان آن را جعل كرده‌اند. (43)
قطع‌های این قبیل افراد كه مسحور نقل‌های بی پایه تاریخی- فرقه‌ای هستند‌ و در موضوعات مذهبی به بدترین نوع نقل‌ها تمسك می‌كنند، ارزشی ندارد. تعصب در این موارد، امری طبیعی است و به نظر می‌رسد در اخباری كه موردی برای ابراز تعصب در آن‌ها وجود ندارد، لازم است احتیاط بیشتری صورت گیرد.
البته در مواردی كه تعصب، از هر نوع آن، اهمیتی ندارد، ابن حزم، گهگاه رعایت احتیاط هم می‌كند. از جمله در رساله نقط العروس در بسیاری از موارد این نوع احتیاط مشهود است. تعبیرهایی مانند و هما، این دو خبر، عندی الی الحق اقرب، یا به كار بردن تعبیر «أظنُّ» نشانگر این احتیاط است. حتی در موارد كاملاً عادی، گاه مقیّد است كه اگر خبر صحیح نیست، قید كند: أخبرنی مخبر و لم یصحّ عندی...[نقط العروس، ص59]
و در مورد دیگری وقتی خبری درباره برخی از خلفای اموی اندلس می‌آورد می‌افزاید: هذا أمر شاهدنا بعضه و صحّ عندنا سائره. [همان، ص73]
بخشی از «قطع‌های» ابن حزم به اعتماد كلی وی به شماری از مورخان بازمی‌گردد كه نمونه‌اش را درباره اعتماد ابن حزم به كتاب تاریخ طبری اشاره كردیم.
در مواردی هم اعتمادش به مشاهدات و مطالعات شخصی است كه با اطمینان تمام، بر صحت مطالب خویش تأكید می‌ورزد. وی در مقدمه رساله طوق الحمامة كه آن را در پاسخ پرسش دوستی نگاشته كه از وی «فی صفة الحبّ و معانیه و أسبابه و أعراضه» (44) سؤالاتی كرده، می‌نویسد: و التَزمْتُ فی كتابی هذا الوقوف عند حدّك، و الاقتصار علی ما رأیت أو صحّ عندی بنقل الثقات، و دَعْنی من أخبار الاعراب المتقدّمین، فسبیلهم غیر سبیلنا، و قد كثرت الاخبار عنهم. [طوق الحمامه، رسائل: 87/1]
ابن حزم پیش از بیان این عبارت، دشواری عمده خود را در این كار آن می‌داند كه صرفاً در آوردن نقل‌ها، بر مشاهدات خود و یا آن چه كه از ثقات زمان خویش شنیده «حدّثنی به الثقات من أهل زمانی» تكیه می‌كند. وی در عبارت نقل شده، بی اعتمادی خود را به داستان‌هایی كه توسط عرب‌های قدیمی نقل شده و نمونه آن داستان‌های مربوط به ایام العرب است، یاد می‌كند. وی راه و رسم آن‌ها را به دلیل عدم دقت و وسواس در نقل‌ها، جدای از روش خاص خود می‌داند. به همین دلیل همان اندازه كه به آن نقل‌ها بی اعتماد است، بر درستی نقل‌های خود اعتماد می‌ورزد. با این حال، در یك مورد خبری را «عن بعض الاعراب» نقل می‌كند [طوق الحمامه، رسائل: 152/1] گفتنی است كه بنای مؤلف در این كتاب، بهره‌گیری از اخباری است كه خود یا ثقاتی كه از آنان خبر را نقل می‌كند، به نوعی با آن درگیر بوده‌اند. (45) این مطلب درباره تاریخ دوره معاصر با مؤلف امری شدنی است، اما وقتی قرار باشد ابن حزم در قرن پنجم، تاریخ قرن اول را بنویسد، راه‌های روایتی وی، به لحاظ جرح و تعدیل، محدودیت خواهد داشت.

