سیاست‌های زمانی حاکم بر تقویم ایران

نویسنده: زهره سروش فر (1)

 

چکیده:

اعضای هر جامعه، به موازات وجود زمان زیست روزمره‌ی خود، به زمان‌هایی نیاز دارند که فارغ از دغدغه‌های زندگی روزمره به استراحت و بازسازی خود بپردازند. همچنین، با توجه به اینکه در زمان روزمره اغلب توجه افراد معطوف به فعالیت‌های منفعت طلبانه است و رویکرد فردگرایانه بر آن غالب است، در «زمان فوق العاده» تلاش می‌شود که رویکرد جمع گرایانه و توجه به ارزش‌های اجتماعی تقویت شود. آنچه در اینجا از آن با عنوان «زمان فوق العاده» یاد شد در تقویم در قالب مناسبت‌هایی نمود می‌یابد که در آنها از طریق مناسک جمعی و نیز احیای حافظه‌ی جمعی وضعیتی پدید می‌آید که امر اجتماعی بر امر فردی غلبه می‌کند. اما باید به این مسئله نیز توجه داشت که وقفه‌های دائمی وضعیت عادی زیست اعضای جامعه را دچار اختلال خواهد کرد. از آنجایی که مناسبت‌ها به دستور حکومت‌ها وارد تقویم می‌شوند، رابطه‌ی میان دو زمان و میزان حضور هر یک در تقویم و زندگی اعضای جامعه را نیز سیاست‌های آن حکومت تعیین خواهد کرد. حال، با توجه به اینکه تقویم ایران در سال‌های پس از انقلاب اسلامی دچار تورم ایام مناسبتی شده است، در این نوشتار تلاش می‌شود که به تأثیر این امر در زندگی اعضای جامعه و نیز در سیاست‌هایی که چنین وضعیتی را ایجاد نموده است، پرداخته شود.
روش این پژوهش، با توجه به عدم امکان دسترسی و مصاحبه با مسئولان و سیاست گذاران در مورد تقویم، روش اسنادی- کتابخانه‌ای است.

طرح مسئله

مفهوم سیاست زمانی در زمینه‌ی مهندسی و مدیریت کردن زمان به کار گرفته می‌شود. در سال‌های اخیر، مبحث مدیریت زمان در اغلب جوامع طرح شده است و اعضای جوامع کمابیش با آن آشنا هستند. اما بحث از سیاست زمانی تفاوتی اساسی با مدیریت زمان به معنای رایج و مصطلحش دارد. سیاست زمانی از مدیریت زمان به دست حکومت‌ها صحبت می‌کند. حاکمان برای مشخص کردن مرزهای حکمرانی خود و کسب هویتی متمایز و مستقل از دیگران برای خویش، علاوه بر تعیین مرزهای جغرافیایی خود در قالب مکان، تلاش می‌کنند تا در قالب زمان نیز حضور خود را برجسته و متمایز کنند.
یکی از مواردی که در آن سیاست گذاری‌های زمانی نظام‌های سیاسی نمودی بارز می‌یابد تقویم‌ها هستند. سیاست‌های مذکور در تقویم خود را در قالب تفکیک «زمان عادی» و «زمان فوق العاده» از یکدیگر نشان می‌دهد. منظور از «زمان عادی» زمانی است که نشانه گذاری نشده است و زمان تهی، یکنواخت و در واقع زمان روزمره محسوب می‌شود. «زمان فوق العاده» زمانی است که نشانی را با خود حمل می‌کند و بدین سبب با زمان‌هایی که در آنها زیست عادی و زندگی روزمره‌ی اعضای جامعه جریان دارد متفاوت است. در زمان‌های عادی، زندگی روزمره به شیوه‌ی همیشگی خود جریان دارد. امور جاری در چنین روزهایی از پیش برنامه ریزی شده هستند و در نتیجه آنچه افراد با آن مواجه می‌شوند امری پیش بینی پذیر است و موجب آشفتگی افراد و وضعیت موجود نمی‌شود. در سوی دیگر، «زمان فوق العاده» قرار دارد که در آن تمامی کار کردهای عادی جامعه به حالت تعلیق درمی آیند. چنین زمان‌هایی به افراد فرصت تجدید نیرو می‌دهند و رخوت و کسالت ناشی از یکنواختی و همسانی وضعیت زیست در زمان روزمره را از بین می‌برند. «زمان فوق العاده» را در تقویم می‌توان با ایام دارای مناسبت نشان داد، یعنی روزهایی که یا تعطیل هستند یا در آنها آیین‌های جمعی و مراسمی برگزار می‌شوند و یا حتی نصب نشانه‌هایی در نقاط مختلف شهرها، ارائه‌ی برنامه‌های خاص مرتبط با آن روز از رسانه‌های جمعی و ... به نوعی تمایز آن روز را اعلام می‌کند.
پژوهشگران و صاحب نظران معتقدند که باید میان دو زمان عادی و فوق العاده در هر جامعه نوعی تعادل برقرار باشد، تا از یک سو کارکردهای عادی جامعه دچار اختلال نشود و از سوی دیگر جامعه گرفتار کسالت و یکنواختی ناشی از فرو رفتن در زندگی روزمره نشود و پیوند میان اعضای آن نیز تضعیف نشود. برای هیچ جامعه‌ای این امکان وجود ندارد که همواره و به طور دائمی در حالت برانگیخته و یادآوری جمعی باقی بماند. اعضای جامعه به همان میزان که نیاز دارند تا دور همدیگر جمع شوند و بر باورها و آرمان‌هایشان صحه بگذارند و احساسی که از خویش به منزله‌ی جمعی هم بسته دارند احیا نمایند، به همان اندازه به زمان- ‌هایی نیاز دارند تا در آن بتوانند به دور از چنین دغدغه‌های به زیست عادی و روزمره‌ی خویش بپردازند. تعادل یا عدم تعادل مذکور را می‌توان در تقویم‌ها در قالب روزهای دارای مناسبات و روزهای فاقد مناسبت جستجو کرد.
موضوع پژوهش پیش رو مطالعه‌ی تقویم ایران است. اگر نگاهی به این تقویم بیندازیم، تعداد بسیار زیاد روزهای دارای مناسبت توجه ما را به خود جلب می‌کند، و مقایسه‌ی تقویم ایران با تقویم برخی جوامع دیگر تورم ایام مناسبتی نسبت به روزهای عادی در تقویم ایران را آشکار می‌سازد. «ایرانیان تمایل زیادی به برگزاری مشتاقانه‌ی تعطیلات و فستیوال‌هایشان دارند و افراد غربی احتمالاً از تعداد بسیار زیاد مناسبت‌هایی که ایرانی‌ها دارند و برای آنها مراسمی برپا می‌کنند، متحیر خواهند شد» (Daniel and Mahdi,2006, p177). بدین ترتیب، بررسی سیاست‌های زمانی‌ای که پس از انقلاب اسلامی نظام- جمهوری اسلامی ایران اتخاذ کرده است و خود را در قالب تقویم این گونه می‌نمایاند موضوع اصلی این پژوهش است.

چار چوب نظری

چارچوب نظری پژوهش پیش رو، به طور مشخص، از نظریات دورکیم و موریس‌هالبواکس گرفته شده است. همچنین، برای روشن تر شدن مطالب در اینجا، به موضوع «سیاست زمانی» از دیدگاهی نظری هم پرداخته می‌شود و تلاش شده است تا مفهوم این واژه، به ویژه از جنبه‌ای که در این تحقیق مورد استفاده قرار گرفته، روشن گردد.

