مذاهب اسلامی سده‌های هشتم و نهم

نویسنده: غلامحسن حسین‌زاده شانه‌چی

 

دوره حاکمیت ایلخانان، یعنی از نیمه قرن هفتم تا دهه‌های نخست قرن هشتم، را باید دوره آزادی مذهبی دانست؛ زیرا آنان در امور مذهبی مداخله نمی‌کردند و در این زمینه با تسامح رفتار می‌کردند. این سیاست آزادی مذهبی و عدم حمایت از تعصبات دینی، به پیشرفت علوم مذهبی و غیرمذهبی - مستقیم یا غیرمستقیم - کمک می‌کرد. (1)
در واقع اسلام در دوره مغولان ضعیف نشد؛ چون آنان برخلاف سیاست تعصب‌آمیز عباسیان، در امور مذهبی تعصّبی نشان نمی‌دادند و اسلام آوردن آنان و عملکرد وزیران مسلمان‌شان، به تقویت اسلام کمک می‌کرد؛ همچنین تأسیس خانقاه‌ها و مدارس و مساجد و حوزه‌های علمی و دارالسیاده‌ها در اکناف مملکت و تخصیص بنیادهای خیر و موقوفات، موجب تشویق و ترغیب و تأمین آسایش علما می‌گردید. (2) بدین ترتیب عالمان مذاهب و پیروان مکاتب مختلف در قلمرو حکومت ایشان با آزادی بیشتری فعالیت داشتند.
در دوره تیموری نیز این وضعیت، بر سرزمین‌های شرقی اسلامی حکم‌فرما بود و حاکمان این خاندان علی‌رغم پای‌بندی به مذهب تسنّن، با پیروان دیگر مذاهب با تسامح و به نیکی رفتار می‌کردند و آنان را تحت فشار قرار نمی‌دادند، بلکه در برخی موارد نسبت به بزرگان آنها، اظهار ارادت و محبت می‌کردند که برخورد امرای تیموری با مشایخ صوفیه و سادات و شیعیان، مبیّن این امر است. (3)
اما در سایر بلاد اسلامی، وضعیت به گونه‌ای دیگر بود. ممالیک سنّی مذهب در مصر و شام و بقیه متملّکات‌شان، به شدت به منظور تقویت مذهب تسنّن و امحای مظاهر دیگر تلاش می‌نمودند. در این زمینه، فقیهان اهل سنّت بیش از همه حضور و نفوذ داشتند و برخی از ایشان همچون ابن‌تیمیه (661- 728 هجری)، فقیه حنبلی مذهب، در مخالفت با پیروان مذاهب دیگر مانند شیعیان یا متصوفه و سرکوب و کشتار آنان به طور مستقیم دخالت می‌کردند. (4) ترکان عثمانی و سلاطین افریقیه و مغرب نیز در قلمرو خود از همین سیاست مذهبی پیروی می‌نمودند.
گذشته از حوزه سیاستمداران و دولتمردان که البته نقش تعیین کننده‌ای در وضعیت مذهبی هر جامعه‌ای دارند، اوضاع مذهبی را باید در حوزه‌های اجتماعی و فرهنگی نیز بررسی نمود؛ از این رو در دو بخش به این امر پرداخته می‌شود:

1. تسنّن

قرن ششم هجری را باید دوره تجدید حیات مذهب تسنّن دانست؛ چرا که با تحولات سیاسی که طی این قرن و چند دهه آخر قرن پنجم در جهان اسلام رخ دارد. و موقعیت شیعیان به ضعف گرایید، زمینه برای فعالیت گسترده سنّیان فراهم شد و تسنّن همچنان مذهب رسمی اکثر بلاد اسلامی باقی ماند.
در قرن هفتم و هشتم هجری هم‌زمان با قوت یافتن تشیّع در نواحی شرقی، به ویژه در ایران، ضعف و فتوری بر اهل سنّت عارض شد که ناشی از همان سیاست تسامح مذهبی حاکمان وقت بود. در همین حال، گرایش رو به تزایدی نسبت به اهل بیت میان سنّیان پدید آمد به طوری که با همه تعصّب‌های پیشین به طرف آنها می‌رفتند؛ یعنی در عین اعتقاد به خلافت شیخین و عثمان، درباره مقام و مرتبت امامان اثنی‌عشر هم اعتقاد‌گونه‌ای می‌ورزیدند و از آنان روایت کرده، یا در منقبت ایشان سخن می‌گفتند. این تمایل که اهل سنّت قرن هفتم و خاصه هشتم در نزدیک شدن به شیعه از خود نشان دادند و توجهی که به قبول بعضی از معتقدات آنان یا اشاعه و نقل آنها ابراز داشتند، سبب شد تشیّع در آن ایام نیرویی فزون‌تر از پیش یافته و به درجه‌ای رسیده بود که دیگر مانند قرن‌های پیشین سخن گفتن به عقاید شیعه، از بدمذهبی و الحاد در نظر اهل سنّت نبود یا چنین اندیشه‌ای در صورت وجود، عمومیت نداشت. (5)
به این ترتیب یکی از ویژگی‌های مذهبی قرن هشتم و نهم هجری، ظهور سنّیانی با گرایش‌های شیعیانه است که این گرایش‌ها، در ذکر فضائل و مناقب اهل بیت و توجه به زندگانی و سیره آنان تجلّی می‌یافت. اینان از قرن هفتم به این سو، آثار مستقلی درباره اهل بیت به رشته تحریر درآوردند که بین‌شان کتاب‌هایی را می‌توان مشاهده کرد که در آنها با علاقه هر چه بیشتر، به اهل بیت و اخبار ایشان توجه شده است و مؤلّفان‌شان به سراغ شرح حال امامان اثنی‌عشر و ذکر فضائل و مناقب ایشان رفته‌اند. یکی از چهره‌های برجسته این نگرش، کمال‌الدین محمد بن طلحه شافعی (درگذشته 652 هـ) است که کتاب پر ارج مطالب السُوول فی مناقب آل‌الرسول را نوشت و اربلی در کتابش، وی را به این سبب ستوده است. (6) از همین آثار در قرن نهم هجری می‌توان به الفصول المهمة فی معرفة احوال الائمة نوشته ابن صباغ مالکی (درگذشته 855 هـ) و در قرن دهم به الشَذَرات الذهبیه فی تراجم الائمة الاثنی عشریة عند الامامیة از شمس‌الدین محمد بن طولون (درگذشته 953 هـ) اشاره کرد. (7) تألیفاتی از این دست که طی این چند قرن به رشته تحریر درآمده، بسیارند و این خود، حاکی از گسترش فراوان این نگرش میان اهل سنّت است. (8)
به نظر می‌رسد در پیدایش این حرکت اعتدالی بین اهل سنّت، تصوف نقش بسیاری داشته است؛ چنان که ملاحظه می‌شود شماری از وابستگان به تصوف، در این زمره قرار داشتند و به جز کتابهایی که به قلم نویسندگان سنّی مذهب به رشته تحریر در می‌آمد، آثاری مشابه نیز توسط برخی شخصیت‌های متصوّفه در همین زمینه نوشته می‌شد. شخصیت ممتاز امامان اهل بیت از جنبه تقوا و پرهیزکاری و علم و معرفت، موجب می‌شد تا اهل تصوّف - که خود از این امور دم می‌زدند - به دیده احترام و تقدیس به ایشان نظر کنند و به ذکر سیره و زندگانی آنان و فضائل و مناقبشان به عنوان انسان‌های برتر و الگوهای قابل اعتماد علاقه نشان دهند؛ از جمله این شخصیت که نمونه‌ای از نزدیکی اهل سنّت به شیعه است، ابوالمفاخر یحیی باخرزی، صوفی قرن هشتم هجری است که در کتاب خود با نام اوراد الاحباب و فصول الآداب (تألیف 723 هـ) به نقل ادعیه‌ای از امامان شیعه می‌پردازد و نیز روایتی از امام چهارم ذکر می‌کند. (9)
نمونه‌هایی دیگر از این قبیل کتاب‌ها فرائید السمطین فی مناقب الرسول والبتول و المرتضی و السبطین نوشته صوفی و محدث بزرگ، ابراهیم بن سعدالدین محمد حمویی جوینی (644- 722 هـ) و المختصر فی نسب آل سید البشر نوشته ابوالحسن علی بن محمد بن علی نسّابه واسطی (درگذشته حدود 800 هـ ) (10) و نیز شخصیت‌هایی مانند خواجه محمد پارسا، درویش حسین کربلایی، ملاحسین کاشفی و کمال‌الدین خوارزمی هستند. (11)