برخی دیگر از ویژگی‌های پژوهشی ابن حزم

در اینجا به بیان چند نكته دیگر درباره تلاش ابن حزم برای ارائه كار تاریخی از زاویه پژوهش می‌پردازیم. نخستین نكته آن كه وی گاه خبری را با قید آن كه نادرست است، ذكر می‌كند. طبیعی است كه در تاریخ، ارائه صرف اخبار درست، كار را حل نمی‌كند، گاه لازم است برخی از آنچه را هم كه نادرست می‌دانیم اما شهرت یافته است، به هر دلیل بیاوریم. برای مثال، ابن حزم زمانی كه از القاب خلفا بحث می‌كند، پس از بیان القاب سه خلیفه اول، مستقیم به سراغ عباسیان می‌رود، با این باور كه خلفای اموی به هیچ لقبی شهرت نداشته‌اند اما بحثش كه درباره القاب آنان تمام می‌شود، می‌گوید: برخی از راویان برای خلفای اموی هم القابی آورده‌اند كه «نحن نذكرها و ان لم تصحّ عندنا». [نقط العروس، رسائل: 48/2] به هر حال، این نشانگر تلاش بعدی اموی مسلكان است كه خواسته‌اند با تحریف تاریخ، نوعی القاب مقدس مآبانه برای سلاطین اموی دست و پا كنند.
نكته دیگر آن است كه ابن حزم به اسناد بایگانی شده در اندلس هم دسترسی داشته و گهگاه از آن‌ها بهره برده است. برای نمونه، وی جهت نشان دادن این كه آیا عبدالرحمن بن محمد بن عبدالله، خود را «القائم لله» می‌نامیده است یا نه، می‌نویسد: من خود پنجاه و چند نامه وی را دیدم كه عنوان آن چنین است «من عبدالله عبدالرحمن الناصر لدین الله القائم لله امیرالمؤمنین فلان بن فلان...». [همان، ص49]
نكته سوم كه ابن حزم گهگاه سراغ آن رفته است، مقایسه میان اخبار تاریخی است. وی در آثار تاریخی خود كه به اجمال در حوادث تاریخ اسلام نوشته است، جز در حد یك كار حدیثی- خبری درباره حجة الودع، به مقایسه اخبار نمی‌پردازد و نهایت پس از انتخاب قول درست، با «قیل» رأی دیگری را هم كه احتمال صحت آن را می‌دهد، ذكر می‌كند. اما در مقایسه میان اخبار تاریخی زندگی مسیح در اناجیل اربعه، یك كار مقایسه‌ای جانانه انجام داده و جزء به جزء این اطلاعات را با یكدیگر مقایسه كرده است. البته پیش فرض این كار آن است كه نشان دهد، اناجیل چهارگانه مملو از تناقض است و چنین كتابی با این ویژگی نمی‌تواند از سوی خداوند متعال نازل شده باشد. وی در این مقایسه ریزترین اخبار و نكاتی كه درباره هر داستان گفته شده است آورده و با یكدیگر مقایسه كرده است. این مطالب به طور عمده در مجلد دوم الفصل فی الملل و الاهواء و النحل آمده است.

پی‌نوشت‌ها:

1.شرح حال ابن حزم در منابع كهن را بنگرید در: جذوة المقتبس،‌ ش708؛ مطمح الانفس از فتح بن خاقان، ص 55؛ الذخیرة، ج1، ص140؛ المُغْرب، ش253؛ تذكرة الحفاظ، ج3، ص341؛ لسان المیزان، ج4، ص 724-732.
2.ابن حزم در این باره چنین سرود: (سیر اعلام، 18/205): فإن تَحْرِقوا القِرطاس لا تَحْرقوا الذی كذاك النصاری یحرقون اذا علَتْ تضمّنه القرطاس بَل هو فی صدری اكُفهم القرآن فی مُدُنِ الثغر.
3.درباره مذهب ظاهری پس از ابن حزم، رك: ابن حزم، حیاته و عصره، ابوزهره، ص443-449.