سیاست زمانی

سیاست زمانی به معنای مهندسی و مدیریت زمان در جهت اهداف و منافع مشخص است. این پدیده، با معنای موردنظر، حاصل عصر مدرن نیست. به طور مشخص، در مورد تقویم، می‌توان به سلطه‌ی قدرت‌های مذهبی در جوامع غربی در اعصار پیشین اشاره کرد. تقویم در سیر تحول خود در زمان‌های مختلف مشخصا تحت تاثیر سه عامل قرار داشته است. زمانی تنها طبیعت تعیین کننده‌ی آن چیزی بود که در تقویم‌ها به ثبت می‌رسید. به تدریج دین (چه در شکل باورهای عامه مردم و چه به صورت سیاست گذاری‌ها و اِعمال نفوذهای مشخص از سوی قدرتمندان مذهبی) نیز به آن راه یافت و روزها را نشان دار کرد. ملیت و ملی گرایی هم سومین عامل تعیین کننده بود که با شکل گیری دولت- ملت‌ها در عصر مدرن عنصر اصلی تأثیرگذار بر سیاست گذاری زمانی شد. بدین ترتیب، قدرت سیاسی حاکم بر جوامع سیاست گذاری در مورد تقویم را نیز در دست گرفت و «مدیریت زمان»، که یکی از مهم‌ترین ارکان زندگی در جامعه‌ی مدرن است، در سطح کلان به سیاست‌های حکومت‌های ملی وابسته شد.
بررسی‌های انجام گرفته نشان می‌دهند که حکومت‌ها وقتی به صورت جدی تر و آگاهانه تر به مدیریت زمان و مهندسی تقویم مبادرت می‌ورزند که جامعه دچار تغییراتی گسترده و پرشتاب شده باشد. از جمله‌ی این تغییرات می‌توان به انقلاب‌ها یا دیگر تغییرات وسیع در حکومت‌ها اشاره کرد. بر اثر چنین تغییراتی، در اغلب موارد، به دلیل از بین رفتن یا تضعیف عناصر هویت بخش قبلی، هویت جمعی دچار شکاف و یا ابهام می‌شود. همچنین، حکومت جدیدی که جانشین حکومت قبلی می‌شود درصدد آن خواهد بود که هویتی تازه را بازنماید این هویت جدید در واقع تلاشی برای استقرار نظمی تازه و کمک به حفظ و پیشبرد منافع کسانی است که به تازگی حکومت بر جامعه را بر عهده گرفته‌اند.
«در حالی که آینده را می‌توان دست کاری کرد زیرا هنوز نیامده است (نه هنوز موجود (2)). گذشته را نیز می‌توان دست کاری کرد زیرا دیگر نیست (نه دیگر موجود (3)» (Bradatan,2005, p.270). آینده همچون امکان بالقوه‌ای است که چون هنوز نیامده حکومت‌ها می‌توانند برای اهداف مختلفی مانند مشروعیت بخشی به خود، توجیه وضعیت موجود و کم رنگ کردن واقعیت آن و ... از آن سود ببرند. این امر به ویژه برای حکومت‌های نوپای انقلابی اهمیت دارد. تکرار دائمی آرمان‌های گذشته، از یک سو، شور انقلابی را در اعضای جامعه زنده نگه می‌دارد تا انقلاب از رسیدن به اهداف خود بازنماند و، از سوی دیگر، موجب غفلت آنها از وضعیت نابسامان فعلی جامعه پس از واقعه‌ی انقلاب می‌شود. رهبران انقلابی سعی می‌کنند تا به جامعه‌ی خویش القا کنند که زمان انقلابی نگذشته است، بلکه تبدیل به زمان حالی جاودانه شده و این تلاشی است که معمولاً مدتی پس از پیروزی انقلاب به تدریج نشانه‌هایی از بی ثمر ماندن و شکست آن به چشم می‌خورد.