2. تصوّف

از خصوصیات قرن هفتم هجری، گسترش تصوف و کثرت و اهمیت خانقاه‌ها در بلاد مختلف اسلامی و تربیت و تعلیم مریدان به صورت شفاهی و عملی در آنها است (12) که این امر مورد حمایت ایلخانان بزرگ مغول نیز بود. غازان‌خان، اولجایتو و سلطان ابوسعید، توجه و تمایل خاصی به تصوف و حمایت از صوفیان و ترویج خانقاه‌ها داشتند و امرای بزرگی چون امیر چوپان در روزگار خود، دست نیاز به دامان پیران تصوّف می‌زدند. (13) در این دوره شخصیت‌های برجسته‌ای درعالم اسلام ظهور کردند؛ مانند شهاب‌الدین سهروردی (539 - 632 هـ)، محی‌الدین ابن‌عربی (560- 638 هـ)، نجم‌الدین کبری (درگذشته 651 هـ) و جلال‌الدین رومی (درگذشته 677 هـ ) که هر یک، طریقتی را بنیان گذاشتند و پیروان بسیار یافتند. سلسله سهروردیه منتسب به شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی (درگذشته 632 هـ) به دو شاخه ایرانی و هندی تقسیم می‌شد و سهروردیان هند در دهلی و گجرات فعالیت داشتند. (14) پیروان سلسله کُبرویه منتسب به نجم‌الدین کبری (درگذشته 618 هـ) در شرق ایران، کشمیر و شمال هند، (15) فرقه مولویه در نواحی ایران، آسیای صغیر و ترکستان، (16) نقشبندیه - از بزرگ‌ترین و پرنفوذ‌ترین طرایق صوفیه در طول دو قرن - منتسب به خواجه محمد نقشبند (درگذشته 791 هـ) در آسیای میانه، هند و پاکستان و حتی قفقاز و شام و مصر (17) و چشتیه، به خصوص در هندوستان (18) نفوذ و فعالیت بسیار داشتند. از دیگر شخصیت‌های متصوفه در این دوران می‌توان از شیخ صفی‌الدین اردبیلی (درگذشته 735 هـ) و شیخ محمود شبستری (درگذشته 720 هـ) نام برد. در همین زمان، خانقاه‌های فعالی در نواحی مختلف از جمله سلطانیه، همدان، تبریز، اردبیل و نواحی دیگر فعالیت داشتند. (19)
از اقطاب سلسله سهروردیه در اوایل قرن هشتم هجری باید به شیخ علاءالدوله سمنانی (درگذشته 736 هـ)، عارف مشهور اشاره کرد که امیر سید علی‌بن شهاب‌بن محمد همدانی (درگذشته 786 هـ)، صوفی نام‌آور و مروّج سلسله کبرویه در هندوستان، از شاگردان با واسطه وی است. شیخ خلیفه مازندرانی نیز شاگرد دیگر علاءالدوله سمنانی بود. (20)
از دیگر فرق تصوف این دوران که در عراق و نواحی شمال آفریقا فعالیت داشتند، فرقه قادریه منتسب به عبدالقادر گیلانی (درگذشته 561 هـ) است. (21) بغداد مرکز قادریان بود که در قرن هشتم هجری در هندوستان فعالیت گسترده‌ای یافته، شاخه‌های متعددی پیدا کردند. (22) این فرقه، از مشاهیر صوفیه در خراسان (23) است و پیروانش در طریقت، معتدل و در شریعت و مذهب تسنّن، سخت متعصب بودند. (24) برخی از مشایخ این فرقه در عصر تیموری، از شهرت ویژه‌ای برخوردار بودند و پادشاهان تیموری به آنان ارادت می‌ورزیدند. (25) یکی از شیوخ بزرگ نقشبندیه به نام عبیدالله ملقّب به خواجه احرار (درگذشته 896 هـ)، نقش سیاسی مهمی در دوره تیموری داشت و به سبب نفوذ خود، به زودی از ثروتمندان بزرگ این دوره گردید. (26) در واقع این طریقه مکتبی شد در مقابل گسترش تشیّع و طرق صوفیه متشیّع و نیز اباحیان در این عصر. (27)
همچنین در این زمان تصوّف و عرفان، رنگ علوم و مباحث فلسفی به خود گرفت و در ردیف سایر آموختنی‌های آن زمان مثل فلسفه و علم کلام یا علم توحید درآمد وکتاب‌‎هایی چون فصوص‌الحکم ابن عربی و به تبع آن، کتابهای دیگر از قبیل فکوک قونوی و لمعات شیخ عراقی و قصاید ابن فارض، کتاب درسی تصوّف شده عده‌ای سرگرم تعلیم و تعلّم آنان بودند و فضلای صوفیه، شروح و ایضاحاتی به آنها می‌افزودند. (28)
گرچه تصوف در اواخر قرن دوم هجری در ایران رواج یافت، ولی رونق بازار آن، در دوره‌ مغول بود؛ زیرا در این دوره، مردم مصیبت‌زده برای آرامش خاطر به این آیین متوجه می‌شدند. در نتیجه خانقاه‌ها رونق گرفت و مشایخ صوفیه، که از میان امرا و بزرگان مغول، مریدانی پیدا نموده بودند، در امور سیاسی، صاحب نفوذ شدند و پناهگاهی برای ستمدیدگان گردیدند. (29) مدارک موجود از این دوره، حاکی از وسعت زمینه تصوف، کثرت عده صوفیان و وجود خانقاه‌های بی‌شمار در شهرهای ایران و حمایت خاص فرمانروایان عصر از تصوف و متصوفه است. به نظر می‌رسد در این دوره نوعی تعامل میان صوفیان و طبقات حاکم پدید آمده بود. صوفیان که در ابتدا جانب حکومت‌های محلی را گرفته و برخی مشایخ آنان مانند نجم‌الدین کبری در سال 618 و عطّار در سال 627 هجری به دست مغولان کشته شده بودند، (30) چون پیوسته به حمایت حکومت‌ها محتاج بودند، به زودی دریافتند که به مغولان نیازمندند و مغولان نیز احساس کردند که در مسائل سیاسی، به هم‌پیمانانی نیاز دارند تا مردم را بی‌حس و سرگرم کنند و به تسلیم و رضا وادارند. بدین ترتیب میان صوفیان و مغولان، پیوندی برقرار شد و در نتیجه صوفیان، به ویژه رفاعیان، مورد توجه مغولان قرار گرفتند و نزد آنان جایگاه والایی یافتند و مشایخ آنها اذعان می‌کردند که آیین آنان فقط نزد مغولان طرف‌دار دارد. (31)