4.برخی از آثاری كه درباره ابن حزم نوشته شده است، عبارتند از: ‌ابن حزم، حیاته و عصره، آراء و فقهه، ابوزهره، قاهره: دارالفكر العربی، 1977؛ الفكر المنطقی الاسلامی، دراسة فی جهود ابن حزم الاندلسی، محمد جلّوب فرحان، جامعة موصل، 1988؛ دراسات عن ابن حزم و كتابه طوق الحمامة، الطاهر احمد مكی، قاهره: دارالمعارف، 1981؛ ابن حزم رائد الفكر العلمی، عبداللطیف شرارة، بیروت: المكتب التجاری، (بی‌تا)؛ ابن حزم و الفكر الفلسفی بالمغرب و الاندلس، سالم یفوت، دارالبیضاء، 1986؛ الامام ابن حزم الظاهری امام اهل الاندلس، محمد عبدالله ابوصعیلیك، دمشق: ‌دارالقلم، 1995؛ ابن حزم الكبیر، عمر فروخ، بیروت: دار لبنان للطباعة و النشر، 1980؛ ابن حزم الاندلسی و رسالته فی المفاضلة بین الصحابة، سعید الافغانی؛ ابن حزم خلال الف عام، جمع و تحقیق: ابوعبدالرحمن بن عقیل الظاهری، بیروت: دارالغرب، 1982؛ ابن حزم الاندلسی حیاته و ادبه، عبدالكریم خلیفة، بیروت: المكتب الاسلامی، عمان: مكتبة الاقصی؛ ابن حزم الاندلسی، زكریا ابراهیم، قاهره: الدار المصریة، «ضمن سلسلة اعلام العرب». ابن حزم صورة‌ اندلیسیة، محمد طه الحاجری، بیروت: دارالنهضة العربیة للطباعة و النشر، 1982؛ ابن حزم و موقفه من الالهیات، احمد بن ناصر الحمد، مكه المكرمة، جامعة ام القری، 1980.
5.برای نمونه رك: ‌سیر اعلام النبلاء، ج18، ص187-188؛ مطالبی كه ابوبكر بن العربی در القواصم و العواصم بر ضد وی نوشته، بسیار تند است.
6.در این باره رك: گفتار مفصل و بلند علامه امینی در الغدیر ج1 تحت عنوان «الرأی العام فی ابن حزم الاندلسی» ص585-608.
7.یكی از نشانه‌های آشكار این تعصب، ناسزاها و تكفیرهای او در حجمی گسترده است كه پس از بیان عقاید فرق اسلامی با تعبیر «هذا كفر صریح»، «هذا مجرد كفر» و... آن‌ها را بدرقه می‌كند. رك: الفصل، ج4، ص197-198، 205، 207 «هذا والله أعظم من قول النصاری و أدخل فی الكفر و الشرك».
8.در الفصل، ج1، ص175 می‌نویسد: و قد شاهدنا الناس و بلغتنا أخبار أهل البلاد البعیدة و كثر بحثنا عما غاب عنا منها، و وصلت الینا التواریخ الكثیرة المجموعة فی أخبار من سلف من عرب و عجم فی كثیر من الاُمَم.
9.این رساله، كتابچه كوچكی است با ویژگی‌های منحصر به فرد از نوع آن‌چه در قرون نخستین به صورت تك نگاری پیرامون موضوعاتی بدیع نگارش می‌یافت. القاب خلفا، ولی عهدهایی كه به خلافت نرسیدند، خلفایی كه با مشاورت به خلافت رسیدند، آنان كه به زور خلافت را تصرف كردند، آنان كه به دنبال خلافت رفتند، خلیفه هم نامیده شدند، اما خلیفه نشدند، آنان كه خلیفه شدند و برادر بزرگتر داشتند، و موضوعاتی دیگر. در ادامه به بیان برخی از اخبار عجایب و غرایب ازدواج‌ها، زنان و مسائل دیگر (مانند فضیحتی كه جهان مانند آن ندیده است و...) پرداخته شده است كه به راستی شگفت است و انسان را به یاد نوشته‌های محمد بن حبیب و شمار دیگری از مورخان شرقی قرن سوم می‌اندازد. این اثر برخلاف نامش تنها در «تواریخ خلفا»‌نیست بلكه همان‌گونه كه احسان عباس یادآور شده بهتر است عنوان «النوادر» ‌بر آن نهاده شود. برای نمونه یكی از این عجایب شرح حال مرزبانه دختر قدید بن منیع است. وی همسر نصر بن سیار والی خراسان بود. وقتی او مرد، ابومسلم خراسانی با وی ازدواج كرد، وقتی ابومسلم كشته شد، ابوداود خالد بن ابراهیم ذهلی والی خراسان با وی ازدواج كرد. ابن حزم درباره این زن می‌نویسد «فجرت هذه المرأة مجری ولایة خراسان، كل من ولّی خراسان تزوّجها». نَقْط العروس، ص68. و یك خبر شگفت دیگر آن كه مردی پس از آن كه بیست و دو سال از مرگ هشام بن حكم مؤید گذشته بود، ظهور كرد و گفت من هشام بن حكم مؤید هستم. در همه منابر اندلس به نام وی خطبه خوانده شد و خون‌ها ریخته شد. نَقْط العروس، ص97. این رساله بارها تصحیح و ترجمه اسپانیانی آن هم نشر شده و آخرین تصحیح آن توسط احسان عباس در مجلد دوم رسائل ابن حزم ارائه شده است. مقاله‌ای هم در مجله الدعوة الاسلامیة، (عربستان سعودی)، ش491 درباره آن انتشار یافته است.