زمان عادی، زمان فوق العاده

امیل دورکیم یکی از اولین متفکرانی است که به مقوله‌ی زمان از جنبه‌ی اجتماعی نظر افکنده است. وی ادراک زمانی انسان‌ها را معطوف به شکل گیری تمایز و انقطاع در گذر زمان سیال و لمس ناپذیر می‌داند. تمایز مدنظر او دوگانگی زمان قدسی- زمان عرفی است. در حالت کلی، دو گانگی قدسی- عرفی ماهیتی دینی دارد. «ماهیت پدیده‌ی دین در تمایز مقوله بندی میان حوزه‌ی مقدس و حوزه‌ی عرفی و جدایی کامل آن‌ها از یکدیگر است. بر طبق نظر دورکیم، خصیصه‌ی واقعی پدیده‌های دینی این است که آن‌ها همیشه یک تقسیم دوبخشیِ کل جهان هستی- چیزهای شناخته شده و قابل شناخت- به دو طبقه، که همه‌ی موجودات را دربرمی‌گیرند، اما به طور رادیکالی یکدیگر را طرد می‌کنند، مفروض می‌گیرند» (Zerubavel,1985, p102). دورکیم «دگر بودگی مطلق» امر قدسی نسبت به امر عرفی را عامل تمایز آنها می‌داند. چنین تمایز و گسستی باید هم در دنیای ذهنی و درونی افراد و هم در عالم واقعی صورت پذیرد. مقوله‌ی زمان امکان ایجاد چنین تمایزی را در هر دو عالم زیست انسانی یعنی عالم ذهن و درون و عالم واقعیت فراهم می‌کند. «از آنجایی که هر رویداد خاص تنها ممکن است در یک نقطه از زمان رخ دهد، زمان مندی بعدی از جهان است که به ما اجازه می‌دهد تا تمایزهای قطعی، مشخص و روشنی با کمتریین ابهام ایجاد کنیم» (Zerubavel,1985, p103-104) دورکیم نیز، در بررسی عواملی که موجب ایجاد و حفظ دگر بودگی امر قدسی و عرفی می‌گردند، به مقوله‌ی زمان اشاره می‌کند. همچنین، از سوی دیگر، وی دین و خصیصه‌ی بنیانی‌اش یعنی تفکیک حوزه‌ی قدسی و عرفی را یک امر اجتماعی در نظر گرفته و در نتیجه مانند هر امر اجتماعی دیگری آن را حاصل زندگی جمعی می‌داند. در واقع، در صورتی که با رویکرد دورکیمی به مسئله بنگریم، می‌توانیم امر دینی را با امر اجتماعی و در مجموع دین را با جامعه جایگزین کنیم. زمان زیست افراد از نظر وی به دو مرحله «زمان عادی»، که در آن زندگی روزمره در جریان است، و «زمان فوق العاده»، که در حیات دینی و به تعبیری حیات اجتماعی با بیشترین شدت ممکن جریان دارد، تقسیم می‌شود. وی تمایز اساسی این دو مرحله از زندانی اعضای جامعه را در میزان توجه افراد به منافع فردی و یا آرمان‌های جمعی می‌جوید. «در ایام عادی چیزی که بیش از همه اذهان مردم را به خود مشغول می‌کند اشتغالات سودجویانه و فردی است. هر کسی به سهم خودش سرگرم کار و بار شخصی خویش است؛ بیشتر مردم دنبال این هستند که قبل از هر چیز به الزامات زندگانی مادی خود برسند و انگیزه‌ی اصلی فعالیت اقتصادی نیز همیشه نفع شخصی بوده است» (دورکیم، 1384، ص 480). در مقابلِ زمان عرفی زندگی روزمره زمانی قرار دارد که در آن اعضای جامعه همه‌ی فعالیت‌های روزمره و عادی خود را کنار می‌گذارند و گردهم جمع می‌شوند تا به انجام مناسک و اعمال دینی دسته جمعی خویش بپردازند. در حین انجام مناسک جمعی، افراد در چنان حالتی از تحریک و سرمستی قرار می‌گیرند که احساس می‌کنند تحت تأثیر نیرویی فراتر از خود قرار گرفته‌اند و در نتیجه به ستایش و پرستش آن می‌پردازند. نیروی ذکر شده، در واقع، همان جامعه یا آرمان‌های جمعی است. در واقع، چنین لحظاتی «انفجاری ادواری در تقابل با تداومی کُند، جنونی سرمستانه در تقابل با تکرار روزانه‌ی اشتغالات مادی یکسان، الهام قدرتمندانه‌ی غلیان جمعی در تقابل با کارهای آرامی که هرکس خود را جدا از دیگران به آنها مشغول می‌کند، تمرکز اجتماعی در تقابل با پراکندگی اجتماعی و تب لحظات متغیر در تقابل با کار توأم با آرامش مراحل ست و تضعیف کننده‌ی وجود هستند» (Caillois,2001, p99). در این لحظات، تعهدات افراد به جامعه و مسائل اخلاقی، که در زندگی روزانه رو به ضعف نهاده بود، تجدید می‌شود. یادآوری میراث مشترک جمعی و گذشته‌های پرافتخار جامعه موجب می‌گردد که احساس تعلق به جمع در افراد تقویت شود و جامعه قدرتش را بازیابد و خود را بازتولید کند.
هر جامعه‌ای به لحظات تجمع اعضایش برای بازتولید خود و جلوگیری از تضعیف پیوندهای میان اعضا نیاز دارد، اما «الزام‌های حیات [روزمره] نمی‌گذارند که [افراد] جامعه به طور بی نهایت در حالت گردهم آمدگی بمانند؛ یعنی که این افراد پراکنده می‌شوند تا دوباره، هنگامی که نیازش احساس می‌شود، گردهم آیند» (دورکیم، 1384، ص 482). در واقع، نوعی رابطه‌ی متقابل میان این دو وضعیت وجود دارد. ضرب آهنگ‌های زندگی اجتماعی با نیازهای فردی و جمعی برای زمان‌های همبستگی و تجمع مرتبط است. بدین ترتیب، «این ضرب آهنگ با خصلت دوره‌ای بودن و قاعده مندی‌اش مشخص می‌شود» (Cossu, 2010, p40)، خصلت دوره‌ای بودن ضرب آهنگ ذکر شده موجب ایجاد نظم و قاعده مندی در زندگی اجتماعی می‌شود. در ضمن باعث می‌شود که لحظات پرشور و جنون آمیز تجمع و برگزاری مناسک، بر اثر تکرار بیش از حد، خاصیت خود را از دست ندهند و، همچون زمان عرفی، تبدیل به روالی عادی و همواره جاری نشوند. برای هر جامعه‌ای وجود زمان‌های عرفی‌ای که در آنها خودخواهی و منفعت شخصی غلبه می‌یابد و فرد درگیر فعالیت‌های تکراری و یکنواخت می‌شود ضروری است. این گونه است که اعضای جامعه به نیاز خود برای لحظات گردهم آمدن و توجه به اصول اخلاقی و از خودگذشتگی برای دیگران پی می‌برند و زمان قدسی معنای خود را می‌یابد. در واقع، توالی این دوره‌های زمانی است که، از یک سو، عملکردهای لازم برای حفظ حیات جامعه را به انجام می‌رساند و، از سوی دیگر، آن را در اذهان افراد باز تولید می‌کند و با تقویت پیوندهای اجتماعی حضور جامعه را تداوم می‌بخشد. تقویم بیان چنین قاعده مندی‌ای است و از این طریق به حرکات جوامع و به ویژه جوامع پیچیده‌ی امروزی در قالب زمانی نظم و هماهنگی می‌بخشد.
امیل دورکیم قائل به «دگر بودگی مطلق» این دو دوره‌ی زمانی است. دگربودگی مذکور بدان معناست که تجربه‌ی افراد از این دو زمان کاملاً با یکدیگر تفاوت دارد، و همین تمایز است که کارکرد حفظ و احیای دائمی جامعه را به انجام می‌رساند. حال، در صورتی که تمایز مورد نظر به هم بخورد و مرزهای میان این دو زمان مبهم گردد، کارکرد ذکرشده هم دچار اختلال خواهد شد.

چارچوب‌های اجتماعی، حافظه جمعی

کلیدواژه‌هایی که در رویکرد دورکیم و دورکیمی‌ها به عنوان کارکردهای زمان قدسی مطرح می‌شوند دربرگیرنده‌ی مفاهیمی همچون همبستگی اجتماعی، هویت جمعی، بازتولید و احیای جامعه، برساخت حافظه‌ی جمعی و... هستند. دورکیم این کارکردها را به زمان‌های جمع شدن اعضای جامعه دور همدیگر (که او از آنها با عنوان زمان‌های قدسی یاد می‌کند)، از طریق برگزاری مناسک جمعی، نسبت می‌دهد؛ اما مسئله‌ی دیگری که همواره مورد نظر اندیشمندان بوده است زمان‌های پراکندگی جامعه است. در پاسخ به این سؤال که «چه چیزی افراد را در دوره‌های آرامش، یعنی زمان‌هایی که رفتار عادی قاعده‌ی زندگی روزانه است، به یکدیگر پیوند می‌زند، دورکیم اشیای فیزیکی اعم از آثار هنری یا اشکال توتمی را ذکر می‌کند که می‌توانند تداوم میان مراحل فعال و منفعل زندگی جمعی را تضمین کنند، همان طور که قبلاً نیز این کار را کرده‌اند. با این حال، در بسیاری موارد، این گونه به نظر می‌رسد که چنین اشیای فیزیکی مرجعی غالب‌اند. همین معضل در اندیشه‌ی دورکیم است که هالبواکس، دست کم تا حدی، با نظریه‌ی حافظه‌ی جمعی‌ا‌ش بر آن غلبه کرده است. نمی‌توان گفت که برگزاری مراسم به تنهایی به یادآوری رویدادهای بزرگ گذشته، که اجتماع را دور هم نگه می‌دارند، کمک کند. این حافظه‌ی جمعی است که به عنوان یک متغیر واسط، هم رویدادها را از خلال جشن‌های تقویمی یادآوری می‌کند و هم از طریق آنها تقویت می‌شود» (مقدمه‌ی coser در Hallbwachs, 1992, p25). در نتیجه، حافظه‌ی جمعی، که در زمان‌های فوق العاده تقویت می‌شود، در زمان‌های عادی عامل پیوند اعضای جامعه با یکدیگر و تداوم جامعه در آنها می‌شود.
او خلائی را پر کرد که در اندیشه‌ی دورکیم در میان مراحل فعال و منفعل زندگی، یا به عبارتی زمان «فوق العاده» انجام مناسک و «زمان عادی» پرداختن به اعمال روزمره‌ی زندگی، وجود داشت. افراد فقط در لحظاتی که گرد هم آمده‌اند از وجود جامعه و هویت جمعی خویش آگاهی نمی‌یابند، و زمان عادی لحظات غفلت از هویت جمعی نیست، بلکه طبق نظر هالبواکس حافظه‌ی جمعی موجب می‌شود که افراد در هر لحظه خود را جزئی از هستی‌ای جمعی قلمداد کنند. افراد به صرف آنکه عضو گروه یا اجتماعی هستند واجد حافظه‌ی جمعی‌اند. «در جامعه است که افراد معمولاً حافظه‌شان را کسب می‌کنند. همچنین آنها در جامعه حافظه‌ی خود را یادآوری، مشخص و مکان یابی می‌کنند» (Hallbwachs, 1992, p38).
هالبواکس حافظه را برساختی اجتماعی می‌داند، بدان معنا که گذشته به صورت دست نخورده و بی تغییر به نسل‌های مختلف انتقال نمی‌یابد، بلکه این خود گروه‌ها و جمع‌های مختلف هستند که بر مبنای منافع، امور مورد توجه و مسائل خاص زمان حال به سراغ گذشته می‌روند و از رویدادهای آن آنچه را با آنها همخوانی دارد انتخاب می‌کنند و در کنار هم قرار می‌دهند. «بدون شک هالبواکس اولین جامعه شناسی بود که تأکید کرد مفهوم سازی‌های ما از گذشته با تصاویر ذهنی‌ای که برای حل مشکلات زمان حال به کار می‌بریم تحت تأثیر قرار می‌گیرند، تا آن حد که حافظه‌ی جمعی الزاماً بر ساخت مجدد گذشته در روشنایی زمان حال است» (مقدمه‌ی coser در Hallbwachs, 1992, p34). دورکیم مناسک یادآورانه را مناسکی برای حفظ و یادآوری گذشته و نیاکان اسطوره‌ای کلان ذکر می‌کند و چیزی در مورد تأثیر زمان حال در آنچه به یاد آورده می‌شود نمی‌گوید.
درحالی که دورکیم حافظه‌ی جمعی را به عنوان راهی برای نگهداری حافظه‌ای قدسی از سرچشمه‌ها و ریشه‌ها در جوامع سنتی مدنظر قرار می‌دهد،‌ هالبواکس بر اهمیت حافظه در همه جوامع تأکید می‌کند و معتقد است «جوامع مدرن ممکن است ترجیح دهند گذشته شان را به منظور کمک به پیشبرد برخی اهداف سیاسی زمان حال بازسازی کنند» (Misztal,2003b, p51).