با این حال هنوز گروه‌هایی از صوفیان بودند که تمایلی به همکاری با حکومت ایلخانان نداشتند. این رؤسای صوفیه که گاه از بزرگان شیعه بودند، به علت اقبال مردم به این طریق، قدرت اجتماعی بزرگی یافتند و در تشکیل حکومت‌هایی بر اساس مذهب شیعه مؤثر افتادند؛ از جمله تشکیل دولت سربداران در خراسان که تحت تأثیر تعلیمات شیخ خلیفه (درگذشته 726 هـ) و شیخ حسن جوری (درگذشته قرن هشتم) قرار داشت؛ همچنین پیروان میرقوام‌الدین مرعشی - که متأثر از شیخ خلیفه و شیخ حسن بود - در مازندران حکومت شیعه مذهب مستقلی تشکیل دادند. (32) در واقع رونق و گسترش تشیّع در این عصر، بر تصوّف نیز تأثیرگذار بود، چنان که این مذهب میان صوفیان راه یافت و تصوف و تشیع به هم درآمیختند و صوفیانی متشیّع ظهور کردند. نه تنها تشیّع معتدل امامی بلکه عقاید حاد غلات شیعه نیز به بعضی مکتب‌های صوفی‌گری راه یافت. (33) به طور طبیعی میان طرق متصوّفه سنی و شیعه، اختلافات و تنش‌هایی وجود داشت و صوفیان شیعی یا متمایل به تشیّع، با طرق سنی روابط خوشی نداشتند. (34)
اعتقاد شدید سلاطین و شاهزادگان تیموری و امرای ایشان به مشایخ صوفیه، قرن نهم را یکی از ادوار مساعد برای رواج تصوف و نفوذ روزافزون صوفیه ساخت. تیمور به هر علتی به مشایخ تصوّف ارادت داشت. (35) و زیردستانش نیز به وی اقتدا می‌نمودند؛ به همین ترتیب، صوفیان هم او را دعا و تأیید می‌کردند و مظهر تجلّیات خداوند می‌دانستند. (36) در تمام دوران تیموری، یعنی اواخر قرن هشتم تا دهه نخست قرن دهم هجری، بازار تصوف و خانقاه‌ها گرم بود.
بر اثر امتزاج شریعت و طریقت، مشایخ بزرگ و اصحاب خانقاه‌ها در شمار متصدیان امور شرع درآمدند و با شیوع تصوف علمی از قرن هفتم، عرفان و اصطلاحات عرفانی در اشعار پارسی نفوذ یافت و اندیشه‌های درویشانه حتی میان مردم عادی سرایت نمود. (37) از مهم‌ترین فرقه‌های صوفیه که در سده‌های نهم و دهم بسط و گسترش یافت، نعمت اللّهیه منتسب به سید نعمت‌الله کرمانی (درگذشته 834 هـ) مشهور به شاه ولی است. (38) طریقت نوربخشیه که در ابتدا با تیموریان به مخالفت برخاست، در اواخر عصر تیموری پس از گسترش فراوان در آسیای میانه مورد توجه و احترام دولتمردان قرار گرفت. (39) از فرقه‌های فعال دیگر در هندوستان و آسیای میانه نیز باید از جلالیه، پیروان جلال‌الدین حیدر نام برد. (40) فعالیت صوفیان پیرو شیخ صفی‌الدین اردبیلی که بعدها بدنه حکومت صفوی را تشکیل دادند، از همین زمان گسترش یافت و در شکل اقدامات ضدحکومتی جلوه کرد.
به جز طریقت‌های مذکور که بطور عمده در نواحی شرقی ممالک اسلامی حضور داشتند، فرق متصوفه دیگری در سایر بلاد اسلامی در همین دوران، فعالیت می‌کردند؛ از آن جمله می‌توان به مولویه پیروان جلال‌الدین رومی در آسیای صغیر اشاره کرد و نیز بکتاشیه که توسط حاجی بکتاش - سید محمد رضوی نیشابوری (درگذشته 738 هـ ) - در قرن هشتم هجری تحت تأثیر غالیان شیعه و جنبش حروفیان پدید آمد. (41)
حضور مشایخ صوفیه در نواحی مختلف هندوستان، حاکی از فعالیت گسترده تصوف در این سرزمین پهناور است. از این مشایخ میتوان به شیخ نظام‌الدین دهلوی معروف به اولیاء (42) (درگذشته قرن هفتم هجری) و مریدانش، امیرخسرو دهلوی (درگذشته 725 هـ) و حسن دهلوی (43) اشاره کرد.
در همین دوره، تصوف در شمال آفریقا و سرزمین اندلس رواج و رونق فراوان داشت که میراثی به جا مانده از صوفیان قرن‌های پنجم و ششم در این نواحی، مثل ابن‌عریف صنهاجی اندلسی (درگذشته 536 هـ) و مریدش ابوربیع مالقی (44) (درگذشته قرن ششم) بود. نگاهی به اسامی مشایخ تصوّف در این دوره، حضور فعالی مغربیان و اندلسیان را در این عرصه نشان می‌دهد. در کتاب‌هایی که درباره شرح احوال مشایخ صوفیه نگاشته شده، به خصوص در دوره تاریخی مورد نظر ما، نام شماری از صوفیان مغربی و اندلسی به چشم می‌خورد؛ از جمله مهم‌ترین این افراد، ابوالحسن مغربی شاذلی (درگذشته 654 هـ) است (45) و فرقه‌ای به نام وی در شمال آفریقا پدید آمد که یکی از بزرگ‌ترین و پرطرف‌دارترین طرق متصوّفه در این ناحیه به شمار می‌رود و شیخ ابوالعباس مرسی از شاگردان ابوالحسن شاذلی، (46) چهره برجسته صوفیان اندلسی بود؛ همچنین می‌توان از شیخ ابومدین مغربی (درگذشته 590 هـ) شیخ عفیف‌الدین تلمسانی (درگذشته 690 هـ) و یاسین مغربی (درگذشته 687 هـ) از بزرگان متصوفه شمال آفریقا (47) نام برد.