10.رسائل ابن حزم، ج2، تحقیق احسان عباس، بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، 1987. رساله اخیر رساله كوچكی است كه مؤلف ضمن آن تلاش كرده است تا برتری اندلس را در زمینه‌های مختلف جغرافیایی و علمی بر سایر نقاط نشان دهد.
11.درباره این كتاب به لحاظ شیوه نگارش و منابع آن (كه به طور عمده سیره ابن اسحاق است). رك: مقدمه احسان عباس بر چاپ آن كه توسط دارالمعارف در قاهره انجام شده و پنج رساله هم به عنوان ضمیمه در آن آمده است.
12.در متون اسرائیلی شهرت دارد كه این دو نفر، از فرزندان لوط پیامبر بوده‌اند و نسل آنان در شهرهای معان و م‌آب از سرزمین بلقاء در اراضی شامات سكونت داشته‌اند. رك: جمهرة انساب العرب، ص510.
13.رك: ‌التعریف بطبقات الامم، قاضی صاعد اندلسی (420-461)، مقدمه و تصحیح و تحقیق غلامرضا جمشیدنژاد، اول، تهران: میراث مكتوب، 1376. صاعد اندلسی كه كتابش را در تاریخ علم در نزد اقوام و امت‌ها نگاشته، مرتباً از اهل العلم بتواریخ الامم مطالبی نقل می‌كند.
14.رك. مقدمه رسائل ابن حزم، ج2، از احسان عباس، ص13. وی در الفصل، ج4، ص147 می‌نویسد: لا نقول فی شیء من الدین الا بما جاء به النص.
15.گفتنی است كه ابن حزم برخلاف بسیاری از محدثان، به طور كلی قائل به تعارض میان اخباری كه سند آن‌ها موثق است، نیست؛ زیرا منشأ آن‌ها را وحی می‌داند و بنابراین با نفی تعارض می‌كوشد تا آن‌ها را با یكدیگر سازگار كند. رك. ابن حزم، حیاته و عصره، آرائه و فقهه، (ابوزهره)، ص273-272.
16.لسان المیزان، ج4، ص73. حقیقت آن است كه ابن حزم، در همه عرصه‌ها زبان تندی در قضاوت بر ضد دیگران داشت و غالب فقها و علمای زمانش، از وی خشمگین بودند. در این باره در همان نوشته ابن حیان (در الذخیرة، ج1، ص166-167) مطالبی آمده و توضیحاتی هم در مقدمه رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس، ج1، ص76 ارائه شده است.
17.وی ذیل شرح حال وی در لسان المیزان، پس از اشاره به خطاها و اشتباهات ابن حزم و مخالفت علما با وی بحثی را تحت عنوان «ذكر نبذة من أغلاطه فی وصف الرواة» آورده است. لسان المیزان، ج4، ص731-732.
18.رك. مقدمه: حجةالوداع، ص22-23. وی تا پایان مقدمه خود (ص78) مطالب مفصلی را در ضعف دانش ابن حزم در مباحث رجال و درایه آورده است.