ابداع سنت

اریک‌ هابزبام و ترنس رنجر، با تأثیرپذیری از نظریه‌ی‌ هالبواکس در مورد برساختی بودن حافظه‌ی جمعی، به این مسئله می‌پردازند که چگونه حافظه‌ی جمعی یا همان سنت‌ها توسط منافع مسلط شکل می‌گیرند و به عنوان سنتی بسیار کهن به اعضای جامعه عرضه می‌گردند. می‌توان نظریه‌ی آنها را تکمیل کننده‌ی نظریه‌ی ‌هالبواکس برای فهم چگونگی برساخت هویتی تحت عنوان «ملت» توسط دولت‌های مدرن دانست.‌ هابزبام و رنجر در «ابداع سنت» می‌گویند «"سنت‌ها"» که به نظر می‌رسد یا ادعا می‌شود کهن و قدیمی هستند اغلب منشأشان به همین اواخر برمی‌گردد و گاهی ابداع شده‌اند» (Hobsbawm and Terence Ranger,2000, p1) البته منظور آنها این نیست که تمامی سنت‌ها و در تمامی دوره‌های تاریخی و جوامع این گونه بوده و هستند. این دو اندیشمند در کتابشان ابداع سنت‌های جدید را معطوف به موقعیت‌ها و دوره‌های تاریخی خاصی می‌کنند. آنها خود منظورشان را این گونه عنوان می‌کنند که «وقتی تغییر سریع جامعه الگوهای اجتماعی‌ای را که سنت‌های "کهن" برای آن الگوها طراحی شده‌اند تضعیف یا تخریب می‌کند و الگوهای جدیدی را تولید می‌کند که سنت‌های مذکور برای آنها قابل کاربرد نیستند یا زمانی که چنین سنت‌های کهنی و حاملان و مروجان نهادی‌شان دیگر به میزان کافی انعطاف پذیری و تطبیق پذیری نشان نمی‌دهند یا به شکلی دیگر حذف شده‌اند: به عبارت کوتاه‌تر، زمانی که تغییرهای به حد کافی بزرگ و سریع در سویه‌ی عرضه یا تقاضا وجود دارند. چنین تغییراتی به ویژه در 200سال گذشته مشخص بوده‌اند و بنابراین معقول و منطقی است که انتظار این رسمیت بخشی‌های فوری سنت‌های جدید را داشته باشیم که طی این دوره گرد هم آیند...» (lbid, p5) به نظر آنها رخدادهای ذکر شده بیشتر معطوف به تغییرات در نظام سیاسی است و کاهش ساختارهای سیاسی سنتی است که حکومت‌ها را به سوی ابداع سنت سوق می‌دهد. «ظهور سیاست توده‌ای به برساخت سنت‌هایی نیاز دارد که بتوانند انسجام اجتماعی را نمادسازی کنند، نهادها و جایگاه‌ها و روابط اقتدار جدید را مشروعیت بخشند و ارزش‌ها و باورهای جدید را القا کنند.‌ هابزبام و رنجر مفهوم «سنت ابداع شده» را به طور وسیع به عنوان امری پرداخته شده، بیش از آنکه به خودی خود رشد کرده باشد، تعریف می‌کنند. واژه‌ی سنت در اینجا به معنای «مجموعه‌ای از اعمال است که معمولاً از طریق قواعد علناً یا تلویحاً پذیرفته شده و دارای ماهیت نمادین است و با مناسکی هدایت می‌شود و تلاش می‌کند ارزش‌ها و هنجارهای رفتاری خاصی را از طریق تکرار، که به طور خودکار بر تداوم گذشته دلالت دارد، القا نماید.» (Misztal, 2003b, p57).
رویکرد ابداع سنت تلاش می‌کند به این سؤال پاسخ گوید که سنت‌های جدید را چه کسانی و برای کدامین منافع ابداع می‌کنند و در این جهت بیان می‌کند که مفاهیم عمومی تاریخ را بخش‌های حاکم جامعه از طریق یادبودهای عمومی، سیستم‌های آموزشی، رسانه‌های جمعی و اسناد و گاه شماری‌های رسمی دست کاری می‌کنند. برطبق این دیدگاه، «گذشته شکل داده می‌شود تا با منافع مسلط زمان حال متناسب گردد. محققانی که در این پارادایم کار می‌کنند می‌کوشند این مطلب را آشکار کنند که چطور مناسک و سنت‌های جدید "ابداع می‌شوند"، به این معنا که عامدانه با دید ایجاد واقعیت‌های سیاسی جدید، تعریف ملت‌ها و حفظ اجتماعات ملی طراحی و تولید می‌شوند.... مدیریت رسمی حافظه‌ی جمعی- درحالی که همواره برای مشروعیت بخشی به قدرت طراحی شده است- همچون امری دیده می‌شود که ضرورتاً حول ل دو قطب سانسور و مراسم (celebration) و یا فراموشی و یادآوری اجتماعات سازماندهی می‌شود... در این رویکرد دولت محور تأکید بر مکانیسم مناسک حکومتی با عنوان ابزار تولید حافظه‌ی رسمی است» (Ibid:56).

روش تحقیق
این پژوهش به مطالعه‌ی موردی تقویم ایران در سال‌های پس از انقلاب پرداخته است و برای این کار از مطالعه‌ی اسنادی و تحلیل محتوای کیفی استفاده شده است. اسنادی که مورد مطالعه قرار گرفتند از یک سو خود تقویم‌ها و از سوی دیگر اسناد موجود در شورای فرهنگ عمومی در مورد مصوبات جلسات کمیسیون نام گذاری ایام خاص و نیز برخی دیگر از اسناد مرتبط بود که در اختیار محقق قرار گرفت. در همین جا ذکر این نکته ضروری به نظر می‌رسد که در ابتدا روش مورد نظر برای این تحقیق استفاده از مصاحبه‌ی عمیق با برخی از مسئولان و اعضای کمیسیون نام گذاری ایام خاص بود، اما به دلایلی همچون عدم حضور دائمی اعضای کمیسیون در محل شورای فرهنگ عمومی و نیز عدم همکاری لازم مسئولان بخش تقویم شورای فرهنگی عمومی امکان این کار فراهم نشد. در ضمن، تحلیل‌ها و نتیجه گیری پایانی هم برمبنای آن بخش از اسناد موجود در شورا که در اختیار محقق قرار گرفتند صورت گرفته است و این در حالی است که بسیاری از اسناد موجود در شورا به پژوهشگر ارائه نشد.