3. تشیع

از آنجا که تشیع در دوره مورد نظر از گسترش جغرافیایی نسبتاً زیادی برخوردار بود و نیز توجه به وضعیت آن در اینجا حایز اهمیت بیشتری است، آن را به تفکیک بررسی می‌کنیم.

الف) تشیع در ایران

قوت یافتن مذهب شیعه اثنی عشری از خصایص عصر ایلخانان است؛ زیرا با انقراض خلافت عباسی، یعنی پناهگان پیروان مذهب تسنّن، شیعیان نیرو گرفتند و علمای شیعه، مانند ابن‌طاووس (درگذشته 664 هـ)، میثم بن علی بحرانی (درگذشته 679 هـ)، بهاءالدین اربلی (درگذشته 693 هـ) و علامه حلّی (درگذشته 726هـ) مورد احترام قرار گرفتند. این توسعه در دوران گیخاتو (690 - 694 هـ) و باید و (694 هـ) چندان چشم‌گیر نیست؛ اما در زمان سلطنت غازان‌خان (694- 703 هـ) - که مسلمان شد و اسلام را در دین رسمی ایران قرار داد (48) - با این که او مذهب تسنّن را انتخاب کرده بود، به شیعیان و علویان نیز توجه می‌کرد و برخی از آنان را به کارهای حکومتی می‌گمارد، مانند حاکم علویی که برای عراق تعیین نمود یا این که در شهرهای مختلف، موقوفه‌هایی برای علویان قرار می‌داد، همچون اقدامات او در سال 696 ضمن دیدار از عراق و زیارت قبور امامان شیعه . (49) به نظر می‌رسد این اقدامات غازان‌خان، سیاسی برای جلب توجه مردم و جلوگیری از شورش علویان بوده است.
پس از غازان‌خان، مذهب تشیع قوت بیشتری یافت؛ زیرا اولجایتو (703-716)، برادر و جانشین او، که از مسیحیت به اسلام گرویده و خود را محمد نامیده بود و به خدابنده مشهور شد، پس از مدتی مذهب تشیع اختیار کرد. گروش ایلخانان مغول به تشیع، موجب تسهیل در گسترش آن در نواحی مختلف می‌شد به گونه‌ای که مثلاً یکی از فرماندهان شیعی سلطان خدابنده با نام دلقندی، کوشش کرد تا تشیع را در ناحیه حجاز رواج دهد؛ اما مرگ خدابنده مانع این امر شد. (50) اولجایتو پس از گرویدن به تشیع، رساله کوچکی فراهم آورد که در آن، گرایشات مذهبی‌اش را بیان کرده بود. او پس از ذکر اسلام‌آوردنش، به تفصیل دلایل شیعه‌شدنش را بیان نموده است. (51) این اقدام او باعث شد شیعیان تا اندازه‌ای نیروی بیشتری گیرند و فعالیت‌شان گسترش یابد. (52) با این حال اکثر نواحی ایران، به خصوص جنوب و مرکز، پیرو مذهب تسنن بودند و حتی مردم برخی شهرها مانند اصفهان و شیراز، از پذیرفتن مذهب تشیع امتناع می‌کردند. (53)
نفوذ برخی از شیعیان در دربار ایلخانان، زمینه را برای فعالیت بیشتر هم‌کیشان‌شان فراهم می‌آورد؛ از جمله سیدتاج‌الدین آوجی، وزیر علوی و شیعه مذهب سلطان محمد خدابنده، که از عوامل گرویدن او به تشیع بود، (54) در رسمیت یافتن مذهب شیعه از جانب سلطان، نقش بسیاری داشت (55) و همچنین امرای مغولی را به پذیرش تشیع مجبور می‌ساخت. (56) از خاندان جوینی نیز باید به عنوان خاندانی شیعی یاد کرد که همانند اغلب سیاستمداران این دوره، در این راه با احتیاط و اعتدال حرکت می‌کردند. بین اعضای این خانواده شاید از همه شیعه‌تر، محمد پسر خواجه‌شمس‌الدین جوینی باشد که مدتی حاکم اصفهان بود و عمادالدین طبری، کتاب کامل بهایی و خواجه‌نصیرالدین طوسی، کتاب اوصاف الاشراف را برای وی نوشتند. (57) درباره تشیع عطاملک جوینی، برادر خواجه شمس‌الدین نیز شواهدی ذکر شده؛ مثلاً ابن‌میثم بحرانی شرح نهج‌البلاغه را به او اهدا می‌کند و از خواجه و برادرش تمجید می‌نماید. (58)
اگرچه مرگ خدابنده و جانشینی پس سیزده ساله‌اش ابوسعید (716- 729 هـ)، مذهب تشیع را از رسمیت انداخت، ولی شیعیان برای رونق بخشیدن و ترویج مذهب‌شان به فعالیت گسترده فرهنگی در قالب تألیف و تصنیف کتاب‌ها و رساله‌ها پرداختند. (59) با انقراض دولت ایلخانی و تجزیه ایران به دولت‌های کوچک، دو دولت شیعی مذهب در ایران تشکیل شد: یکی سربداران در خراسان و دیگری سادات مرعشی در مازندران. این امر که خود ناشی از بهبود وضعیت شیعیان در نواحی ایران بود، تا حدودی به تثبیت و تحکیم موقعیت ایشان کمک می‌کرد.
موقعیت شیعیان در دوره تیموری نیز کمابیش مشابه دوره ایلخانی بود. آیین حنفی، مذهب رسمی پادشاهان و شاهزادگان تیموری بود و علمای عصر و همچنین عامه مردم از آن پیروی می‌کردند؛ با این حال تعداد شیعیان کم نبوده و شماری از آنان در خراسان و عراق و آذربایجان و نواحی دیگر می‌زیستند. احترام به اولاد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، موضوعی است که از دوره تیموری به بعد همواره شاهد آن هستیم. از فحوای کلام مورخان تیموری، می‌توان احترام پادشاهان تیموری را نسبت به امامان اثنی‌عشر دریافت و دانست که ایشان به زیارت قبور برخی از آنان، به خصوص زیارت امام هشتم (علیه السلام) در مشهد نیز می‌رفته‌اند. (60) تیمور با علویان، رابطه خوبی داشت و نسبت به اهل بیت (علیهم السلام)، اظهار دوستی می‌کرد و به شیعیان نیکی و مساعدت می‌نمود و سعی می‌کرد آنان را بیشتر به سوی خود جلب کند تا جایی که شهر دمشق را با شعار انتقام‌جویی از یزید برای امام حسین (علیه السلام) گشود. (61) شیعیان نیز در راه عقد مودت با تیمور کوشش می‌کردند، چنان که مثلاً یک هیئت شیعه عراقی از سادات کربلا و نجف در سال 804 هجری با آوردن هدایایی به دیدار او شتافتند. (62) اظهار دوستی تیمور به حضرت علی (علیه السلام)، جنبه سیاسی داشت؛ در واقع سعی می‌کرد تا آخرین حد ممکن از ظرفیت‌ها و امکانات اتباع خود، سود جوید و همچنین با این سیاست بر حریفان خود برتری یافته، هرگونه بهانه برای شورش علیه خود را بزداید. (63) این اقدامات وی موجب گردیده تا برخی نسبت به او ادعای تشیع نمایند. (64) به هر حال این وضعیت، در بهبود حال شیعیان مؤثر بود و تشیع به سمت قوت پیش می‌رفت. شیعیان در پیروی از عقاید خود و اشاعه افکار خویش، آزادی داشتند و در اواخر این دوران، از حمایت سلطان حسین بایقرا - که بعضی نویسندگان معاصر، او را شیعه دانسته‌اند - (65) و وزیر شیعه مذهبش امیر علیشیر نوایی، برخوردار بودند. می‌توان گفت تشیّع در ایران عصر تیموری، آخرین دوره‌های ضعف خود را در برابر تسنّن می‌گذرانید و از فرصت ذی‌قیمتی که در قرن‌های هفتم و هشتم برای آن فراهم آمده بود به خوبی استفاده می‌کرد. آنان حتی گاهی پا را فراتر گذاشته، به طور علنی مخالفت و خشم خود را نسبت به اهل سنت نشان می‌دادند. (66)