19.و مع هذا فما أدری ما هذا العقل الذی یسع فیه هذا الحمق، و هذا لا یجوز الاعلی سكران او موسوس أو مبرسم یهذی و یتكلم بما لا یدری و لا یعرفه. رك: رسالة فی حكم من قال ان أرواح اهل الشقاء معذبة الی یوم الدین، ‌رسائل ابن حزم، ج3،‌ص228.
20.الفصل، ج4، ص93: لان هشاما كان جاره بالكوفه و أعرف الناس به و أدركه و شاهده. به جز عبارتی كه نقل شده، مجموعاً آن چه ابن حزم در این چند سطر آورده قدری نامفهوم می‌نماید. (در چاپ دیگر الفصل 157/4- بیروت: دارالجیل- نیز عبارت به همان صورت است). مطالب ابن حزم در نقد شیعه در صفحات بعد، می‌باید نقد همین كتاب میزان باشد كه جملاتی هم از آن نقل كرده است.
21.مورخان این دوره اندلس، از اخبار روز شرق اسلامی هم كمتر خبر داشتند. دلیل آن هم طولانی بودن مسیر بود. با این حال، گهگاه اخبار نادری از شرق معاصر وی، به او می‌رسیده است. یكی از نكات جالب آن خبری است كه وی درباره ابوسعید ابوالخیر آورده و نوشته است كه گویند در روزگار ما در نیشابور مردی است با نام ابوسعید ابوالخیر كه صوفی است. یك روز لباس پشمین می‌پوشد، یك روز لباس حریر كه بر مردان حرام است. یك روز هزار ركعت نماز می‌گذارد و روز دیگر نه فریضه را می‌خواند و نه نافله را «و هذا كفر محض و نعوذ بالله من الضلال». الفصل، ج4، ص188. وی گهگاه اشاراتی هم به سلطان محمود غزنوی (م421) ‌دارد و وی را با عنوان «رحمة الله» بدرقه می‌كند. از جمله در جایی اشاره به كشتن ابن فورك اصفهانی به وسیله سم توسط سلطان دارد. الفصل، ج1، ص88. نكته شگفت نادرستی هم درباره عدد صابئین در زمان خودش آورده كه براساس آن «و لعلهم الیوم فی جمیع الارض لا یبلغون اربعین» چهل نفر بیشتر نیستند! الفصل، ج1، ص115.
22.این اصطلاح در موارد متعددی در المُحلّی (برای نمونه: 5/54 «هو نقل الكواف من شرق الارض الی غربها») و الاحكام فی اصول الاحكام ابن حزم به كار رفته است.
23.وی همین كار را در معارف كلامی هم انجام داده، از حیطه ظاهری‌گری درآمده به سراغ تأویلات و توجیهات فكری و عقلی می‌رود. این امر سبب شگفتی ابن كثیر شده است. رك: البدایة و النهایة، ج12، ص92.
24.الفصل، ج1، ص156. تكیه ایشان در «جعل» روی همین نكته است كه به طور معمول «جعل» این قبیل اخبار را یا به «حمار فی جهله» نسبت می‌دهد یا «مُستخف سخر». الفصل، ج1، ص159.
25.عویس در بخش دیگری از كتاب خود (ابن حزم الاندلسی و جهوده فی ... ص197-200) موارد تأثیرپذیری ابن خلدون را از ابن حزم بیان كرده است.
26.بماند كه ابن حزم دانشش نسبت به متون تاریخی، همان متون عمومی است و از اخبار ریز كه از چشم مورخان رسمی پنهان مانده و به قول خود ابن حزم، حقایقی است كه به هر روی از فشار ملوك جان سالم به در برده، غافل است. بنا به روایتی كه نقل شده است، عثمان باورش این بود كه نزاع قریش با علی (علیه السلام) به خاطر همین كشته‌های قریش در بدر و احد است، آن جا كه به علی می‌گفت: «ما ذنبی إن لم یحبّك قریش، و قد قتلت منهم سبعین رجلا كان وجوههم سیوف الذهب.» رك: معرفة الصحابة، ص86، ش338. از این دست شواهد تاریخی فراوان است كه جای آن‌ها این جا نیست.