یافته‌های پژوهش

توصیف تقویم ایران

در این پژوهش، مسئله‌ی سیاست گذاری زمانی در ایران بررسی شده است. تقویم‌ها محل ثبت این سیاست‌های زمانی هستند؛ بدین جهت تقویم ایران را به ویژه در سال‌های پس از انقلاب اسلامی مطالعه کرده‌ایم. اگر تقویم ایران را در سال‌های پس از انقلاب با سال‌های پیش از آن مقایسه کنیم، متوجه خواهیم شد که تحولاتی اساسی در این دوران در تقویم به وقوع پیوسته است که در دوران‌های تاریخی پیشین بی سابقه و یا کم سابقه بوده است. این تحولات اساسی شامل دو مقوله‌ی کلی است: افزایش قابل ملاحظه‌ی مناسبت‌ها و تغییر در نوع مناسبت‌های موجود در تقویم.
جدول 1. نمونه‌ای از افزایش مناسبت‌ها در تقویم در سال‌های پس از انقلاب اسلامی (تقویم سال 1390)

نوع روز

تعداد

نسبت درصد

روز فاقد مناسبت

189

52%

روز دارای مناسبت

176

48%

همچنین تحولات تقویم در این سال‌ها صرفاً به خود تقویم محدود نماند و تحول نهادی مهمی را نیز در این زمینه ایجاد کرد. بدین ترتیب، در اینجا برای درک بهتر وضعیت تقویم در سال‌های پس از انقلاب به ارائه‌ی توصیفی از این تغییرات می‌پردازم.