شیعیان در نواحی مختلف ایران می‌زیستند که این نواحی بسته به جمعیت شیعیان مقیم در آن و سابقه تشیّع‌شان از درجه اهمیت مختلفی برخوردار بودند. در این دوره از اهمیت برخی مراکز قدیمی شیعیان، که حوزه‌های علمی و فعال تشیع محسوب می‌گردیدند، کاسته شد و در مقابل، شهرها و مراکز حائز اهمیت جدیدی جای آنها را گرفت، چنان که مثلاً شهر قم پس از انتقال مرکزیت علمی شیعیان به عراق و شهر حلّه، جایگاه قدیمی خود را از دست داد؛ با این حال هنوز مناطق قدیمی شیعه‌نشین حرف اول را می‌زدند. خراسان به عنوان یک مرکز سنتی تشیع، هنوز شاهد حضور قابل توجه شیعیان بود و وجود شهرهایی چون سبزوار، که از مراکز مهم و قدیمی تشیع در خراسان بود و در قرن هشتم هم پایتخت دولت سربداران گردید یا مشهد به عنوان یکی از اماکن زیارتی شیعیان، بر اهمیت آن می‌افزود. در منابع پیش از قرن هشتم هجری هم از وجود شیعیان در این شهرها و نیز نیشابور و بیهق و طوس سخن به میان آمده (67) و در همین قرن، حمدالله مستوفی بر شیعه بودن مردم بیهق تأکید دارد. (68) در حقیقت در شرق خراسان، سنّیان نفوذ داشتند و با حرکت به سمت غرب تا عراق عجم، فراوانی شیعیان بیشتر می‌گردید. عراق عجم یا همان ایالت جبال از دیرباز از مناطقی به شمار می‌رفت که جمعیت زیادی از شیعیان را در خود جای داده بود و شهرهای قم و کاشان به این امر شهره بودند. (69) درباره سابقه تشیع در برخی شهرهای دیگر این ایالت هم شواهدی در دست هست؛ اما گفتار حمدالله مستوفی در قرن هشتم هجری بیشتر می‌تواند مورد استناد واقع شود. او به جز قم و کاشان، (70) مردم ورامین، قزوین، ساوه، تفرش و نهاوند را شیعه می‌داند (71) و شیعیان آوه و فراهان را بسیار متعصّب برمی‌شمرد. (72)
یکی از ویژگی‌های تشیع امامی ایران در قرن ششم و هفتم در یک شاخه، گرایش به اعتدال و شاخه دیگر، ادامه تشیع اخباری و حشوی (غالی) است. در ردیف آثار اعتدالی که در اندیشه‌های شیعه به شکل معتدل ارائه شده، اثر مهم النقض تألیف قرن ششم و برخی آثار دیگر از همین قرن و قرن هفتم است. شاید بتوان گفت این تشیع اعتدالی، توسط شاگردان بی‌واسطه و با واسطه شیخ طوسی در ایران بنیان‌گذاری شده است و مشابه آن را در همین دوره در بغداد شاهد هستیم. کتاب النقض را عبدالجلیل قزوینی رازی، در دفاع از تشیع امامی و رد اتهامات یک نویسنده متعصّب سنی علیه شیعیان به نگارش درآورد. وی در برابر اتهامات مذکور، گاه به دفاع برخاسته و آنها را عقیده شیعه دانسته و در برخی موارد دیگر به انکار برخاسته است. به این ترتیب او، تفکر شیعی را به دو گونه اصولی و حشوی (غالی) تقسیم می‌‎نماید و برخی عقایدی را که نویسنده سنی مذهب به تشیع نسبت داده از دسته دوم برمی‌شمرد. (73)
نهج‌البلاغه، اثر جاودان دیگری است که در تعدیل اندیشه‌های شیعه و سنی در این دوره نقش مهمی داشت که عالمان شیعه و سنی شروحی بر آن می‌نوشتند. یکی از این‌گونه، شرح‌ها، تألیف دانشمند شیعی، ابن‌میثم بَحرانی (درگذشته 679 هـ) است که در حوزه ایران و عراق نفوذ داشت. به نظر می‌رسد او به منظور ایجاد تفاهم و وحدت، از تصریح یا پذیرش برخی مطالب (مانند ادعای تواتر خطبه شِقشِقیه) خودداری نموده است. (74) به همین ترتیب، شاهدیم که در آغاز قرن هشتم، شرحی بر نهج‌البلاغه نوشته شده که نویسنده آن ناشناخته مانده؛ ولی اشاراتی در کتاب وجود دارد که تشیع امامی وی را نشان می‌دهد. (75) گرایش‌های عرفانی مؤلف، از به کار بردن تعبیرات عارفانه درباره امام به دست می‌آید و توجه داریم که گرایش به عرفان در آن دوره، اساسی‌ترین نکته در امر تفاهم و نفی تعصبات بود؛ هر چند نمی‌توان خسارت‌های ناشی از آن را نادیده گرفت. (76)
همین تفکر اعتدالی را در علی بن عیسیِ اربلی و کتاب کشف الغُمه (تألیف نیمه دوم قرن هفتم هجری) او هم می‌یابیم. در این کتاب، که بر مبنای همین تفکر اعتدالی نوشته شده، مؤلف علی‌رغم ذکر نقل‌های تاریخی، کوشیده تا اخباری را که با عقل طبیعی موافقت دارد، بپذیرد و از آنچه با این معیار پذیرفتنی به نظر نمی‌رسد، بگذارد. به علاوه او کوشیده تا از مسائل اختلافی پرهیز کند و کتاب را به گونه‌ای تدوین نماید که در اختیار اهل سنت هم قرار گیرد. درست همین موضع وی بود که سبب شد این کتاب در محافل سنی مذهب نیز باقی بماند و تأثیر قابل ملاحظه‌ای در بسط تشیع میان اهل سنّت بر جای بگذارد؛ به عنوان مثال در شرح زندگی حضرت فاطمه (علیها السلام) و نقل خطبه آن حضرت، می‌افزاید: «میان سخنان آن حضرت مواردی وجود دارد که شدت ناراحتی وی را از کسانی که حقش را غصب کرده و به او ظلم نموده‌اند نشان می‌دهد؛ اما من از ذکر آنها پرهیز و از سخن گفتن در این باره خودداری می‌کنم؛ زیرا هدف من از نگارش این کتاب، شرح مناقب و مزایای این خاندان و آگاه کردن ناآگاهان به مناقب این بزرگواران بوده است؛ اما ذکر مسائل دیگر و تفحّص در کارهای زشت و شر دیگران از اهداف من نبوده است و هو موکول الی یوم الحساب.» (77)
در اواخر قرن هفتم هجری فعالیت‌های فرهنگی عمادالدین طبری، در انتشار تشیع در ایران نقش بسیاری داشت و از ویژگی‌های آثار او، تدوین کتاب‌هایی به زبان فارسی بود. عمادالدین حسن بن علی بن محمد طبری، که از فضلای شیعی در مجمع برادران جوینی بوده، کتاب‌هایی به نام خواجه محمد جوینی پسر خواجه شمس‌الدین جوینی نوشته (78) و از این خاندان ستایش کرده است. او بسیاری از آثارش را در اصفهان، که مرکز امارت خواجه محمد بود، تألیف کرد و این، نشانگر توسعه تدریجی تشیع در این شهر طی این سده است. (79)