27.مع الاسف وقتی این تعصب با زبان تند و آتشین و جسارت آمیز او كه همه معاصرانش از دست این زبان عاصی شده بودند، جمع می‌شود، به طور كلی محقق را به بیراهه می‌كشاند. نمونه‌اش تندی‌ها و ناسزاهایی است كه در الفصل ص99-100 نثار شیعه كرده است. ابن عریف درباره وی گفته است كه: «كان لسان ابن حزم و سیف حجاج شقیقان». تذكرة الحفاظ، ج3، ص1154؛ وفیات الاعیان، ج3، ص328؛ سیر اعلام النبلاء، ج18، ص199؛ لسان المیزان، ج4، ص730. همان جا شرحی از برخورد معاصرانش با وی آورده است. حتی از متأخرین، آلوسی هم او را «الضال المضل» خوانده است. تفسیر آلوسی، ج21، ص7500.
28.الفصل، ج4، ص138. نباید پنهان كرد كه گرایش اموی ابن حزم، به هر روی و به رغم آن كه می‌كوشد تا نسبت به امام علی (علیه السلام) در حد یك صحابی معمولی و براساس معتقدات سنی برخورد كند، باز سبب تندی‌هایی از سوی وی شده است. یك مورد آن این كه پس از تحقیر كامل امام در برابر خلفا، در مقایسه میان امام و عثمان، می‌نویسد: «ثم كانت له (عثمان) فتوحات فی الاسلام عظیمة لم تكن لعلی و سیرة فی الاسلام ‌هادیة، و لم یتسبب بسفك دم مسلم.» الفصل، 4/147. روشن است كه در اینجا نسبت به امام طعنه می‌زند. این عقیده، همان عقیده ناصبی‌ها است.
29.برای نمونه، ابن حزم درباره غزوه بواط می‌نویسد: «ثم خرج رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)‌ فی ربیع الاخر المورّخ، و هو صدر العام الثانی من مَقْدَمه صلی الله علیه و سلم بالمدینة...» جوامع السیرة، ص102. براساس محاسبه ابن حزم این غزوه در اوائل سال دوم هجری و براساس تاریخی كه از محرم آغاز می‌شود، این واقعه در اواخر سال نخست هجری رخ داده است.
30.رك: السیرة النبویه ابن هشام. به دلیل آن كه شش ماه بعد از بنی قریظه بوده است. اگر غزوه بنی قریظه در سال پنجم باشد، این نبرد در سال ششم خواهد بود؛ اما چنان كه ابن حزم گفته، غزوه بنی قریظه در سال چهارم باشد، غزوه بنی لحیان در سال پنجم رخ داده است.
31.این روایت در صحیح بخاری، ج5، ص118-119 به نقل از پاورقی جوامع السیرة، ص206 آمده است. درباره تاریخ غزوه بنی المصطلق اختلاف نظرهایی وجود دارد. رك: عمدة القاری، ج17، ص201؛ فتح الباری، ج7، ص332.
32.جوامع السیرة، ص206؛ امتاع الاسماع، ج1، ص215. ابن كثیر هم با اشاره به این مسأله نوشته است «و هذا من المشكلات التی أشكلت علی كثیر من اهل العلم بالمغازی. رك: الفصول، ص182-183. ابن كثیر در آنجا سخن ابن حزم را تأیید كرده است.
33.جوامع السیرة، ص206. ابن حزم در اینجا با توجه به استدلالی كه دارد، روایت ابن اسحاق را بر روایت بخاری ترجیح داده و به همین دلیل می‌افزاید: «و الوهم لم یعْرَ منه احد من بنی آدم إلا من عَصَمَهُ الله تعالی».
34.این روایت البته محل تأمل فراوان است؛ زیرا در این روایت است كه یهودیان به عمر می‌گویند: آیه‌ای در قرآن است كه اگر بر ما نازل شده بود، روز معین شده در آن را عید می‌گرفتیم. عمر پرسید: كدام آیه؟ گفتند: الیوم اكملت لكم دینكم... عمر گفت: آری ما آن روز و مكانی كه آن آیه بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ‌نازل شد را می‌شناسیم؛ و آن در عرفه بود در یك روز جمعه. روشن نیست كه جعل این خبر با ارائه این توجیه كه بر ضد نقل‌های فراوانی است كه آن آیه را نازل شده در جریان غدیرخم می‌داند، از طرف چه كسی صورت گرفته است.