تغییرات تقویم در سال‌های پس از انقلاب اسلامی

حال، پس از بیان تغییری که در زمینه‌ی نهاد مسئول نام گذاری تقویم ایجاد شد، به توصیف تحولات مناسبت‌ها در دوران موردنظر می‌پردازیم. بلافاصله پس از پیروزی انقلاب اسلامی و در همان سال‌های اولیه، خالی کردن تقویم از تمامی مناسبت‌های مرتبط با حکومت شاهنشاهی یکی از برنامه‌های حکومت جمهوری اسلامی شد، به طوری که در سال 1359 به جز چند مناسبت مذهبی اصلی، که از دوران قدیم در تقویم ایران حضور داشتند، و یکی دو مناسبت مربوط به پیروزی انقلاب اسلامی مناسبت دیگری در تقویم حضور نداشت. تعداد بسیار اندکی مناسبت‌های مرتبط با دوران پیش از پیروزی انقلاب اسلامی یکی از نشانه‌های بارز تقویم فعلی ایران است. برای مثال، تعداد این مناسبت‌ها در تقویم سال 1390 در حدود 6 درصد کل مناسبت‌های موجود در تقویم است. در همین تقویم 19 درصد مناسبت‌ها مربوط به دوران انقلاب و 45 درصد نیز به رویدادهای پس از انقلاب بازمی‌گردد. مناسبت‌ها باقیمانده‌ی دیگر را مناسبت‌های جهانی یا مناسبت‌های مرتبط به اصناف و سازمان‌ها و ... تشکیل می‌دهند.
از مناسبت‌های موجود در تقویم ایران می‌توان طبقه بندی‌های متفاوتی ارائه داد، اما در یک طبقه بندی کلی می‌توان این مناسبت‌ها را به چهار دسته تقسیم کرد که عبارت‌اند از مناسبت‌های مذهبی، مناسبت‌های سیاسی و ملی، مناسبت‌های اجتماعی و فرهنگی، مناسبت‌های جهانی. حال، برای آنکه تغییرات تقویم در دوره‌ی مورد نظر برای ما بیشتر روشن شود، می‌توانیم به بررسی وضعیت هر یک از این مناسبت‌ها در طی سی و چند ساله اخیر بپردازیم.
یکی از تحولاتی که توجه ما را به خود جلب می‌کند، تغییرات دائمی و وسیعی است که در مناسبت‌های مذهبی در این سال‌ها به وقوع پیوسته است. با آنکه به نظر می‌رسد که باید مناسبت‌های مذهبی تقویم ایران، که شامل رویدادها و اعتقادات مذهبی تاریخی شیعیان است، جزو مناسبت‌های ثابت تقویم باشند، اما لازم است بر این مسئله تأکید شود که مناسبت‌های مذهبی در این دوران تحولات بسیاری را از سر گذرانده و همواره نیز مورد نظر و توجه مسئولان بوده‌اند. این تغییرات انواع مختلفی را دربرمی‌گیرد: افزایش تعداد مناسبت‌ها، ابداع مناسبت‌های جدید و تغییر عنوان برخی مناسبت‌ها. برای آنکه به افزایش تعداد مناسبت‌های مذهبی در طول این دوران پی ببریم، کافی است که مقایسه‌ای میان تعداد این مناسبت‌ها در تقویم اوایل انقلاب با سال 1390 انجام دهیم. در سال‌های ابتدایی پس از پیروزی انقلاب اسلامی تعداد این مناسبت‌ها در حدود 25 مورد بود، درحالی که در تقویم سال 1390 تعداد 53 مناسبات مذهبی به ثبت رسیده است. در قیاس با کل مناسبت‌های موجود در تقویم نیز نام های مذهبی حجم قابل ملاحظه‌ای را به خود اختصاص داده‌اند، به گونه‌ای که در تقویم سال 90 تقریباً یک پنجم از کل مناسبت‌های تقویم را دربرمی‌گیرند.
در تقویم‌های پیش از دوران پیروزی انقلاب اسلامی، تقریباً اثری از مناسبت‌های سیاسی به چشم نمی‌خورد و تنها روز 14 مرداد به عنوان «جشن مشروطیت ایران» در این تقویم‌ها وجود دارد. البته این روند در دهه‌ی 1350 برهم می‌خورد و در این دهه به یک باره تحولاتی تازه در تقویم ایران به وقوع می‌پیوندد؛ از جمله‌ی این تغییرات ورود برخی دیگر از مناسبت‌های سیاسی و ملی به تقویم است، مانند قیام ملی 28 مرداد، کودتای سوم اسفند، انقلاب شاه و مردم، ملى شدن صنعت نفت و تولد اعضای خانواده‌ی پهلوی، همانطور که پیش تر هم گفته شد، اغلب این مناسبت‌ها با پیروزی انقلاب اسلامی از تقویم ایران حذف شدند. مناسبت‌های سیاسی‌ای که پس از انقلاب اسلامی به تقویم ایران اضافه شدند به هیچ وجه با پیش از این دوران و حتی دهه‌ی 1350 قابل مقایسه نیستند. برای روشن تر شدن مطلب، می‌توان به تعداد مناسبت‌های سیاسی و ملی تقویم 1390 اشاره کرد که 106 مورد یعنی 42% کل مناسبت‌های تقویم را دربرمی‌گیرد و بیشترین تعداد مناسبت‌ها را به خود اختصاص می‌دهد. مناسبت‌های سیاسی و ملی ثبت شده در تقویم در سال‌های پس از پیروزی انقلاب اسلامی را می‌توان به چندین دسته طبقه بندی کرد (4): (1) رویدادهای تاریخی مربوط به انقلاب (مانند روز جمهوری اسلامی، سالروز اعلام انقلاب فرهنگی، تسخیر لانه‌ی جاسوسی به دست دانشجویان پیرو خط امام، قیام مردم تبریز به مناسبت چهلمین روز شهادت شهدای قم، قیام 17 شهریور و کشتار جمعی مردم به دست مأموران پهلوی و ...)؛ (2) رویدادهای تاریخی دوران پیش از انقلاب (مانند هجوم مأموران رژیم پهلوی به مدرسه‌ی فیضیه قم در سال 1342، لغو امتیاز تنباکو به فتوای آیت الله میرزاحسن شیرازی در سال 1270 شمسی، قیام خونین 15 خرداد در سال 1342، صدور فرمان مشروطیت در سال 1285 شمسی، شهادت میرزاتقی خان امیرکبیر در سال 1230شمسی، روز ملی شدن صنعت نفت ایران در سال 1329 و ...)؛ (3) اتفاقات جنگ (مانند آغاز عملیات فتح المبین، آغاز عملیات بیت المقدس، فتح خرمشهر در عملیات بیت المقدس، اعلام پذیرش قطعنامه 598 شورای امنیت از سوی ایران، سالروز عملیات افتخارآفرین مرصاد، آغاز جنگ تحمیلی، آغاز هفته‌ی دفاع مقدس، شکست حصر آبادان در عملیات ثامن الائمه (علیه السلام)، روز تجلیل از اسرا و مفقودان، معرفی عراق به عنوان مسئول و آغازگر جنگ از سوی سازمان ملل و...)؛ (4) مناسبت‌های نظامی و بسیج (مانند روز ارتش جمهوری اسلامی و نیروی زمینی، تأسیس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، روز پاسدار، روز نیروی انتظامی، روز نیروی هوایی، روز نیروی دریایی، روز بسیج دانش آموزی، روز بسیج مستضعفان، روز بسیج اساتید)؛ (5) مناسبت‌های ایدئولوژیک (مانند روز ملی فناوری هسته‌ای، روز مقاومت اسلامی، روز عفاف و حجاب روز جهانی مستضعفان، روز حقوق بشر اسلامی و کرامت انسانی، روز جهانی قدس، روز مبارزه با استعمار انگلیس، روز ملی مبارزه با استکبار جهانی، روز دانش آموز، روز دانشجو، روز وحدت حوزه و دانشگاه، روز بصیرت و میثاق امت با ولایت، روز فناوری فضایی، آغاز هفته‌ی وحدت، روز همبستگی و همدردی با کودکان و نوجوانان فلسطینی، روز غزه و...)؛ (6) تأسیس برخی از نهادها، سازمان‌ها و قوانین در سال‌های اولیه‌ی پیروزی انقلاب (مانند سالروز صدور فرمان امام خمینی مبنی بر تأسیس سازمان تبلیغات اسلامی، تشکیل بسیج مستضعفان به فرمان امام خمینی، تصویب قانون اساسی جمهوری اسلامی، تشکیل شورای عالی انقلاب فرهنگی به فرمان امام خمینی، سالروز صدور فرمان امام خمینی مبنی بر تأسیس بنیاد شهید انقلاب اسلامی و ...)؛ (7) شهادت و وفات افراد (مانند شهادت محمدباقر صدر و خواهرش بنت الهدی به دست حکومت بعث عراق، شهادت صیاد شیرازی، رحلت امام خمینی، شهادت آیت الله سعیدی به دست مأموران رژیم پهلوی، شهادت سربازان دلیر اسلام [بخارایی، امانی، صفارهرندی، نیک نژاد]، درگذشت دکتر علی شریعتی، شهادت دکتر مصطفی چمران، شهادت سیدعلی اندرزگو، وفات آیت الله طالقانی اولین امام جمعه‌ی تهران، شهادت آیت الله مدرس، شهادت آیت الله دکتر مفتح، شهادت استاد مرتضی مطهری و ...؛ (8) رویدادهای مرتبط با کشتارهای جمعی مردم ایران به دست کشورهای دیگر در سال‌های پس از انقلاب (مانند شهادت زائران حرم رضوی به دست ایادی آمریکا [عاشورای سال 1373]، حمله‌ی ددمنشانه ناوگان آمریکا به هواپیمای مسافربری جمهوری اسلامی ایران [1367]، شهادت مظلومانه‌ی زائران خانه‌ی خدا به دست مأموران آل سعود [1366]).
یکی دیگر از تحولاتی که در تقویم ایران در دوران پس از پیروزی انقلاب رخ داد نام گذاری هفته‌ها یا دهه‌ها به صورت یک مناسبت مشخص بود. این وضعیت تا جایی پیش رفت که در سال 1373، که «کمیسیون نام گذاری ایام خاص» در شورای فرهنگ عمومی تشکیل شد، تقریباً تمامی هفته‌های سال دارای نامی بودند. این وضعیت مسئولان را بر آن داشت که در مورد ادامه‌ی روند مذکور و یا تغییر جهت در این زمینه چاره‌ای بیندیشند. در نتیجه، کمیسیون نام برده در همان اولین گام‌های خود نام اغلب هفته‌ها (به جز یکی دو هفته مانند هفته‌ی وحدت، هفته‌ی دولت، هفته‌ی دفاع مقدس و ...) را حذف و نام گذاری هفته‌ها را ممنوع کرد. اما نام گذاری دهه‌ها به ویژه در مورد مناسبت‌های مذهبی ادامه پیدا کرد و در کنار دهه‌ی اول محرم دهه‌های فاطمیه به تقویم اضافه شد.
آنچه در اینجا تحت عنوان مناسبت‌های اجتماعی و فرهنگی ذکر کردیم، شامل انواع مناسبت‌هایی می‌شود که هر یک به نوعی به مسائل اجتماعی و فرهنگی جامعه مرتبط است و از سوی دیگر، بیش از آنکه به حاکمان و طبقه‌ی مسلط بر جامعه مرتبط باشد، با مسائل جامعه و اعضای آن ارتباط دارد. این مناسبت‌ها هم در سال‌های پس از انقلاب وارد تقویم ایران شدند و تعداد اندکی از آنها در سال‌های پیش از پیروزی انقلاب نیز در تقویم حضور داشتند. انواع این مناسبت‌ها عبارت‌اند از (1) بزرگداشت افراد (بزرگداشت عطار نیشابوری، سعدی، شیخ صدوق، شیخ کلینی، فردوسی، ابوعلی سینا، سیدمحمدحسین شهریار، مولوی، حافظ، احمد بن موسی شاهچراغ، سیدمحمدحسین طباطبایی، شیخ مفید و ...)؛ (2) بزرگداشت مشاغل (روز ارتباطات و روابط عمومی، روز کارمند، روز خبرنگار، روز صنعت و معدن، روز بهزیستی و تأمین اجتماعی، روز صنعت چاپ، روز بهورز، روز سینما، روز آتش نشانی و ایمنی، روز دامپزشکی، روز تربیت بدنی و ورزش، مهندسی و ...)؛ (3) مناسبت‌های دارای پیام فرهنگی (روز زمین پاک، روز شوراها روز بهره‌وری و بهینه‌سازی مصرف، روز قلم، روز مالیات، روز کارآفرینی و آموزش‌های فنی و حرفه‌ای، روز اهدای خون، روز تعاون، روز کاهش اثرات بلایای طبیعی، روز پیوند اولیا و مربیان، روز احسان و نیکو‌کاری، روز درختکاری و ... )؛ (4) مناسبت‌های باستانی (ایام عید نوروز، روز طبیعت، شب یلدا) میزان این مناسبت‌ها در دوران سازندگی و دوران اصلاحات افزایش قابل توجهی داشت، ولی در سال‌های اخیر این روند جهت دیگری را پیموده و این روندِ افزایشی کُند شده است، و توجه بیشتر به مناسبت‌های سیاسی و ملی جای آن را گرفته است.
مناسبت‌های جهانی در تقویم ایران هم زمان با شکل گیری دوران سازندگی و پس از آن دوران اصلاحات و تلاش ایران برای برقراری روابط بین المللی افزایش ناگهانی و چشمگیری داشت. این روند نیز، همانند روند افزایش مناسبت‌های اجتماعی و فرهنگی، در سال‌های اخیر رو به کاهش گذاشته است، و برخی از این مناسبت‌ها هم از متن اصلی تقویم حذف شدند. نکته‌ی دیگری که باید مدنظر قرار گیرد آن است که هیچ یک از مناسبت‌های جهانی در ایران جزو ایام تعطیل نیستند. این در حالی است که در بسیاری از کشورهای دنیا، با تعداد کمتر تعطیلات نسبت به ایران، برخی مناسبت‌های جهانی (از جمله روز جهانی کارگر) جزو مناسبت‌های تعطیل هستند.
جدول 2. نمونه‌ای از وضعیت مناسبت‌ها در تقویم ایران در سال‌های پس از انقلاب اسلامی (تقویم 1390)