ب) تشیع در عراق

عراق از دیرباز مأوای شیعیان بود؛ اما به دلیل نزدیک بودن به مرکز خلافت، شیعیان این ناحیه همواره با مشکلاتی رو به رو بودند. استیلای مغولان بر عراق، مجالی برای نفس کشیدن به آنان داد و شرایطی را فراهم آورد که با آزادی و آرامش به امور مذهبی خود بپردازند و موج تازه‌ای از فقیهان و متکلمان، حوزه‌های شیعه را در بر گیرد. البته در این مرحله، بیشتر مشتغلان به علوم مذهبی، عرب بودند و این امر، به دلیل انتقال مرکزیت شیعه به شهر حلّه، پایتخت قدیمی دولت کوچک بنی‌مزید (403-545 هـ) است که در سال 495 هجری به همت صدقة‌بن منصور بنا گردید. (80) با روی کار آمدن جلایریان در عراق، وضعیت شیعیان، به ویژه در زمان سلطان اویس، موقعیت بهتری یافت؛ زیرا مرجان، حاکم منصوب شده از طرف سلطان برای عراق، تحت تأثیر وزیر شیعی مذهبش قرار داشت. (81)
مرکز ثقل تشیع در قرن هشتم، شهر حلّه در عراق و در مرتبه‌ای پایین‌تر، شهر حلب در شام بوده است که نگاهی به القاب عالمان شیعی منتسب به شهرهای مذکور، این نکته را روشن می‌سازد. بسیاری از عالمان شیعی ایرانی از کاشان، گرگان و نقاط دیگر برای تحصیل به حلّه می‌رفتند. در این شهر دانشمند بزرگی ظهور کرده، به تربیت شاگردان پرداختند؛ از جمله این عالمان باید از محقّق حلّی جعفر بن حسن (درگذشته 676 هـ)، علامه حلّی حسن‌بن یوسف‌بن مطهر (درگذشته 724 هـ) و فرزندش فخر‌المحقّقین محمد بن حسن (درگذشته 771 هـ) و شخصیت‌های دیگری از این خاندان یاد کرد. جمعیت حلّه، بسیار زیاد و اکثریت قریب به اتفاق آنها شیعه امامی بودند و مراسم انتظار ظهور امام دوازدهم را در مسجدی به نام مشهد صاحب‌الزمان برگزار می‌کردند. (82) ظاهراً شیعیان از اواخر قرن ششم هجری، این مراسم را در سامرا (محل غیبت امام دوازدهم) برگزار می‌نمودند. (83) حلّه در امان ماندن از کشتار مغولان، از بهبود اوضاع اقتصادی خود در راه رشد فرهنگی و توسعه آموزش مذهبی سود می‌برد. (84)
اربلی از برجستگان شیعه بغداد، در رجب سال 660 هجری برای خدمت نزد علاءالدین جوینی، صاحب دیوان، به بغداد آمد. (85) کار او در بغداد، ریاست دیوان انشا بود و با خاندان جوینی، روابط مناسب و صمیمانه‌ای داشت. او هم به لحاظ توجه به ادب و هم به دلیل تشیع، نقطه اشتراک مهمی با این خاندان داشت. ارتباط نزدیک وی با جوینی‌ها، از اشعار احترام‌آمیز بسیاری که در وصف آنها سروده کاملاً روشن است. (86)
از مراکز شیعه‌نشین مهم دیگر عراق، شهر نجف، محل آرامگاه امام علی (علیه السلام) بود که تقریباً همه مردم آن، مذهب تشیّع داشتند و در سده‌های هفتم و هشتم هجری، مدارس بزرگی در آن فعالیت می‌کردند. (87) کربلا نیز از شهرهای مهم شیعه‌نشین منطقه به شمار می‌رفت که ساکنان آن را دو طایفه از شیعیان امامی تشکیل می‌دادند. (88)

ج) تشیع در شام و جبل عامل

در شام، تشیع، سابقه دیرینه‌ای داشت؛ اما رهبری منظم و دولت حمایتگری برای آن به وجود نیامده بود و تنها فرقه‌هایی از تشیع به طور پراکنده در نواحی حلب، حمص و کوهستان‌های شام فعالیت می‌کردند. (89) فشار و اختناق وارد شده بر شیعیان، موجب شده بود آنان به نواحی کوهستانی پناه ببرند و از اوایل قرن هشتم در جبل عامل، روستاهای جدیدی مانند جُبَع و میس و روستاهای قدیمی همچون کِرِک، محل سکونت شیعیان گردید. (90) این محیط تازه به پناهگاه امنی برای شیعیان تبدیل شد تا در آنجا به تحقیق و تألیف بپردازند و فقیهانی که از این ناحیه برخاستند، در تحولات بزرگ سیاسی شیعه در این دوران و پس از آن مشارکت پیدا کردند. از تاریخ جبل عامل در سده‌های پنجم تا هفتم هجری، آگاهی چندانی در دست نیست؛ ولی از رخدادهای سده‌های بعد می‌توان دریافت که تشیع از تغییرات سیاسی، ضربه اساسی نخورده و به حیات خود ادامه داده است. با این حال سختگیری‌های ایوبیان و ممالیک در حوزه قلمروشان، موجب محدود شدن شیعیان در نواحی کوهستانی و دورافتاده گردید. در این ناحیه نیز شیعیان به طور پراکنده در روستاهایی می‌زیستند؛ لذا جبل عامل به عنوان یک منطقه شیعه‌نشین یکدست مطرح نبود و این امر، در مصونیت شیعیان نسبت به سرکوب دولتمردان سنی مؤثر بود. عوامل دیگری چون نظام اقطاعی در این امر تأثیرگذار بود. بدین ترتیب شیعیان جبل‌عامل بین مخالفان‌شان، بدون رهبری سازمان یافته و دولتی حمایتگر، تنها مانده بودند. (91) شیعیان جبل عامل با شیعیان عراق ارتباط علمی گسترده و رو به تزایدی داشتند؛ به طوری که در سده‌های هفتم و هشتم هجری عالمان و فقیهان بزرگی مانند محمد بن مکّی جزینی (در گذشته 728 هـ) در منطقه ظهور کردند.اهمیت حضور شیعیان در منطقه به گونه‌ای بود که ذهنی از این ناحیه با نام ماوای رَوافض نام می‌برد. (92) رونق علمی منطقه، موجب مهاجرت شیعیان به این ناحیه می‌شد و حضور محمدبن مکّی، معروف به شهید اول، نهضتی را پدید آورد که فراتر از یک نهضت علمی بود و گویا اهداف سیاسی هم داشت. (93) مرکزیت یافتن تشیع در جبل عامل موجب شد تا در ادوار بعدی، دولت‌های شیعی مثل صفویان به دلایل مختلف از عالمان جبل‌عاملی استمداد جویند. (94)
حضور شمار قابل توجه دانشمندان شیعی در ناحیه جبل عامل، نشانگر رونق و توسعه تشیع در این منطقه است. به نظر می‌رسد وجود و ظهور عالمان شیعه در منطقه از سده هفتم به بعد، از سیر رو به تزایدی برخوردار بوده است و این امر را، نگاهی به کتب رجال نوشته شده در این دوران یا نزدیک به آن تأیید می‌کند. از جمله دانشمندان بزرگ جبل‌عاملی در اواخر سده نهم هجری می‌توان علی بن عبدالعالی کرکی عاملی (درگذشته 937 هـ) معروف به محقّق کرکی و نورالدین علی میسی عاملی (درگذشته 933 هـ) را نام برد. (95)