35.رك: حجة الوداع، ص132-131، 230-231. مهم آن است كه ابن حزم آن چنان كه می‌خواهد بتواند تعارض میان نقل‌ها را كه یكی شش روز مانده از ذی قعده و دیگری پنج روز مانده از این ماه را تاریخ حركت دانسته، حل كند.
36.حجة الوداع، ص251-253. با همه تلاشی كه از خود نشان داده به نظر می‌رسد نتوانسته است مسأله را به طور كامل حل كند و میان دو روایت، جمع قابل قبولی ارائه دهد.
37.وی با اشاره به كشته شدن حجر بن عدی توسط معاویه می‌نویسد: «من الوهن للاسلام ان یقتل من رأی النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) من غیر ردّة و لا زنی بعد احصان» رسالة أسماء الخلفاء، رسائل ابن حزم، ج2، ص140.
38.این «فتنه» به گونه‌ای اهمیت داشت كه به صورت یك مقطع تاریخی درآمده بود. یعنی «قبل مبعث الفتنة» یا بعد از آن تعبیری بود كه برای تعیین تاریخ برخی از رخدادها به كار می‌رفت. برای نمونه رك: التعریف بطبقات الامم، ص247، 248 «بعد أن مضی صدر من الفتنة».
39.ابن حزم به پیروی از همان تصور عمومی كه مورخان از وی داده‌اند، او را با تعابیر «كان فاسقا خلیعا ماجنا» یاد كرده از «فِسْقه و كُفْره» به عنوان انگیزه قتل وی توسط یزید بن ولید یعنی خلیفه بعد یاد می‌كند.رسالة أسماء الخلفاء، ص144.
40.مهم‌ترین نقض این نظریه، كه در عین حال امری بدیهی می‌نماید، حضور تشیع در شمال آفریقا، شامات و بسیاری از مناطق عربی است كه با توجیه ابن حزم هیچ‌گونه سازگاری تاریخی ندارد.
41.الفصل، ج4، ص169؛ و نیز رك: النظریات السیاسیة الاسلامیة، ضیاء الدین الریس، ص197؛ ابن حزم الاندلسی و جهوده...، ص265؛ عویس در همان جا یادآور می‌شود كه این دیدگاه ابن حزم، معلول شرایط خاص سیاسی حاكم بر روزگار او است كه بسی فتنه‌زا و پر دردسر بوده است. این تأثیرپذیری وی، تنها به تغییر چنین موضع مهمی از دیدگاه اهل سنت از سوی وی منجر نشده است، بلكه درباره صبر در برابر حكام فاسق هم، وی به شیعه نزدیكتر است تا به اهل سنت. وی بر این باور است كه اگر حاكم به احكام الهی عمل نكرد، باید خلع شود. حتی اگر خلع او تنها از طریق قتل و نهب ممكن است، چنین امری مجاز است. رك: الفصل، ج4، ص167.
42.رك. نقط العروس، ‌ص55؛ جوامع السیرة، ص263-264؛ الفصل، ج4،‌ص107. ابن حزم گرایش زیادی به ثابت كردن ولایتعهدی ابوبكر از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ‌دارد، عقیده‌ای كه عموم سنیان آن را نمی‌پذیرند و خلافت او را به بیعت مهاجر و انصار ثابت می‌دانند. ابن حزم در جوامع السیرة، ص25 می‌نویسد: «و خلیفتُهُ علی ولایة الامور كلّها ابوبكر الصدیق رضی الله عنه!
43.شرح نهج البلاغه، ج11، ص49. رك: الفصل،ج4‌، ص108 كه ابن حزم نه یك نص بلكه چندین «نص جلی» برای اثبات خلافت ابوبكر از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آورده است.
44.در واقع این اثر، یك اثر ادبی- تاریخی در موضوع عشق و دوستی است. وی می‌كوشد تا از دل اخبار و داستان‌های واقعی كه نقل می‌كند، به صورت تجربی، ابعاد دوستی و عشق را نشان دهد. به همین دلیل، مقدار زیادی از آن «خبر تاریخی عشقی» است كه در تاریخ اجتماعی جایگاه ویژه خود را دارد.