نوع مناسبت

فراوانی

نسبت درصد

مناسبت‌های سیاسی و ملی

106

42%

مناسبت‌های اجتماعی و فرهنگی فرهنگی

78

31%

مناسبت‌های مذهبی

53

21%

مناسبت‌های جهانی

16

6%

مسئول تنظیم تقویم

یکی از مسائلی که تقویم ایران از دوران‌های گذشته همواره با آن دست به گریبان بوده است و به ویژه از دوران تصویب گاه شماری هجری شمسی، به عنوان گاه شماری رسمی کشور در سال 1304، مورد توجه حکومت وقت هم قرار گرفت عدم وجود شخص یا نهاد مشخصی در مقام مسئول استخراج و چاپ تقویم بود. بدین ترتیب، همیشه جامعه با تکثر تقویم‌هایی مواجه می‌شد که به دست منجمان مختلف استخراج و چاپ می‌شدند، و با یکدیگر چه از نظر نجومی و چه در مورد مناسبت‌های درج شده تفاوت داشتند. این مسئله حتی تا سال‌های پس از انقلاب نیز ادامه یافت. به همین دلیل و نیز برای کاهش میزان اشتباهات در استخراج تقویم، حکومت جمهوری اسلامی تصمیم گرفت که استخراج تقویم را به جای یک نفر به شورایی متشکل از منجمان واگذار کند؛ بدین منظور، شورای تقویم موسسه‌ی ژئوفیزیک دانشگاه تهران در سال 1381 تأسیس شد. همچنین، از سوی دیگر، جهت نظارت بر مناسبت‌های درج شده در تقویم و امکان تصمیم گیری متمرکز در این زمینه، در سال 1373، در شورای فرهنگ عمومی کمیسیونی با عنوان «کمیسیون نام گذاری روزهای خاص» تشکیل شد. این کمیسیون بررسی و تصویب مناسبت‌های پیشنهادی نهادها، ارگان‌ها و افراد مختلف برای ورود به تقویم و همچنین اعطای مجوز چاپ تقویم هر سال به ناشران را برعهده گرفت. در نتیجه، ناشرانی که خواهان چاپ تقویم رسمی کشور هستند باید هر سال به این کمیسیون مراجعه و تقویم مصوب را از آن دریافت کنند. در صورتی که ناشری بدون اجازه‌ی کمیسیون مذکور اقدام به چاپ تقویم کند، شورا آن را تحت پیگرد قانونی قرار می‌دهد.

تعطیلات

میزان تعطیلات تقویم یکی از مسائلی است که از اوایل دهه‌ی 1370 مورد توجه مسئولان قرار گرفته و مباحث زیادی نیز در این زمینه در مجلس شورای اسلامی، هیئت دولت، شورای عالی انقلاب فرهنگی و دیگر نهادهای مسئول مطرح شده است. در حال حاضر، ایران جزو سه کشور اول دنیاست که دارای بیشترین میزان تعطیلات هستند. مسئولان کشور در این سال‌ها در مورد کاهش ایام تعطیل در تقویم ایران بسیار به بحث و تبادل نظر پرداخته‌اند، اما تاکنون به نتیجه‌ای نرسیده‌اند. برای درک بهتر موضوع، تقویم سال 1390را در این مورد بررسی می‌کنم. در تقویم این سال از مجموع مناسبت‌های موجود 25 مورد آنها (یعنی 10% کل این مناسبت‌ها) تعطیل هستند. در این میان، 5 روز تعطیل به مناسبت‌های باستانی، 15 تعطیلی به مناسبت‌ها مذهبی، 4 روز به مناسبت‌های سیاسی انقلاب و یک روز به رویدادهای سیاسی پیش از انقلاب (روز ملی شدن صنعت نفت) اختصاص یافته است. مشاهده می‌شود که بیشترین میزان تعطیلات را مناسبت‌های مذهبی در اختیار دارند.

تحلیل یافته‌های پژوهش

در بخش تحلیل آنچه تحت عنوان یافته‌های پژوهش ارائه شد، به دو بحث عمده خواهیم پرداخت: تاثیری که وضعیت تقویم ایران در دوران پس از پیروزی انقلاب اسلامی بر زیست اعضای جامعه گذاشته است، سیاست حکومت جمهوری اسلامی که نمودش را در تقویم در قالب مناسبت‌ها مشاهده می‌کنیم.
تقویم ایران، در سال‌های پس از انقلاب، با افزایش شدید تعداد مناسبت‌ها مواجه شده است. افزایش مناسبت‌ها به معنای برجسته شدن «زمان فوق العاده» در برابر «زمان عادی» و سنگین شدن بار آنهاست. با اینکه بسیاری از مناسبت‌های موجود در تقویم ایران جزو ایام تعطیل و یا مناسبت‌های دارای مناسک خاص نیستند و وضعیت زیست فردی و اجتماعی اعضای جامعه را از این لحاظ با وقفه‌ای جدی مواجه نمی‌کنند، باز هم تعداد مناسبت‌هایی که جامعه را از وضعیت عادی زیست روزمره خارج و وضعیت ویژه‌ای را بر آن حاکم می‌کنند حجم قابل توجهی از مناسبت‌های تقویم را به خود اختصاص می‌دهند. مناسبت‌هایی مانند اعیاد مذهبی، روزهای عزاداری مذهبی، دو دهه‌ی فاطمیه، ماه رمضان، روز مادر، روز پدر، روز معلم، روز دانش آموز، روز دانشجو، شب‌های قدر، ایام عید نوروز، شب یلدا و ... از جمله مناسبت‌هایی هستند که هر یک به نوعی وضعیت خاصی را در جامعه ایجاد می‌نمایند. بدین ترتیب، تعادلی که باید میان دو زمان زیستی اعضای جامعه وجود داشته باشد برهم می‌خورد. همان طورکه در بخش چارچوب نظری اشاره شد، دورکیم هم بر این مسائل تأکید می‌کند که باید یک رابطه‌ی متقابل و متعادل میان این دو زمان وجود داشته باشد، تا هر یک بتواند کارکردهای خود را به خوبی به انجام برساند. در صورتی که زمان عادی غلبه‌ای تام بر زمان فوق العاده داشته باشد، جامعه دچار احساس کسالت، یکنواختی و روزمرگی می‌شود و توانایی بازآفرینی و احیای خود را از دست می‌دهد. همچنین، با سبب سلطه‌ی فردگرایی و منفعت طلبی ناشی از فعالیت‌های اقتصادی در زندگی روزمره، ارزش‌های اخلاقی رو به ضعف و سستی می‌گذارند و جامعه با مشکلات جدی مواجه خواهد شد. اما، از سوی دیگر، در صورت پررنگ شدن بیش از حد «زمان فوق العاده» و ایجاد وقفه‌های دائمی ناشی از آن در زیست عادیِ اعضای جامعه، آنها با اختلالات جدی در برنامه ریزی برای فعالیت‌های خود مواجه خواهند شد، جامعه در وضعیت آشفتگی و پیش بینی ناپذیری قرار می‌گیرد، بی نظمی و عدم برنامه ریزی بسیاری از ظرفیت‌های جامعه را به هدر خواهد داد و این امر به ویژه در موقعیت فعلی، که نیاز به نظم و برنامه ریزی بیش از هر دوره‌ی تاریخی دیگری احساس می‌شود، مشکل آفرین خواهد شد.
طبق بررسی صورت گرفته درباره‌ی تقویم، این نتیجه حاصل شد که اغلب مناسبت‌های موجود در تقویم ایران، در دوران پس از انقلاب اسلامی، معطوف به گذشته هستند؛ برای مثال، در نقویم سال 1390چنین مناسبت‌هایی %73 کل مناسبت‌های تقویم را به خود اختصاص داده است. از سوی دیگر، این مناسبت‌ها «گذشته‌ای خاص» را هدف گرفته‌اند، و منظور از ثبت گذشته در تقویم توجه به گذشته‌ی تاریخی جامعه‌ی ایران نیست؛ همان طور که ملاحظه شد اغلب مناسبت‌هایی که با گذشته و دوران حکومت‌های پیش از جمهوری اسلامی ارتباط داشتند پس از انقلاب از تقویم کنار گذاشته شده‌اند.
حکومت‌های نوپای برآمده از انقلاب در عصر حاضر، علاوه بر تعیین دقیق مرزهای کشور، باید خود را در عرصه‌ی زمان نیز تعریف کنند و مشروعیت بخشند. بدین ترتیب، حکومت‌های نوپا باید گذشته‌ای برای خود بسازند و برمبنای آن حافظه‌ی جمعی اعضای جامعه را شکل دهند. آنها از سوی دیگر تلاش می‌کنند که دائماً بر گذشته‌ای خاص تأکید کنند، زیرا می‌خواهند که چنین گذشته‌ای هرگز فراموش نشود؛ این وضعیت به گونه‌ای پیش می‌رود که فراموش کردن گذشته گناهی بزرگ قلمداد می‌شود.
تأکید بر گذشته تأکید بر ارزش‌هایی است که به نوعی ارزش‌های اساسی و آرمان‌های انقلاب را تشکیل می‌دهند، و در نتیجه حکومت‌های انقلابی برای حفظ خود نیاز دارند تا این ارزش‌ها و آرمان‌ها زنده بمانند. فعال سازی دائمی حافظه‌ی جمعی یکی دیگر از راه‌هایی است که می‌توان با آن از یک سو موجب جلوگیری از سست شدن باور اعضای جامعه به ارزش‌های انقلابی و در نتیجه حکومت شد و از سوی دیگر این امکان را به جمهوری اسلامی می‌دهد که هویتی مستقل تحت عنوان «ملت ایران» را برسازد و به آن عینیت ببخشد.

نتیجه

تقویم ایران در سال‌های پس از انقلاب دچار تورم مناسبت‌ها شده است. این امر که موجب مختل شدن زیست روزمره‌ی اعضای جامعه شده است به دست حکومت نوپای انقلابی با اهداف و سیاست‌های خاصی تعقیب می‌شود. یکی از مهم ترین این سیاست‌ها برساخت یک حافظه‌ی جمعی مشترک برای اعضای جامعه و دست کاری دائمی آن در جهت اهداف و منافع حکومت است. فعال کردن حافظه‌ی جمعی یکی از شیوه‌هایی است که برای مستحکم ساختن پیوند میان اعضای جامعه و جلوگیری از سست شدن باور آنها به ارزش‌های انقلابی و حکومت به کار می‌رود. همان طور که‌ هالبواکس بیان می‌کند، چارچوب‌های حافظه و یادآوری اجتماعی و حاصل زندگی جمعی است. در نتیجه می‌توان گفت جامعه در تمامی لحظات، از طریق حافظه، در درون افراد حاضر است. تقویم ایران پس از انقلاب اسلامی در نقش یکی از عناصر مهم برسازنده‌ی حافظه‌ی جمعی مدنظر سیاست‌های حاکم قرار گرفته است. مناسبت‌های موجود در آن، که اغلب رو به سوی گذشته دارند، روایتی از گذشته ارائه می‌دهند که نظام خواهان یادآوری دائمی آن در ذهن اعضای جامعه است. مجدداً همان طور که ‌هالبواکس هم اشاره می‌کند، برای برساخت حافظه‌ی جمعی افراد با توجه به منافع و مسائل‌شان در زمان حال به سوی گذشته می‌روند و روایتی ویژه و خاص از آن ارائه می‌نمایند که الزاماً تنها روایت ممکن نیست. مصداق چنین مسئله‌ای در مورد تقویم ایران در بالا گفته شد. در همان جا مطرح شد که مهم ترین دغدغه‌ی فعلی یک نظام انقلابی، مانند نظام جمهوری اسلامی ایران، ایجاد هویتی مستقل و باسابقه برای خود و شکل دهی به «اجتماعی ملی» به نام «ایران» است، تا اعضای جامعه هویتی مشخص و متمایز از اعضای دیگر جوامع بیابند، و بدین ترتیب همبستگی آنها با دیگر اعضای این اجتماع ملی مستحکم تر و با کسانی که جزو چنین اجتماعی محسوب نمی‌شوند تضعیف گردد.

پی‌نوشت‌ها:

1. کارشناسی ارشد جامعه ناسی دانشگاه تهران Z-sorooshfar@yahoo.com.
2. Not yet.
3. Not anymore.
4. مثال‌ها همگی بر مبنای تقویم سال 1390 نوشته شده‌اند.

منابع تحقیق :
- دورکیم امیل (1384). صدور بنیانی حیات دینی، ترجمه‌ی باقر پرهام، بهران: نشر مرکز.
- Bradatan,Costica. (2005) A Time of Crisis A Crisis of (the Sense of) Time: The Politica Production of Time in Communism and Its Relevance for the Postcommunis Debates. London: Sage.in East European Politics & Societies.
- Caillois, Roger. (2001) Man and the Sacred, trans. By Meyer Barash, University of Illinois Press.
- Cossu,Andrea. (2010) Durkheim's argument on ritual commemoration and aesthetic life. A classical legacy for contemporary performance theory?, Journal of Classica Sociology.
- Daniel, Elton L. & Ali Akbar Mahdi. (2006) Culture and Customs of Iran, Greenwood Press.
- Halbwachs, Maurice. (1992) On collective memory, Trans. By Lewis A.Coser,University of Chicago Press.
- Hobsbawm,Eric & Terence Ranger. (2000) The Invention of Tradition,United Kingdom:Cambridge University Press.
- Misztal, Barbara.A. (2003b) Theories of social Remembering, Open University Press.
- Zerubavel.Eviatar. (1981) Hidden Rhythms. Schedules and Calendars in Social Life Chicago:University of Chicago Press.

منبع مقاله :
به کوشش داریوش رحمانیان؛ (1392)، مجموعه مقالات همایش تاریخ و همکاری‌های میان رشته‌ای، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام، چاپ اول.