د) تشیّع در هند

در سده‌های مورد بحث، تشیّع چشمگیری در شبه‌قاره هند داشت؛ البته تشیّع در قالب فرقه‌های مختلفش، از قرن‌ها پیش توسط مهاجرانی که به هندوستان می‌رفتند به این سرزمین راه یافته بود. اولین مهاجران مذکور به طور عمده از فرقه‌هایی چون اسماعیلیه بودند که برای فرار از آزار و اذیت شدید محلّی یا به منظور انتشار مذهب خویش و دستیابی به حکومتی مستقل، پا به این نقطه دور دست عالم اسلامی می‌گذاشتند. (96) شیعیان امامی به تدریج و پیوسته و شاید با اندکی تأخیر به هند رفتند. ورود اینان بدون هیچ برنامه قبلی، یکی یکی و دسته دسته، از راه خشکی یا دریا و به انگیزه‌های مختلف صورت می‌گرفت. علویان، نخستین پناهندگانی بودند که بر اثر آزار و اذیت حکام اموی و عباسی، در این ناحیه مأمنی برای خود یافتند و برای نفوذ در آن، راه‌های مسالمت‌آمیز را بر روش‌های قهرآمیز ترجیح دادند. راه یافتن معدودی از ایشان به مقامات عالیه نشان می‌دهد که تعدادشان بسیار زیاد بوده است. شمار کثیری از این علویان مهاجر، که در دربار دهلی و دیگر ایالت‌های هند، یاری و پناه می‌جستند، از شیعیان امامی بودند. (97) به تدریج مهاجرت اقشار دیگر شیعیان هندوستان، بر توسعه تشیع در این منطقه افزود و به فعالیت‌های آنان وسعت بیشتری بخشید.
گسترش جمعیت شیعیان و توسعه فعالیت‌های‌‌شان، زمینه حضور آنان را در عرصه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی فراهم می‌آورد؛ به طوری که علاوه بر رسوخ دانشمندان، شاعران، ادیبان و سرداران شیعه مذهب در دربار سلاطین هند، از سده هشتم هجری شاهد بر پایی دولت‌هایی در هند هستیم که دولتمردان‌شان یا دست کم شماری از آنان، بر مذهب تشیّع بودند. از این موارد می‌توان دولت بهمنی (748- 933 هجری) را نام برد که از دولت‌های مقتدر اسلامی در هندوستان بوده، تأثیرات سیاسی و فرهنگی بسیاری از خود به جا گذاشت. این دولت - که مردانش نسبت خود را به پادشاهان کیانی ایران می‌رساندند - به دست یک ایرانی‌تبار به نام حسن کانگو (کاکو) تأسیس شد. شواهد گوناگونی را مبنی بر گرایش اعضای این خاندان به تشیع می‌توان برشمرد، (98) ولی تغییر مذهب رسمی برخی سلاطین آن - تحت تأثیر صوفیان شیعه مذهب - نشان‌دهنده شدت نفوذ تشیّع بین اعضای این خانواده است. (99) اگرچه نمی‌توان ادعا کرد بهمنیان همگی شیعه بودند، ولی می‌توان از پادشاهان ایشان به عنوان حاکمان مقتدر شیعی در هند یاد کرد. عملکرد همین حکّام، بیش از پیش بر توسعه سیاسی تشیّع در هندوستان افزود به گونه‌ای که در اواخر حاکمیت بهمنیان و با تجزیه قلمروشان، سه دولت شیعه مذهب از حوزه فرمانروایی آنان سر برآوردند. (100)
تشیّع در کشمیر، که یکی از نواحی شبه قاره هند به شمار می‌رود، رواج داشت. سابقه ورود تشیّع به کشمیر را به سادگی نمی‌توان دریافت؛ برخی بر این عقیده‌اند که این مذهب در سال 891 هجری توسط مبلغی به نام میر شمس‌الدین عراقی، به کشمیر وارد شد. نظر دیگر این است که یک شاهزاده ایرانی به نام شاه‌میر - که در اوایل قرن هشتم هجری وارد کشمیر شد - تشیّع را با خود به این سرزمین آورد. او به زودی به مناصب حکومتی راه یافت و پس از چندی به پادشاهی کشمیر رسید. جانشینان و اعقاب وی، تا حدود سال 968 حاکمیت داشتند. ادعای وی مبنی بر انتسابش به امام علی (علیه السلام)، دلیل کافی بر شیعه بودنش نمی‌تواند باشد؛ با این حال عملکرد وی، فعالیت‌های داعیان اسماعیلی را تداعی می‌کند؛ همچنین از شواهد دیگر موجود در کتاب تاریخ فرشته، برمی‌آید که تشیع در کشمیر، رواج و رونق داشت. (101)

پی‌نوشت‌ها:

1. مرتضوی، مسائل عصر ایلخانان، ص 190، اولین ایلخانان، مذهب بودایی یا مسیحی داشتند که مسیحیان آنان نسبت به مسلمانان، خوش‌رفتارتر از دیگران بودند. اولین ایلخان مسلمان، احمد تگودار (681 - 683 هجری)، با تشویق خواجه شمس‌الدین جوینی از مسیحیت به اسلام گروید و پس از او محمود غازان‌خان، بزرگ‌ترین ایلخان مغول، با قبول اسلام در حمایت وتقویت آن بسیار تلاش کرد. گرچه شیعه بودن غازان‌خان مسلّم نیست، ولی در تمایل او به تشیع و ارادتش به اهل بیت (علیهم السلام) و سادات، جای تردید وجود ندارد. سلطان محمد خدابنده اولجایتو (703- 716 هجری)، تنها ایلخانی بود که مذهب شیعه را پذیرفت و در رسمی ساختن آن در قلمرو حکومتش تلاش نمود. ابوسعید بهادرخان نیز گرچه شیعه نبود ولی تعصبی در مذهب خود نشان نمی‌داد.
2. همان، ص 188.
3. تاریخ تیموریان و ترکمانان، ص 166 و 167.
4. ر. ک: ابن‌کثیر، البدایة النهایة، ج14، ص 37- 39؛ عبدالحمید، ابن‌تیمیه، حیاته و عقائده، ص 80- 83.
5. تاریخ ادبیات در ایران، ج3، ص 146.
6. اربلی، کشف الغمة، ج2، ص 603.
7. شاهد دیگری از این موارد در اواخر دوره ایلخانی، در تاریخ گزیده حمدالله مستوفی دیده می‌شود که پس از اتمام دوره خلافت خلفای پنج‌گانه فصلی "در ذکر تمامی ائمه معصومین رضوان‌الله علیهم اجمعین که حجةالحق علی الخلق بودند" ترتیب داده و حسین بن علی را با عنوان "الامام الشهید"، سومین امام شمرده تا مهدی که "دوازدهم امام است و خاتم ائمه معصومین. " (تاریخ ادبیات در ایران، ج3، ص 144 و 145؛ تاریخ گزیده، ص 201- 207).
8. نک: تاریخ تشیع در ایران، ج2، ص 728.
9. تاریخ ادبیات در ایران، ج3، ص 143.
10. ر. ک: طباطبایی، اهل البیت فی المکتبة العربیة، ص 125.
11. ر. ک: تاریخ تشیع در ایران، ج2، ص 728- 731؛ تشیع و تصوف، ص 327.
12. تاریخ تصوف در ایران، ص 437.
13. مسائل عصر ایلخانان، ص 310.
14. رضوی، تاریخ تشیع در هند، ج1، ص 347.
15. ر. ک: شوشتری، مجالس المؤمنین، ص 138؛ تاریخ تصوف در هند، ج1، ص 356.
16. جامی، نفحات الانس، ص 135.
17. بخاری، انیس الطالبیین، مقدمه توفیق سبحانی، ص 9.
18. نفحات الانس، ص 324.
19. ر. ک: ابن‌بزاز، صفوة‌الصفا، ص 303؛ مسائل عصر ایلخانان، ص 317- 320.
20. حقیقت، تاریخ جنبش سربداران، ص 96 و 97.
21. نفحات الانس، ص 507.
22. آریا، طریقة چشتیه، ص 56.
23. نفحات الانس، ص 384.
24. تاریخ تیموریان و ترکمانان، ص 180.
25. نفحات الانس، ص 7و 8.
26. ر.ک: الطالبیین، مقدمه توفیق سبحانی، ص 12؛ میراحمدی، دین و دولت در عصر صفوی، ص 26.
27. ر. ک: انیس الطالبیین، مقدمه توفیق سبحانی، ص 15؛ تاریخ تصوف در ایران، ص 437.
28. تاریخ تصوف در ایران، ص 436.
29. ستوده، تاریخ آل مظفر، ص 270.
30. نفخات الانس، ص 423؛ ذهبی، دول الاسلام، ج2، ص 93؛ تشیع و تصوف، ص 91.
31. البدایة و النهایة، ج14، ص 36؛ تشیع و تصوف، ص 83 این پیوند با پناهنده شدن خلیل بن بدرالدین کردی از یاران شیخ احمد رفاعی به مغولان به سال 643 هجری آغاز شد. قبل از آن نیز دو صوفی رفاعی ایرانی با شاگردان‌شان نزد هولاکو آمده، او را از آزار و اذیت مسلمانان برحذر داشتند که گویا سخن آنان در هولاکو مؤثّر افتاد. آباقاخان هم در سال 682 هجری به دست یک صوفی رفاعی، اسلام آورد و ظاهراً برای انتسابش به رییس فرقه رفاعیه، خود را احمد نامید و همین صوفی را به عنوان سفیر خود به مصر فرستاد. (ر. ک: ابن‌فوطی، الحوادث الجامعه، ص 431 - 286؛ تشیع و تصوف، ص 81).
32. ر. ک: حبیب السیر، ج2، ص 354.
33. انیس الطالبیین، مقدمه توفیق سبحانی، ص 13.
34. ر. ک: شوشتری مجالس المؤمنین، ص 143. هم چنان که مثلاً سید محمد نوربخش - پیشوای نوربخشیه که از صوفیان شیعی مذهبی بود - در یکی از نامه‌های خود بر سلسله نقشبندیه تعریضی دارد. نعمت‌اللّهیان متأخر نیز که شیعی مذهب شده بودند، تعریضاتی بر نقشبندیه داشته‌اند. (بخاری، انیس الطالبیین، مقدمه توفیق سبحانی، ص 15).
35- سمرقندی، مطلع السعدین، ص 246. او به زیارت قبور آنها می‌رفت، چنان‌که پس از فتح عراق، قبر سیداحمد رفاعی را زیارت کرد.
36. مطلع السعدبن، ص 272.
37. تاریخ تیموریان و ترکمانان، ص 177؛ تاریخ ادبیات در ایران، ج4، ص 66.
38. نعمت‌الله ولی، از بزرگان عرفان ایران، مؤلّفی پر کار و شاعری توانا بود که خانقاه خود را در ماهان کرمان برپا ساخت و طریقت او در ایران و هندوستان، پیروان بسیاری یافت. (ر. ک: مجالس المؤمنین، ص 47؛ تاریخ تیموریان و ترکمانان، ص 180).
39. تاریخ تیموریان و ترکمانان، ص 176.
40. میراحمدی، دین و دولت در عصر صفوی، ص 36.
41. ر. ک: تشیع و تصوف، ص 360 - 362.
42. نفحات الانس، ص 504.
43. همان، ص 609 و 610.
44. همان، ص 530 و 531.
45. همان، ص 567.
46. نفحات الانس، ص 572.
47. همان، ص 570- 572.
48. آیتی، تحریر تاریخ وصّاف، ص 208.
49. الحوادث الجامعه، ص 487 و 492- 494؛ عسقلانی، الدرر الکامنه، ج1، ص 501.
50. ر. ک: البدایة و النهایة، ج14، ص 79.
51. صفویه، ج2، ص 657.
52. اشپولر، تاریخ مغول در ایران، ص 195؛ تشیع و تصوف، ص 78.
53. ستوده، تاریخ آل مظفر، ص 14.
54. ر. ک: تاریخ گزیده، ص 608.
55. همان، ص 597؛ حافظ ابرو، زبدة‌التواریخ، ص 46.
56. ابن‌عنبه، عمدة‌ الطالب، ص 33.
57. تاریخ جهانگشا.
58. ر. ک: ابن‌میثم، شرح نهج‌البلاغه، ج1، ص 304؛ تاریخ تشیع در ایران، ج2، ص 548.
59. تشیع و تصوف، ص 80.
60. تاریخ تیموریان و ترکمانان، ص 167.
61. حبیب‌السیر، ج3، ص 497؛ سمرقندی، مطلع‌السعدین، ص 34.
62. تشیع و تصوف، ص 160.
63. همان، ص 161؛ تاریخ تیموریان و ترکمانان، ص 166.
64. ر. ک: امین، اعیان الشیعه، ج3، ص 648.
65. ر. ک: ناصری داوودی، تشیع در خراسان عهد تیموری، ص 140.
66. ر.ک: اسفزاری، روضات الجنات فی اوصاف مدینه هرات، ج2، ص 167.
67. ر.ک: تاریخ تشیع در ایران، ج2، ص 510.
68. نزهة القلوب، ص 214.
69. ر. ک: معجم‌ البلدان، ج6، ص 148- 162.
70. نزهة القلوب، ص 110.
71. همان، ص 97- 100- 105- 111- 119.
72. نزهة القلوب، ص 102-117.
73. ر. ک: تاریخ تشیع در ایران، ج2، ص 553 و 554.
74. ر. ک: تاریخ تشیع در ایران، ص 591.
75. ر. ک: همان، ص 592.
76. همان، ص 595.
77. کشف الغمه، مقدمه مؤلف، ص 35 و 36.
78. مناقب الطاهرین، ص 69.
79. تاریخ تشیع در ایران، ج2، ص 544.
80. یاقوت، معجم‌البدان، ج2، ص 327.
81. تشیع و تصوف، ص 85- 87.
82. ابن‌بطوطه، رحله، ص 214؛ بیانی، تاریخ آل جلایر، ص 318.
83. البدایة و النهایة، ج13، ص 43.
84. تشیع وتصوف، ص 104.
85. التذکرة الفخریه، ص 41.
86. ر. ک: تذکرة الفخریه، ص 156 و 158 و 159 و 160 و 164؛ تاریخ تشیع، ج2، ص 548.
87. ر. ک: رحله، ص 213؛ تاریخ آل جلایر، ص 320.
88. ر. ک: تاریخ آل جلایر، ص 320.
89. معجم البلدان، ج3، ص 341؛ ج5، ص 75؛ ج6، ص 405.
90. خوانساری، روضات الجنات، ج3، ص 57؛ تصوف و تشیع، ص 141.
91. فرهانی، مهاجرت علمای جبل‌عامل، ص 60- 64.
92. امین، جبل‌عامل، ص 28؛ مهاجرت علمای جبل عامل، ص 65.
93. ر. ک: مهاجرت علمای جبل عامل، ص 71- 73.
94. همان، ص 89 به بعد.
95. ر. ک: حر عاملی، امل الآمل، ج1، ص 122 و 123.
96. هالیستر، تشیع در هند، ص 112.
97. همان، ص 113.
98. ر. ک: تشیع در هند، ص 114 و 115.
99. ر. ک: همان، ص 117.
100. ر. ک: همان، ص 125 به بعد. در این باره در جای خود صحبت خواهد شد.
101. ر. ک: تشیع در هند، ص 161 و 162، 165- 171.

منبع مقاله :
حسین زاده شانه‌چی، غلامحسن، (1394)، تاریخ صفویه، قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، چاپ اول.