45.در بسیاری از این موارد، خبر اشخاصی را نقل می‌كند كه هنوز زنده هستند. گاه از خود آنان خبر را نقل كرده و حتی حالت نقل كردن آن را نیز می‌نویسد: «و هو یحدثنی بهذا الحدیث و أعضاؤه كلّها تضحك و هو یهتزّ فرحاً علی بُعْد العهد و امتداد الزمان». طوق الحمامة، ص189.

منابع تحقیق :
ابن حزم الاندلسی و جهوده فی البحث التاریخی و الحضاری، قاهره: الزهراء للاعلام العربی، 1988.
ابن حزم، حیاته و عصره، آراء‌و فقهه، ابوزهره، قاهره: دارالفكر العربی، 1977.
الاحكام فی اصول الاحكام، ابن حزم الاندلسی، تحقیق احمد شاكر، قاهره: مطبعة العاصمة.
انساب الاشراف، الجزء الاول، تحقیق محمد حمید الله، قاهره: دارالمعارف.
البدایة و النهایة، ابوالفداء ابن كثیر الدمشقی، بیروت: دارالكتب العلمیه، 1407ق.
تذكرة الحفاظ، ابوعبدالله ذهبی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
التعریف بطبقات الامم، قاضی صاعد اندلسی (420-461)، مقدمه و تصحیح و تحقیق غلامرضا جمشید نژاد، اول، تهران: میراث مكتوب، 1376.
تهذیب التهذیب، ابن حجر العسقلانی، حیدرآباد هند: دائرة المعارف العثمانیة، 1325ق.
جمهرة انساب العرب، ابن حزم الاندلسی، مصر: دارالمعارف، 1391ق.
جوامع السیرة النبویة، تصحیح احسان عباس، قاهره: دارالمعارف.
الحجة الوداع، ابن حزم الاندلسی، تصحیح ابوصهیب الكرمی، ریاض، 1418ق.
ذخیرة فی محاسن اهل الجزیرة، علی بن بسام الشنترینی، بیروت: دارالثقافة، 1987.
رسائل ابن حزم، تحقیق احسان عباس، بیروت: المؤسسة العربیة‌ للدراسات و النشر، 1987.
رسالة جمل فتوح الاسلام (چاپ شده در رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس)
رسالة فی أسماء الخلفاء (چاپ شده در رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس)
رسالة مراتب العلوم (چاپ شده در رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس)
سیر اعلام النبلاء، شمس الدین ذهبی، بیروت: مؤسسه الرسالة، 1993.
السیرة‌النبویة، ابن هشام، تصحیح مصطفی السقا و...، ‌بیروت: دارالمعرفة.
شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: 1378ق.
جذوة المقتبس، حمیدی، قاهره: دارالمصریة، 1996.
طوق الحمامة (چاپ شده در رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس).
الغدیر، علامه امینی، تحقیق مركز الغدیر للدراسات، 1416.
فتح الباری بشرح صحیح البخاری، ابن حجر العسقلانی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1402.
الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ابن حزم الاندلسی، بغداد، مكتبة المثنی.
الفصول من سیرة الرسول، تصحیح محمد الخطراوی، محی الدین مستو، دمشق، دار ابن كثیر، 1416.
لسان المیزان، بن حجر، تصحیح: مرعشلی، دار احیاء التراث العربی، 1995.
المحلّی، ابن حزم، تحقیق احمد محمد شاكر، بیروت: دارالفكر.
معرفة الصحابة، ابونعیم اصبهانی، تحقیق عادل بن یوسف العزاوی، ریاض: دارالوطن، 1998.
المغرب فی حُلَی المغرب، ابن سعید المغربی، تحقیق شوقی ضیف، قاهره: دارالمعارف، 1955م.
النظریات السیاسة الاسلامیة، محمد ضیاء الدین الریس، قاهره، 1952م.
نقط العروس (چاپ شده در رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس).

منبع مقاله :
جعفریان، رسول، (1393)، مقالاتی درباره مفهوم علم در تمدن اسلامی، تهران، نشر علم، چاپ اول.
 


ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما