تفسیر در تاریخ نظر مناسبات بین رشته‌ای

نویسنده: حسینعلی نوذری (1)

 

چکیده:

تفسیر از جمله‌ی مهم‌ترین کاربست‌هایی است که خوشبختانه مورخان بیش از کارورزان دیگر رشته‌های علوم انسانی و علوم اجتماعی با آن آشنایی و سروکار دارند. طی چند دهه‌ی اخیر، به ویژه با رشد و گسترش دامنه‌ی دانش و علوم و تخصصی شدن رشته‌های مختلف، بار دیگر ضرورت همکاری و تعامل بین رشته‌ای اهمیت و برجستگی گذشته‌ی خود را بازیافت. مطالعات بین رشته‌ای و تأکید بر سرشت بین رشته‌ای شاخه‌های مختلف دانش و علوم یک نتیجه‌ی فوری و تعیین کننده دربرداشت: رشته‌های مختلف دانشگاهی نمی‌توانند مستقل و منتزع از یکدیگر هر یک راه خویش را در پیش گیرند. بسط و تکامل هر چه بیشتر رشته‌ها در گرو تعامل و بده و بستان میان آنهاست. در این میان، تاریخ نیز در مقام یک رشته‌ی مهم دانشگاهی از این قاعده مستثنی نیست. رابطه‌ی تاریخ با رشته‌های مختلف علوم انسانی و علوم اجتماعی هر روز بیش از پیش بسط و گسترش می‌یابد. غنا و ژرفای هرچه بیشتر این رشته در گرو میزان داد و ستد و تعاملی است که با سایر رشته‌ها ایجاد می‌کند. اینک دیگر دوران «گفت وگوی ناشنوایان» به سر آمده است. از جمله نتایج این داد و ستدها را می‌توان در حوزه‌های مختلف تاریخ نگاری، روش شناسی تاریخی، فلسفه‌ی تاریخ، شرح و تبیین سرشت و ماهیت امر تاریخی، تفسیر و معنایابی وقایع تاریخی، انکشاف و بازیابی و بازخوانی گذشته‌ی تاریخی و بی شمار موارد دیگر مشاهده کرد.
در گفتار حاضر نیز سعی ما آن است تا جایگاه، منزلت و اهمیت امر تفسیر را در گفتمان تاریخ و مطالعات تاریخی نشان دهیم. گرچه تاریخ و تفسیر همواره در پیوند با یکدیگر بوده‌اند، اما طی چند دهه‌ی اخیر، با توجه به ظهور جریان‌ها و مطالعات جدید در رشته‌های مختلف علوم اجتماعی و انسانی، از قبیل هرمنیوتیک، نظریه‌ها و الگوهای تحلیلی و تبیینی در علوم اجتماعی، تحلیل گفتمان، ظهور پارادایم‌های جدید در عرصه‌ی نقد ادبی، نظریه‌ی ادبی، نظریه‌ی اجتماعی، رویکردهای روش شناسانه، پساساختار گرا، شالوده شکنی، پسامدرن و بسیاری موارد دیگر، امر تفسیر دستخوش تحول و دگرگونی چشمگیری شده و ابعاد و گستردگی بیشتری پیدا کرده است. این واقعیت ما را ملزم می‌سازد تا در مقام کارورزان رشته‌ی تاریخ، در پیوند با سایر رشته‌های علوم اجتماعی و علوم انسانی، نگاهی تازه و واکاوانه به جایگاه تفسیر در تاریخ در بستر مناسبتان بین رشته‌ای بیفکنیم. تنها چیزی که از تاریخ می‌آموزیم این است که هرگز از تاریخ درس نمی‌گیریم.

1. مقدمه

تفسیر از جمله‌ی کار بست‌ها و فعالیت‌های نظری، روشنفکری و فلسفی است که مورخان بیش از کارورزان سایر رشته‌های علوم انسانی و علوم اجتماعی با آن سروکار دارند و همواره دغدغده‌ی آن را از دیرباز تا کنون داشته‌اند. کاربرد تفسیر در حوزه‌های مختلف، از جمله در انکشاف معنای «امر واقع تاریخی»، تحلیل «سرشت تبیین تاریخی»، شرح و تحلیل «گذشته‌ی تاریخی»، و از همه مهم‌تر نشان دادن «معنای تاریخ»، و بیان و ارائه‌ی نیات و مقاصد و اهداف کارگزاران امر واقع تاریخی و بسیاری موارد دیگر، اهمیت و بایستگی این کاربست را دوچندان کرده است.
تفسیر، در کنار کار- ویژه‌های فوق، ابزار عمده و مهم مورخان در پردازش داده‌ها (facts) و وقایع و رخ دادهای تاریخی محسوب می‌شود. هر مورخ پس از آشنایی با واقعه یا امری که به عنوان موضوع اصلی مطالعه و پژوهش خود انتخاب کرده است، و پس از گردآوری اطلاعات و یافته‌های لازم درباره‌ی موضوع مذکور و جمع آوری اسناد، مدارک، منابع، مستندات، و شواهد، آنها را مورد بررسی و ارزیابی فنی و دقیق قرار می‌دهد. کار تفسیر پس از این مراحل و به منظور بازشناسی و بازیابی نیات و مقاصد کارگزاران و عاملان امر واقع تاریخی و معرفی و ارائه‌ی نیات و مقاصد مذکور به مخاطبان صورت می‌گیرد. جوهر و هسته‌ی اصلی کار بست تفسیر را باید در بازیابی «معنی» یا «معانی» نهفته در پس لایه‌های مختلف هر واقعه، رخداد یا حادثه‌ی تاریخی (امر واقع تاریخی) دانست. اما این بازیابی معنی، تنها رسالت یا کار ویژه‌ای نیست که در جریان تفسیر تاریخ از مورخ [مفسر] و از کار بست تفسیر انتظار می‌رود. بلکه در بسیاری موارد، به دلایل مختلف، مورخ یا مفسر قادر به یافت معنی یا معانی وقایع نبوده و از کشف نیات و مقاصد کارورزان تاریخی عاجز است؛ در این قبیل موارد، کار ویژه‌ی تفسیر و مفسر اتصاف (2) معنی با معانی به «امر واقع تاریخی» است. مورخ با توجه به وضعیت و مقتضیات موجود و با تکیه بر شواهد، قرائن و آمارات مستند و معتبر و موثق، معنی یا معانی معینی را برای امر واقع مذکور تصویرپردازی کرده بر آن بار می‌کند. به این ترتیب، تفسیر تاریخی را نباید به سرهم بندی کردن (assemblage) و سامان دهی (ordering) دادها (facts) و وقایع خلاصه کرد (Howell and Prevenier, 2001, p.88). گرچه تفسیر تاریخی با شرح تبیین و انکشاف واقعه، به مدد اسناد و مدارک متقن و ابزار تحلیلی و روش شناختی، همراه و درآمیخته است، امّا از پیچیدگی‌ها و ظرایف و دقایق خاص نیز برخوردار است. این پیچیدگی‌ها به سرشت و ماهیت تفسیر باز می‌گردند که خود موضوعی در خور تأمل و البته همواره مناقشه برانگیز بوده است. در بخشی بعدی، به اجمال به مسئله‌ی سرشت تفسیر در تحلیل وقایع تاریخی اشاره خواهیم کرد.
مسئله‌ی اساسی در کاربست تفسیر، چنان که خواهیم دید، تلاش برای کشف، بازیابی و بازخوانی «معنای» تاریخ است، تا از این طریق به تحلیل و تبیین نیات، اهداف و مقاصد کارگزاران و عوامل دخیل در وقوع امر تاریخی پرداخته شود. گو اینکه برخی از نظریه پردازان و تحلیلگران را عقیده بر این است که حتی تبیین نیات و مقاصد کارگزاران نیز در خدمت انکشاف و واکاوی معنی یا معنی‌های تاریخ قرار دارد. اما نوعی رابطه‌ی دیالکتیکی و تعاملی نیز می‌توان بین این دو قرائت برقرار ساخت، به این معنی که تلاش برای درک و فهم نیات کارگزاران امر تاریخی در تحلیل نهایی به بازیابی و بازخوانی «معنای» خود تاریخ خواهد انجامید. تفسیر (interpretation)(، تأویل (hermeneutics)، تبیین (explanation) و تحلیل یا واکاوی (analysis) و کار بست‌های دیگر از این دست جملگی در خدمت یک رسالت عمده قرار دارند: کمک به فرایند کشف، بازیابی، فهم و درک معنای تاریخ. دلیل این امر نیز روشن است؛ همواره در طول تاریخ از جمله دغدغه‌ها و پرسش‌های مهمی که ذهن مورخان (از یونان و روم باستان تا به امروز) و فیلسوفان تاریخ را به خود مشغول داشته این پرسش است که «آیا تاریخ انسان واجد معنایی است؟» مورخان در جوامع مختلف و در ادوار و ازمنه‌ی مختلف همواره در پی پاسخ به این پرسش بوده‌اند. آیا همواره در پی درک و تحلیل این نکته بوده و هستند که «مفهوم و معنای تاریخ چیست؟» تاریخ را چگونه و در چه هیئت یا کالبدی باید تصور و تصویر کرد؟ آیا تاریخ چونان درام یا نمایش عظیمی است که در پس آن یک طرح ( plot) نهفته است؛ به عبارت دیگر، آیا تاریخ همچون رمان یا داستان بر مبنای طرح و نقشه‌ای معین ترسیم و تدوین شده است؟ چه معنایی در پس این طرح یا نقشه نهفته است؟ آیا اجزا و عناصر سازنده‌ی این طرح- داده‌ها، وقایع، پدیده‌ها، عوامل یا کارگزاران انسانی و مانند آن‌ها- بر مبنای نظم و قاعده و پرنسیب‌های معینی کنار هم قرار گرفته‌اند، یا به طور تصادفی و جبری و خارج از اراده و بدون قانون مندی و به گونه‌ای بی نظم و درهم و برهم در کنار هم یا بر روی هم انباشته‌ و تلنبار شده‌اند؟ آیا تاریخ مجموعه‌ای درهم و برهم از مشتی وقایع ناهمگون، بی ربط و پراکنده، و انباره‌ای از چیزهای متفاوت و بی شباهت به یکدیگر است؟
فلاسفه تاریخ را به این دلیل مطالعه و بررسی می‌کنند که ببینند آیا الگوهای معنای (meaning models) و انگاره‌های نظری (Conceptual patterns) معینی وجود دارد که بتوان به کمک آنها معانی، اشارات، دلالت‌ها، استلزام‌ها، پیچیدگی‌ها، نیات، مقاصد، اغراض، و پیام‌های پنهان و نهفته [در پس وقایع، درگذشته یا در تاریخ] را کشف و شناسایی کنند؟ فیلسوفان تاریخ، به کمک مورخان و دیگر کارورزان این رشته، در جهت تحلیل و تبیین و البته تفسیر تاریخ، تلاش می‌کنند به پرسش‌های دیگری نیز پاسخ دهند، یا دست کم می‌کوشند تا پاره‌ای از پرسش‌های مهم و زیربنایی در عرصه‌ی تاریخ (به منزله‌ی یک گفتمان علمی- آکادمیک) را برجسته سازند و آن‌ها را محل توجه و اعتنا و در مرأی و منظر رویکردهای تحقیقی و علمی قرار دهند؛ از جمله اینکه آیا تاریخ جریانی رو به پیش و مترقیانه است؟ آیا تاریخ در حال پیشرفت و ترقی است یا در حال پس روی و رو به قهقراست؟ آیا تاریخ در نهایت به چیزی منتهی می‌شود، به عبارت دقیق تر، آیا ما را به فرجام و غایتی رهنمون می‌شود؟ هدفمندی و غایتمندی تاریخ (اگر برای تاریخ غایتی متصور شویم) چیست، واجد چه سرشت یا ماهیتی است؟ آیا ما را به تیرگی، زوال و نابودی سوق می‌دهد یا برعکس، ما را به آینده‌ای بهتر، به روشنایی، پویایی، بالندگی حیات هدایت می‌کند؟ آیا تمدن‌های امروزی همانند تمدن‌های اعصار باستان و تمدن‌های گذشته محکوم به فنا و نابودی هستند؟ چه تفسیری می‌توان از عناصر سه گانه‌ی تاریخ یعنی حیات، مرگ و زمان ارائه کرد؟ این عناصر واجد چه معنایی برای مورخ هستند؟ وانگهی تاریخ انسان چه چیزی در باب حال یا آینده برای گفتن دارد؟ آیا واقعاً تمدن‌ها و فرهنگ‌های گذشته «مرده» هستند، چه چیزی، سبب مرگ آنها شده است؟ چگونه می‌توان از این مرگ، محتوم برای تمدن‌های حال یا آینده جلوگیری کرد؟ نقش، تأثیر و رابطه‌ی تمدن‌های گذشته با دنیایی که ما اینک در آن به سر می‌بریم چیست؟ آیا تمدن‌های ما انسان‌های امروزی نیز همانند بقیه محکوم به زوال و نابودی و مرگ هستند؟ اگر چنین است، چرا؟ آیا می‌توان تمهیدی برای نجات آن‌ها اندیشید؟ (Christian, 2003, p 303-4).
اینها و بسیاری پرسش‌های نظری و فلسفی دیگر از جمله‌ی مهم‌ترین مضامین و مقولاتی هستند که دغدغه‌ی مورخ، فیلسوف و مفسر تاریخ در فرایند تفسیر «امر تاریخی» محسوب می‌شوند. خود این پرسش‌ها بیانگر سرشت و ماهیت نظری و فلسفی گفتمان تاریخ هستند، سرشتی که به ویژه در دوران جدید و از عصر روشنگری به بعد، در میان مورخان و فیلسوفان تاریخ، محل توجه و عنایت وافری قرار گرفت. در قرن بیستم نیز، با ظهور مطالعات بین رشته‌ای به خصوص از دهه 1960 به این طرف، رابطه‌ی تاریخ و نظریه به یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین موضوع‌های مورد بحث و بررسی در محافل علمی- آکادمیک و گروه‌های علمی تاریخ تبدیل شد. البته این رابطه همواره یکی از مناقشه برانگیزترین و پیچیده‌ترین رابطه‌ها تلقی شده است، گرچه با این حال سرشت متناقض نمای (ولی نه مهمل و غیر منطقی) رابطه‌ی مذکور نیز محل توجه و تأمل بوده است. در اینجا قصد ورود به این مبحث پیچیده نداریم، زیرا خود موضوع مستقل و مستلزم فرصت دیگری است؛ صرفاً با عنایت به ربط و تناسب آن به بحث تفسیر در تاریخ، به آن اشاره‌ای کوتاه می‌کنیم.

2. نظریه، تفسیر و تبیین

نظریه (theory) در زبان‌های اروپایی از ریشه‌ی یونانی theoria (به معنای نگریستن، دیدن، بینش و نگرش [vision]، تفکر و تأمل) گرفته شده است؛ همچنین به طور ضمنی و تلویحاً بیانگر مشاهده کردن (thea) محتاطانه و دقیق (horao) است. نویسندگان لاتین، در عصر کلاسیک در روم باستان، نظریه را با غور و تأمل (Contemplation) و حدس زدن یا توسل به حدس و گمان و تفکر کردن (Speculation) مرتبط می‌دانستند و آنها را در پیوند با هم به کار می‌بردند، ولی دو تعبیر اخیر را ترجیحاً در معنایی دینی به کار می‌بستند. به خصوص، واژه‌ی cinremplation را در معنایی معادل با «تأمل و مکاشفه‌ی معبد» (templum) مراد می‌کردند، چنان که سیسرون (تولد 106پ م – مرگ 43 پ. م) در کتاب ششم رساله‌ی جمهوری خود آورده بود. اما این همان معنایی نیست که، مثلاً، ارسطو (322-384 پ م) در بحث خود راجع به غور و تأمل (contemplation) -به مثابه‌ی یکی از والاترین فعالیت‌ها در متکامل‌ترین شکل و مرحله زندگی که فیلسوف در جست وجوی آن است- از آن مراد می‌کند. منظور ارسطو معطوف به غایت کنجکاوی و پویشی است که با حیرت و سرگشتگی شروع می‌شود، ولی نه بابت امری عظیم و مهیب یا امری غیرمعمول و عجیب و غریب، بلکه بابت امری آشنا و معمول که در زندگیِ روزمره‌ی خود آنها را اموری مسلّم و قطعی می‌پنداریم: بینش و نگرشی ژرف یا مشاهده‌ای دقیق (Iannone, 2001, p 520).
در فلسفه، در دو حوزه‌ی اساسی با مفهوم نظریه سروکار داریم: اول در حوزه‌ی فلسفه علم، به طور عام؛ و دوم در حوزه‌ی فلسفه‌ی علوم اجتماعی، به طور خاص، به طور عام، نظریه مجموعه‌ای است از قضایا و پیش فرض‌هایی که اصول و مبانی مقدماتی لازم برای تحلیل، تبیین و تفسیر یک امر یا موضوع مورد مطالعه را فراهم می‌سازند. حتی یک قضیه‌ی (proposition) ساده و منفرد را نیز می‌توان نظریه خواند (Mautner, 1996, p 426). در وجه نخست، نظریه به روش شناسی علمی و به حوزه‌ی علوم تجربی مربوط می‌شود و حاصل تلاش دانشمندان و علمای علوم تجربی و طبیعی است که، به ویژه تحت تأثیر آموزه‌ها و احکام نحله‌ی مهم پوزیتیویسم در قرن نوزدهم، سعی کردند مجموعه‌ای از اصول و قواعد تجربی و علمی (که اگوست کنت [1798-1857] فیلسوف فرانسوی طرح واره‌ی کلی آن را به دست داده بود) بنا نهند که به منزله‌ی «چارچوب همگانی» برای اصول و مبانی روش تحقیق در همه‌ی شاخه‌ها و رشته‌های علوم، اعم از علوم طبیعی و تجربی و علوم انسانی و اجتماعی، مورد استفاده قرار بگیرد. کاربرد مفهوم نظریه در حوزه‌ی دوم نیز در حقیقت همان بسط و تسرّی چارچوب همگانی مذکور در رشته‌های مختلف علوم انسانی و علوم اجتماعی به تأسی از این حکم جزمی پوزیتیویسم است که اگر این رشته‌ها مدعی علمی بودن هستند و مایل‌اند مُتَّصِف به صفت «علمی» شوند باید از روش‌های علوم طبیعی و تجربی پیروی کنند. به این ترتیب، طی قرن نوزدهم و نیمه‌ی نخست قرن بیستم، این داعیه‌ی فیلسوفان علم در سطحی گسترده رواج و سیطره یافت که اساساً مفهوم نظریه در همه‌ی رشته‌ها - اعم از علوم مادی و طبیعی و علوم اجتماعی و انسانی - واجد کاربردی انکارناپذیر است.
درحال حاضر در هیچ حوزه یا شاخه و رشته‌ای از دانش بشری نمی‌توان حکم به غیبت نظریه داد؛ حتی در علمی‌ترین و کاربردی‌ترین آنها- که با داده‌ها و شواهد عینی و مستنداتم و آمار و ارقام و کمیت‌های قابل اندازه‌گیری جرم و حجم، و به طور دقیق‌تر با امور بدیهی و عینیات و امور مسلم و انکارناپذیری سروکار دارند که اثبات آنها نیازی به نظریه پردازی» ندارد- نیز در نهایت سروکار ما با نظریه خواهد بود. به این ترتیب ضرورت وجود نظریه امری تردیدناپذیر است. در عرصه‌ی تاریخ و تاریخ نگاری نیز از دیرباز، چه در حوزه‌ی نقل و روایت وقایع و چه در شرح و تفسیر و تبیین و تحلیل آنها، نظریه نقشی تعیین کننده ایفا کرده است. در حوزه‌ی تفسیر نیز، نظریه در اشکال و قالب‌های متنوع و گونه گون نقشی زیر بنایی ایفا می‌کند. برخی از تحلیلگران و فیلسوفان علم همچنان بر ضرورت به خدمت گرفتن مفهوم نظریه در معنای عام آن (در چارچوب فلسفه‌ی علم) توسط مورخان و کارورزان رشته‌ی تاریخ تأکید می‌ورزند. در این قرائت، مفهوم نظریه پیکره‌ی منسجم و سازمان یافته‌ای است مشتمل بر تعمیم‌های قانون گونه یا شبه قانون که ارتباط یا پیوندی منطقی با هم دارند، و می‌توان از آنها برای تبیین و تفسیر پدیده‌های تجربی استفاده کرد (در اینجا نوعی شباهت و همانندی با مفهوم «الگو» یا «مدال» به چشم می‌خورد؛ بعضاً این مفهوم به جای «نظریه» به کار برده می‌شود). اما چنان که فیلسوفان «زبان شناسیک» علم تأکید می‌کنند، اکثر نظریه‌ها برخلاف باز نمایی‌های آرمانی و کمال مطلوبی که از آنها در متون درسی ارائه شده است، از نظر منطقی چندان هم دقیق و بی عیب و نقص نیستند. در علوم اجتماعی، مفهوم «نظریه» با مسامحه و بدون دقت وافی به کار برده شده است که غالباً به معنای مجموعه‌ای از مفروض‌ها یا مفاهیم یا تحقیق و جست وجویی نسبتاً انتزاعی در تمایز با پژوهش تجربی یا توصیه‌های عملی است. در جامعه شناسی، تاریخ، نظریه‌ی اجتماعی، علوم سیاسی و دیگر رشته‌های علوم اجتماعی و انسانی مفهوم مذکور در معانی اخیر به کار می‌رود (Mann, 1989, p 395).
از سوی دیگر، در کاربرد این مفهوم در حوزه‌ی مطالعات تاریخی (و در سطح کلی‌تر در مطالعات علوم اجتماعی و انسانی) با معضل رابطه‌ی تقابلی نظریه و عمل (تئوری و پراتیک) سروکار داریم که غالباً قبل از هر چیز بیانگر نوعی رابطه‌ی تباینی یا تخالفی (اگر نگوییم تضادی) بین نظریه/ عمل، عقل نظری/ عقل عملی و مانند آن است که در اکثر موارد میبین نوعی مباینت بین انفعال به فعالیت است؛ به این معنی که سوژه‌ی داننده یا شناسنده (knower) یک اندیشه‌ورز منفعل است، دریافت کننده‌ی خوراک برای اندیشه؛ در حالی‌ که‌ کارگزار عملی یک انجام دهنده و کنش گر فعال است. خوشبختانه، از سال‌های 1980 به این طرف، شاهد کاربرد این مفهوم نزد بسیاری از نظریه پردازان علوم اجتماعی و علوم انسانی، به ویژه در بسترهای دانشگاهی (و نه صرفاً در مطالعات ادبی و فرهنگی) و از همه مهم‌تر در مطالعات گفتمان تاریخ بوده‌ایم، البته نه به عنوان یک مفهوم کلی و عام بلکه با هدف دلالت بر نوع خاصی از نظریه. در حوزه‌ی تاریخ، این نظریه پردازان عمدتاً متأثر و ملهم از آرا و نظرهای متفکرانی چون ایمانوئل لویناس، میشل فوکو، ژاک لکان، ژاک دریدا، ژان بودریار و... بوده‌اند، متفکرانی که با نوعی گرایش و تمایل به نسبیت گرایی و کثرت گرایی، به خصوص در قلمرو حوزه‌ی شناخت و تفسیر در عرصه‌هایی چون تاریخ و جامعه شناسی و علوم سیاسی و ادبیات (نظریه‌ی ادبی و نقد ادبی)، شناخته می‌شوند (Mautner, 1996, p 426).
در خصوص چگونگی تدوین و تولید نظریه معیارهای چند ارائه شده است. یکی از مشهورترین آنها معیاری است که ویلیام ویول (1794-1866) فیلسوف علم انگلیسی ارائه کرده است. به عقیده‌ی ویول، بهترین استقراء‌ها آن‌هایی هستند که در آن‌ها زمینه‌های لازم برای ایجاد همگرایی بین فرضیه‌های مختلفی که تا پیش از این برای تبیین مجموعه‌های پراکنده‌ای از اطلاعات و داده‌ها مورد استفاده قرار می‌گرفتند موجود باشد. این معنی، خصیصه‌ی بارز آن دسته از نظریه‌هایی است که به خوبی ویژگی‌هایی چون سادگی، عمومیت، وحدت بخشی دانش و توان تفسیری و تبیینی را به نمایش می‌گذارند (Iannone, 2001, p 520).
ویژگی‌های مذکور نیز در جای خود هم معیارها و ابزارهایی برای نظریه سازی (تدوین و ساختن نظریه) محسوب می‌شوند و هم در ارزیابی و سنجش نظریه‌ها نقش مهمی ایفا می‌کنند. علاوه بر این، در تثبیت و نهادینه ساختن یک نظریه و همین طور در قبول و پذیرش آن نزد بخش‌های وسیعی از جامعه‌ی علمی (مثلاً در محافل و گروه‌های علمی تاریخ) نیز سهم اساسی برعهده دارند و، چنان که خواهیم دید، در فرایند تبدیل نظریه به پارادایم و نیز در فرایند تفسیر امر تاریخی نقش بازی می‌کنند.
در گفتمان تاریخ، همانند سایر حوزه‌های علوم انسانی و اجتماعی، ناپیچیدگی و رسا بودن نظریه و دور بودن آن از ابهام و چندلایگی پذیرفته شدن و کاربردپذیری آن نزد کارورزان را افزایش می‌دهد و به تبع مخاطبان بیشتری نیز به آن توجه خواهند کرد. اما این سادگی در عین حال ممکن است به پیش پاافتادگی، سطحی بودن و تهی مایگی نظریه بینجامد. لذا، بسیاری از نظریه پردازان تاریخ با هیچ وجه آن را برنمی‌تابند. به ویژه با ظهور نظریه‌ها و گفتمان‌های پساساختار گرا، فمینیستی، پسامدرن و هرمنیوتیکی، نظریه پردازی در تاریخ نه تنها به سمت سادگی و رسا بودن نرفت، بلکه برعکس پیچیدگی، ابهام، چند لایه بودن، دشواری‌های ساختاری و... به ویژگی‌های اصلی و تعیین کننده‌ی نظریه پردازی در گفتمان تاریخ تبدیل شد.
از سوی دیگر، تعمیم پذیری نیز از دیگر ویژگی‌های نظریه است که، در کنار سایر ویژگی‌هایی که برشمردیم، موجب دوام و استمرار و شیاع (publicity) نظریه می‌شود: اینکه بتوان یک نظریه را به موارد متنوع و متعدد عمومیت داد و از آن در موارد بیشتری استفاده کرد. تعمیم بخشی هم به فرایند تبدیل نظریه به پارادایم و هم به فرایند تفسیر واقعه کمک می‌کند، زیرا امکان یا امتناع رخ دادن یک واقعه را در بسترهای (Contexts) زمانی و مکانی مختلف نشان خواهد داد.
علاوه بر ویژگی‌های فوق الذکر، باید یک خصیصه‌ی مهم دیگر نیز برای نظریه قائل شد، یعنی نقش آن در ایجاد انسجام، وحدت بخشی و ایجاد سرشت همگونه و یگانه در شاخه‌های مختلف دانش، این همان سرشتی است که در ایجاد پیوند و مفاهمه‌ی بین رشته‌ای نقش دارد. در ادوار گذشته، یکی از ویژگی‌های بارز رشته‌ها و شاخه‌های مختلف دانش بشری این بود که جملگی از ریشه و خاستگاه واحدی برمی‌خاستند (نظریه‌ی وحدت رشته‌های مختلف دانش بشری). یک رشته مادر همه‌ی علوم و معارف محسوب می‌شد، همانند ریشه‌ای عمیق، عمودی و استوار در خاک که درخت تنومند معرفت و دانش از آن بار و مایه می‌گرفت، و سایر رشته‌ها تنه، ساقه، شاخه و برگ این درخت عظیم و تناور محسوب می‌شدند. این رویکرد در «تاریخ علم» و در «فلسفه‌ی علم» به «نگرش درختی دانش» (tree vision of knowledge) مشهور است. اما با گذر ایام و تخصصی شدن علوم و دانش، شاخه‌ها و رشته‌های مختلف آن از یکدیگر دور و با هم بیگانه شدند، به طوری که کمتر گفت وگو، بده و بستان و همکاری یا عامل میان آنها دیده می‌شد، و اگر گفت وگویی میان آنها وجود داشت، به تعبیر فرنان برودل مورخ فقید فرانسوی، «گفت وگوی ناشنوایان» بود.
از نیمه‌ی دوم قرن بیستم به این طرف، با مطرح شدن «ضرورت همگرایی و تعامل بین رشته‌های مختلف دانش»، به ویژه و در وهله‌ی نخست بین رشته‌های همجوار (neighbouring majors) در گروه رشته‌هایی چون علوم اجتماعی، علوم انسانی، علوم طبیعی، علوم تجربی و علوم پایه، بار دیگر شاهد کوشش‌هایی برای ایجاد وحدت نظری میان رشته‌های مختلف هستیم، پدیده‌ای که در قالب «سرشت بین رشته‌ای علوم» جای خود را در محافل علمی و دانشگاهی گشود و در حال حاضر «مطالعات بین رشته‌ای» به یک جریان اساسی تبدیل شده است. در این زمینه، نظریه و نظریه پردازی نقشی اساسی ایفا کرد و موجب وحدت بخشیدن دوباره به دانش و تعامل و همکاری مجدد رشته‌های مختلف با یکدیگر شد.
نقش یا کار ویژه‌ی مهم دیگری که برای نظریه وجود دارد و کار تفسیر تاریخ یا تفسیر امر تاریخی بی تردید در گرو آن است «نقش تبیینی نظریه» است. مفهوم تبیین (explanation) در فلسفه‌ی علم و در حوزه‌ی روش شناسی (Methodology) علم بیانگر فرایند یا پردازش، شیوه یا گزارش و شرح و روایتی است که طی آن چیزی قابل فهم و دریافتنی می‌شود، چیزی پیچیده و مبهم و چند لایه به چیزی روشن، رسا، واضح و فهمیدنی بدل می‌شود. در این فرایند، عمل شرح و روایت یا گزارش با عنوان "explanaras" (تفسیر کردن یا تبیین کردن) خوانده می‌شود، چیز، شیء یا موضوع-که ممکن است یک گزاره، قضیه، واقعه، وضعیت یا حالت، فرایند، قانون، نظریه و امثال آن باشد - "explanandhum" (تفسیرشده، تبیین شده) خوانده می‌شود (Bynum et al., 1996, p 140). به لحاظ لغوی و فیلولوژی، واژه‌ی "explanation" از ریشه‌ی لاتین بوده و مرکب از دو جزء اصلی است: اول پیشوند اسم ساز ex به معنای «بیرون» یا «خارج» و دوم فعلی "planare" به معنای تسطیح کردن، همسطح یا تراز کردن (to level)، یا واضح، گسترده، روشن و هموار کردن (to make plain)، و عبارت است از عمل تنویر، روشن ساختن، توضیح دادن و قابل فهم ساختن چیزی، در این میان چیزی که تبیین را فراهم می‌کند یا آن را در اختیار می‌گذارد "explanaras" و آنچه تبیین می‌شود "explanndum" خوانده می‌شود (lannone, op. cit, p 211). رویکردهایی که در بستر نظریه‌ی مدرن برای تبیین ارائه شده‌اند و معمولاً «الگوهای نظریِ مدرنِ تبیین» خوانده می‌شوند، به اجمال به سه دسته تقسیم می‌شوند: (اول) الگوی قیاسی (deductivist)، (دوم) الگوی بسترمند (contextualist یا الگوی نوکانتی و (سوم) الگوی واقع گرا (realist). از نظر طرفداران الگوی قیاسی، تبیین یک واقعه [تاریخی] باید قادر به استنباط و استنتاج کردن گزاره‌ای درباره‌ی آن واقعه از دل مجموعه‌ای از شرایط اولیه و مقدماتی (و مرزی) به علاوه‌ی قوانین جهان شمول و همگانی باشد، و تبیین قوانین و نظریه‌ها و علوم نیز مشمول‌ قیاس است. گرچه الگوی قیاسی را ارسطو (322-384 پ. م) و دکارت (1596-1650 م) بسط و توسعه دادند، اما قیاس در دوران معاصر اساساً از دل دستگاه فلسفی- منطقی هیوم (1711-76م) برآمده است. نظریه‌ی تبیین تلویحیِ وی را تقریباً یک قرن بعد جان استوارت میل (1806-73) و دبلیو اس جیونُز (1835-82)، فیلسوف و اقتصاددان بریتانیایی، ارائه کردند و در قرن بیستم نیز با کارهای کارل ریموند پوپر (1902-1994)، کارل گوستاو همپل (1905-1997)، ارنست نیگل [نیجل] (1901-؟)، و آر بِریث وِیت (1900-؟) بسط یافت. این الگو با عناوین مختلف دیگری نیز شناخته شده است، از جمله الگوی تبیین قیاسی-قانون شناسیک (deductive-nomological/D-N). الگوی تبیین قانون فراگیر (covering-law)، الگو یا نظریه تبیین پوپر- همپل، الگوی تبیین همپل اُپنهایم و بالاخره الگو یا نظریه‌ی شمولِ تبیین (3) (Bynum et al, op. cit).
برخی از عناوین فوق تصریح دارند که الگوهای مذکور در پیوند با فیلسوفان آلمانی [آمریکایی]، کارل گوستاو همپل و پل اُپنهایم (1884-1977) و فیلسوف اطریشی- انگلیسی یعنی پوپر، بودند. از جمله موارد کاربرد الگوی مذکور در پاسخ به پرسش‌هایی است که در خصوص ایجاد یا ارائه‌ی تبیین اقامه می‌شوند، مثلاً این پرسش که «آیا ارجاع به عامل‌های (factors) خاص برای ایجاد یک تبیین کفایت می‌کند، یا اینکه این عامل‌ها باید تابع قوانین عام باشند؟» الگوی قانون فراگیر می‌کوشد تا چارچوبی همگانی و جهان شمول درباره‌ی تبیین‌ها ارائه کند که متضمن عامل‌های علّیِ شناسایی شده بر مبنای یک قانون نیز باشد. برای مثال، با توجه به این مضمون، صرف بیان اینکه آب به جوش آمد، زیرا تا دمای 100 درجه‌ی سانتی گراد و در فشار یک اتمسفر حرارت داده شده بود، تنها ناظر به تبیین نیست و البته همه‌ی آنچه را به تبیین مربوط می‌شود بیان نمی‌کند، بلکه متضمن ارجاع تلویحی به یک قانون نیز است، یعنی این قانون که «هرگاه آب تا 100درجه‌ی سانتی گراد در فشار یک اتمسفر حرارت داده شود، به جوش می‌آید». به همین دلیل است که از آن تحت عنوان «الگوی تبیین قیاسی-قانون شناسیک» یاد می‌شود (توضیح اینکه واژه‌ی قانون شناسیک یا نومولوژیکال مرکب از دو جزء یوناز nomos به معنی قانون و logos به معنی سخن، گفتمان، عقل، شناخت یا مجموعه‌ای از دانش است (Iannone, op, cit. p 211). اما در عین حال، ممکن است الگوی مذکور مبتنی بر احتمالات نیز باشد، در این صورت نوعی تبیین استقرایی یا استقرایی احتمالی فراهم می‌سازد (Ibid.212).
دومین دسته‌ی الگوهای تبیین مدرن الگوی بسترمند یا نوکانتی است. از منظر بستر گرایانی (Contextualist) چون ویتگنشتاین (1889-1951) متأخر، اف وایزمان (896-1959)، ام اسکریون (1928-؟) و تلویحاً تامس اس کوهن (1922-؟)، هر تبیین اساساً مشتمل است بر نوعی تبادل اجتماعی (از منظر پارادایمی، نوعی تعامل گفتاری) بین یک تبیینگر (الف)، و یک تبیین پذیر (ب)، که طی آن حیرت و شگفتی (ب) راجع به چیزی حل و برطرف می‌شود. برخی از بستر گرایان برای تفسیر و تبیین وقایع و حوادث تاریخی (با ماهیت سیاسی و اجتماعی) بر ویژگی‌ها و مختصات پراگماتیک، عملی و اجتماعی، یا بر شکل و قالب وقایع تبیینی تأکید می‌کنند؛ برخی دیگر از آنان توجه خود را روی محتوای خیال پردازانه و خلاق یا اکتشافی رویکرد تبیینی متمرکز کرده‌اند، چنان که در سبک‌ها و روش‌های فیلسوف علم انگلیسی ان آر کمبل (1880-1940) دیده می‌شد.
دسته‌ی سوم الگوی تبیین رئالیستی یا واقع گراست. از منظر واقع گرایان مدرنی چون آر هِیر (1927-؟) و رُوی باسکار (1944-؟) تبیین‌ها - باتوجه به جنبه‌هایی از سنت‌های فکری و فلسفی ارسطو و اکویناس (1225-74)، فرانسیس بیکن (1561-1626) و جان لاک (1632-1704)، همین طور کانت (1724-1804) و ویلیام ویوِل (1794-1866)، دوهِم (1861-1916)، پوپر و ویتگنشتاین متأخر- عبارت‌اند از ارزیابی‌ها و شرح و روایت‌هایی علّی و خطاپذیر، که اساساً به گونه‌ای اجتماعی تولید می‌شوند و به شرح و تفسیر شیوه‌های ناشناخته‌ی تولید پدیده‌ها یا وقایع و مراحلی می‌پردازند که طی آن این قبیل ارزیابی‌ها ساخته و پرداخته می‌شوند. در تبیین‌های نظری، این امر از طریق ارائه‌ی شرح و تفسیر درباره‌ی سازوکارهای [مکانیسم] تولید سابقاً ناشناخته تحقق می‌یابد. در تبیین‌های عملی نیز، از طریق ارائه‌ی ارزیابی درباره‌ی شیوه‌ی بیان سابقاً ناشناخته‌ی سازوکارهای پیش از این شناخته شده تحقق پیدا می‌کند. الگوی سوم، یعنی رئالیسم، می‌کوشد تا دستاوردها و دریافت‌های روشن بینانه‌ی جاافتاده‌ی دو الگوی دیگر، یعنی قیاس گرایی و بستر گرایی، را در خود ادغام کند (Bynum et al, Op.cit.p 141).
اما جدا از تقسیم بندی سه گانه‌ی فوق، تبیین انواع دیگری نیز دارد که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
الف) تبیین علّی که به بررسی سطوح علّیت تاریخی و میزان نقش و تأثیر مناسبات علّی در «امر تاریخی» و بررسی اهمیت علت‌ها می‌پردازد. مورخان (در تبیین علّی) برخی از علت‌ها را مهم‌تر از علل دیگر می‌دانند؛ برخی از مورخان به وجود یک رشته از علل زیربنایی بلند مدت قائل‌اند که وقوع پاره‌ای حوادث و جریان‌ها را در درازمدت اجتناب ناپذیر می‌کنند (اتکینسون 1387، ص44-45). اما در هر حالت، تبیین علّی به منزله‌ی یکی از رایج‌ترین و عام‌ترین تبیین ها برای شرح و تفسیر واقعه‌ی تاریخی مورد استفاده‌ی مورخان و مفسران تاریخ قرار می‌گیرد. ساده‌ترین شکل آن را می‌توانیم در گزاره‌های روزمره در محاوره‌های معمول میان خود و آشنایانمان ببینیم، مثل این گزاره که «اتومیل دوستم به علّت افتادن درخت روی آن به علت وقوع طوفان دیشب درب و داغان شده است». در این گزاره‌ی ساده به کمک برقراری مناسبات علّی (رابطه‌ی علت و معلولی) به تبیین یک امر پرداخته شده است. در این گزاره، دو واقعه‌ی دیگر در کنار واقعه‌ی اصلی (درب و داغان شدن اتومبیل) بیان شده‌اند که نقش معین و کمکی برای تبیین واقعه‌ی اصلی را در جریان تفسیر ایفا می‌کند. اما مهم تر از آن نقش تبیینی این دو واقعه است که به مثابه علت عمل می‌کنند: (اول) واقعه‌ی (وقوع) طوفان که عامل یا علت واقعه‌ی دوم یعنی افتادن درخت محسوب می‌شود؛ (دوم) واقعه‌ی افتادن درخت که علت درب و داغان شدن اتومبیل شده است. نکته‌ی حائز اهمیت در این گزاره ارتباط علی میان واقعه‌ی اول و دوم است. به گونه‌ای که اگر واقعه‌ی اول (طوفان) رخ نمی‌داد، واقعه‌ی دوم (افتادن درخت) نیز به وقوع نمی‌پیوست، و در نتیجه به طریق اولی واقعه‌ی اصلی مورد تبیین (درب و داغان شدن اتومبیل دوستم) نیز هرگز رخ نمی داد. به این ترتیب، در اینجا نوعاً با «قضیه ی سالبه‌ی به انتفای موضوع» روبه رو هستیم.
این نوع تبیین، که در تاریخ و مطالعات تاریخی بیش از سایر رشته‌ها کاربرد دارد، عامل خاصی (در تاریخ، یک واقعه) را به مثابه عامل تعیین کننده (علت / Cause) در ایجاد و به وقوع پیوستن یک واقعه‌ی دیگر (معلول/ effect) شناسایی و تعیین می‌کند. گرچه در میان اصحاب تاریخ در خصوص امکان و ضرورت به کار بستن [اِعمالِ] «تبیین‌های علّی» در مورد وقایع اجماع و اتفاق نظر عام وجود دارد، اما این نکته همچنان محل مناقشه است که «آیا در صورتی که کنش‌ها و اعمال [افراد و کارگزاران و سوژه‌های تاریخی] را جزء وقایع (علل) بدانیم، می‌توانیم آنها را صرفاً به مدد تبیین‌های علّى شرح و تفسیر کنیم، یا باید دلایل (reasons) را نیز دخیل بدانیم؟» و در صورتی که پاسخ مثبت باشد، یعنی لازم باشد که نقش و تأثیر «دلایل» را نیز در نظر بگیریم، آیا می‌توانیم آنها را (علل) بدانیم (lannone, op, cit., 211).
ب) تبیین‌های غایی (teleological Explanations) یا تبیین‌های غایت شناسیک (یا غایتمند). در این نوع از تبیین‌ها، وقتی به تبیین کنش‌ها یا وقایع و رخ دادها (یا هر امر تاریخی در معنا موسع و عام آن) می‌پردازیم، اهداف مقاصد یا غایات متصوربه و مورد انتظار از کنش‌ها (یا وقایع یا امر تاریخی) حائز اهمیت هستند. در این نوع از تبیین، مورخ باید به شرح و تفسیر نیات کنشگران یا کارورزان و کارگزاران است. بنابراین، در تبیین‌های غایتمند، مورخ یا مفسر به طور مستقیم با رفتار و اعمال و نیات و غایات کنشگران سروکار دارد. به همین دلیل، به زعم بسیاری از مفسران تاریخ، تبیین اخیر ملازمه‌ی نزدیکی با تبیین علّی نیز دارد.
از منظر تبیین غایی، هر چیز یا هر امر تاریخی (یا غیر آن) واجد هدف و غایتی برای خود است. علاوه بر این، کارگزاران و عاملان متعمّد و دارای نیات قبلی، واجد هدف و غایت (هایی) هستند؛ اعمال و کنش‌های آنان معطوف به غایت و هدفی است که بر مبنای آن هدایت و اداره می‌شوند یا به پیش می‌روند، و به گونه‌ای کارکردی (functional) سازماند‌ی می‌شوند.
ج) تبیین‌های ماشینواره (mechanicism) یا ماشین انگارانه که کاملاً در نقطه مقابل تبیین‌های غایت انگارانه قرار دارند. به موجب این نوع از تبیین، می‌توان هر واقعه یا رویداد و حتی هر کنش یک عامل نیتمند واجد قصد قبلی (غایت) را به کمک تبیینی ماشینوار (mechanistic) و افزار گونه شرح و تفسیر کرد. از یک نظر این نکته به معنای آن است که می‌توان هر چیز را به طور تمام و کمال برحسب اجزا و عناصر در حرکت یا اجرام و توده‌های متحرک آن تبیین کرد. اما این معنی فرض نادرست و کاذبی است، زیرا از تاریخ یا رشته‌های علوم انسانی و اجتماعی که بگذریم حتی در فیزیک هم بسیاری از رخدادها یا وقایع عادی و معمولى- مثلاً در مبحث نور یا نورشناسی (optics) و صوت شناسی یا مبحث صوت (acoustics)- را نمی‌توان به مدد این شیوه تبیین و تفسیر کرد. لیکن در معنایی متداول‌تر، تبیین ماشینواره صرفاً به معنای تبیینی غیر غایتمند است. علوم معاصر اساساً، ولى نه انحصاراً، از تبیین ماشینواره در معنای اخیر آن استفاده می‌کنند.
البته باید توجه داشت که در مورد مفهوم غایت شناسی (teleology) نیز دو قرائت وجود دارد: اول، غایت شناسی بیرونی، یعنی این دیدگاه که می‌توان دنیای طبیعی و مادی را با قیاس به یک عامل یا کارگزار متعمد یا نیتمند تبیین کرد و بر همین مبنا به تفسیر آن پرداخت؛ دوم غایت شناسی درونی، این ایده که دنیای مادی و طبیعی معطوف به هدف یا هدف محور است، و همین طور توسط هدف هدایت می‌شود. برای مثال متألهین و علمای کلام طبیعی این هدف را به پروردگار نسبت می‌دهند. فلاسفه‌ی امروزی از کار ویژه‌ی (function) غایت شناسیک مثلاً در عرصه‌ی سیبرنیتیک، بر حسب تأکید بر وجود هدفی ثابت در یک وضعیتِ در حال تغییر، صحبت می‌کنند. در این زمینه، یک حوزه‌ی مهم بحث فلسفی مناسبات بین تبیین یا دلایل تبیینی (explanatory reasons) و توجیه یا دلایل توجیهی (justificatory reasons) است، یا چنان که فیلسوف اسکاتلندی فرانسیس‌ هاچسن (1694-1746) از آنها یاد می‌کند: دلایل موجود (مانند احساسات یا امیال و عواطف یک عامل که به تبیین رفتار وی کمک می‌کند) و دلایل مطلوب یا همان دلایل توجیهی که به طرح این نکته می‌انجامد که چرا اعتقادات یا رفتارِ عامل توجیه شده‌اند (lannone, op. cit.).
د) تبیین‌های عقلانی، این نوع از تبیین‌ها، که عمدتاً در آثار رابین جرج کالینگود و دبلیو، اچ. دِرِی ارائه شده است، اساساً ناظر به تبیین و تفسیر اعمال و کنش‌های افراد بوده و همچون ابزاری برای تحقق نیات، اهداف، امیال، خواسته‌ها و اعتقادات آنان به کار می‌رود- برای نمونه تصمیم ناپلئون و هیتلر برای حمله به روسیه و انصراف آنان از نقشه‌ی تهاجم به بریتانیا را می‌توان بر مبنای این خطوط تبیین کرد. در خصوص تفاوت میان این دسته از تبیین‌ها با تبیین‌های قانونمند و اینکه آیا این دو نوع تبیین با هم فرق دارند اختلاف نظر وجود دارد. از جمله دلایلی که در خصوص متفاوت بودن این دو نوع تبیین اقامه می‌شود این است که تبیین‌های عقلانی از مفهوم عقلانیت ابزار- اهداف استفاده می‌کنند، نه چیزی که همواره یا معمولاً رخ می‌دهد. مع ذلک، موانع زیادی در برابر کاربرد تبیین‌های عقلانی در پژوهش‌ها و تحقیقات تاریخی و به ویژه در کاربست تفسیر تاریخ وجود دارد. چرا که تفسیر تاریخ یا تفسیر امر تاریخی یا واقعه‌ی تاریخی لزوماً و منحصراً به تفسیر اعمال و نیابت و اهداف و غایات سوژه‌های انسانی در مقام عاملان و کارگزاران آن واقعه یا امر تاریخی خلاصه و محدود نمی‌شود. بخش اعظم آنچه مورخان گزارش، نقل و روایت می‌کنند را به شرح و تفسیر آن می‌پردازند به هیچ وجه ‌کنش یا فعل افراد انسانی یا حاصل اراده و نیت و خواست انسان نبوده و نیست، لذا نمی‌توان آنها را برحسب اهداف و نیات فردی تبیین کرد. این امر مستلزم در نظر گرفتن ساختار اجتماعی، وضعیت و زمینه‌ها و مناسبات اجتماعی است و نمی‌توان آنها را برحسب رابطه‌ی ابزار- اهداف در فعالیت افراد تبیین و تفسیر کرد. برای مثال:
تغییرات و نوسان‌های بلندمدت در فقر و ثروت، تورم و ضد تورم، رکود و رونق، نوسانات موجود در الگوهای عام زندگی و تأمین معاش، توسعه‌ی بازرگانی بین المللی، رشد سرمایه داری سوداگری، جابه جایی فعالیت عمده‌ی اقتصادی از حوزه‌ی مدیترانه به حوزه‌ی اقیانوس اطلس، انقلاب صنعتی، هیچ کدام از این موارد به هیچ وجه مستعد پذیرش تبیین برحسب اهداف و نیات فردی نیستند. مع ذلک بخشی از موضوع اصلی مورد مطالعه‌ی تاریخ تلقی می‌شوند، و مادام که چنین است، تبیین عقلانی تنها می‌تواند بخشی از حقیقت راجع به تبیین تاریخی باشد. (اتکینسون، همان، ص40-41).
هـ) تبیین‌های روایی، تعبیر «روایت» (narration) و «روایی» (narrative) برگرفته از واژه‌ی لاتین "narrare" به معنی گفتن، بازگو کردن، مرتبط ساختن، نقل کردن، روایت کردن، گزارش کردن، برشمردن و نظایر آنهاست. کاربرد این دو تعبیر در اطلاق به تاریخ نگاری و استفاده از آنها در کاربست تفسیر و تبیین وقایع و حوادث تاریخی بیانگر آن است که «متن تاریخی و امر تاریخی اساساً داستانی است که از زبان مورخ درباره‌ی برخی جنبه‌ها یا بخش‌هایی از گذشته گفته می‌شود» (Ankersmit, 2009, p 199). پیشنهاد فهم و تلقی از تاریخ نگاری به این شیوه به دوران باستان باز می‌گردد؛ برای مثال، مورخ نامدار رومی کوئینتیلیانوس (Quintilianus)، در عبارتی مشهور، به این نکته اشاره و بر این معنی تصریح می‌کند: «تاریخ نگاری نه به منظور اثبات کردن بل برای گفتن صورت می‌گیرد». به این ترتیب، تاریخ روایی یعنی تاریخ منقول از زبان مورخ، یعنی باز گذاشتن دست مورخ در بیان آنچه ذهن و زبان وی در قالب تفسیر بر اساس شواهد، مستندات، مدارک و منابع موجود می‌گوید. این طرز تلقی از تاریخ نگاری (به منزله‌ی روایت یا نقل و بیان داستان درباره‌ی جنبه‌ها یا بخش‌هایی از گذشته) قرن‌ها بعد در سده‌ی نوزدهم نزد مورخانی چون لئوپُلد فون رانکه (1795-1886) و یوهان گوستاو درویزن (1808-1884) در آلمان، برانته (Barante) و ژول میشله (1798-1874) در فرانسه، و تامس ‌کارلایل (1795-1881) و تامس بینگتون مکالی (1800-1859) در انگلستان پی گرفته شد و بخش اعظم مباحث نیمه‌ی دوم قرن بیستم درباره‌ی سرشت تاریخ نگاری را رقم زده است (Ibid).
براساس این نوع برداشت یا تلقی از روایت و تاریخ روایی، تبیین و تفسیر روایی از تاریخ عبارت است از نقل و روایت حوادث و وقایع رخ داده‌ی پیش از واقعه‌ی مورد تبیین (اتکینسون، همان، ص 41). در این نوع از تبیین‌ها، به گونه‌ای نامنتظره با یک پرسش یا تناقض روبه رو می‌شویم، و آن اینکه آیا این نوع تبیین‌ها اساساً با چیزی به نام تبیین سروکار دارند، آیا به تبیین می‌پردازند، آیا می‌توان شرایط مربوط یا متناسبی را که این تبیین‌ها باید تابع آن باشند تعیین و مشخص کرد؟ زیرا همه‌ی روایت‌ها یا تبیین‌های روایی به هر حال به نوعی باید گزینشی باشند. آیا شرایط مذکور را می‌توان بدون قرار دادن ذیل رده‌ی تعمیم بخشی‌هایی که تبیین‌های قانون مند بر آن‌ها متکی هستند مشخص کرد (همان، ص38). تبیین‌های روایی عمدتاً با نام فیلسوفان تاریخی چون مایکل اُکشات، هربرت باترفیلد (1900-1979) و دبلیو بی گالی همراه است. عده‌ای از نظریه پردازان بر این عقیده‌اند که روایت‌های صرف را نمی‌توان تبیینی دانست، چرا که با پاره‌ای اولویت‌های پرسشی در قیاس با دیگر انواع تبیین سروکار دارند. اما مخالفان این نظر مدعی‌اند که روایت‌های تاریخی قادر به نیل به نوعی همگونی و انسجام هستند که از قابلیت فهم پذیری و قدرت تبیینی برخوردار است. باید توجه داشت، همان گونه که رانلد فیلد اتکینسون اذعان دارد، شرح دقیق روایت تبیینی کار چندان ساده‌ای نیست. این انتقاد یا چالش که روایت‌ها بسیار پیچیده و غیر قابل فهم‌اند و باید به زبان مخاطبان عادی قابل فهم باشند انتقادی چندان واقع نگر محسوب نمی‌شود، زیرا این واقعیت را در نظر نمی‌گیرد که اولاً مدارک و شواهد کافی برای این امر وجود ندارد، و ثانیاً بسیاری از موضوعات محل توجه در تاریخ قطعاً به همین شکل در ضمیر خودآگاه یا اذهان انسان‌های دوره‌ی تاریخی مورد مطالعه‌ی مورخ ثبت نشده‌اند (همان، ص41-42).
از سوی دیگر، برخی از مفسران تاریخ عقیده دارند که هر اثر تاریخی خوب، ضمن استفاده از ابزار روایت برای شرح و تفسیر پدیده‌ها و داده‌های تاریخی مورد بررسی و مطالعه‌ی خود، باید بین روایت و تحلیل یا دقیق‌تر بین تبیین روایی و تبیین تحلیلی نوعی موازنه و هماهنگی ایجاد کند، یعنی بین رویکردی کرونولوژیک و گاه شمارانه که صرفاً به نقل و گزارش زمانمند و مبتنی بر ترتب تاریخی و کرونولوژیک وقایع متکی است و همه‌ی توجه خود را معطوف پرداختن به آن می‌کند و دوم رویکردی معطوف به موضوع (رویکرد موضوعی) که به تحلیل موضوع می‌پردازد (MarWick, 1989, p 242). در عین حال، برخی از نظریه پردازان و مفسران در راستای تأکید بر نقش تفسیری روایت و برجسته کردن آن در برابر نقش تبیینی آن عقیده دارند که می‌توان بین روایت‌های تبیینی و روایت‌های تفسیری تمایز قائل شد.
روایت تبیینی (explanatory narrative) روایتی است که به کمک تعمیم بخشی‌هایی ساخته می‌شود که برای انسان‌ها یا مللی که روایت مذکور درباره‌ی آنان است شناخته شده بوده‌اند یا به آنها دسترسی داشته‌اند و از این تعمیم بخشی‌ها استفاده می‌کرده‌اند. برای مثال، وقتی داستانی راجع به ایرانیان باستان یا رومیان باستان نقل می‌کنیم، در واقع یک روایت تبیینی به دست می‌دهیم، به شرطی که تعمیم‌های مورد استفاده‌ی ما برای ایرانیان یا رومیان باستان نیز شناخته شده می‌بود یا ممکن بود مورد استفاده‌ی آنان قرار گرفته باشد.
اما زمانی یک روایت تفسیری است که تعمیم‌های به خدمت گرفته شده نزد کسانی که مورخ در حال نگارش درباره‌ی آنان است شناخته شده نباشند، بلکه به دوره‌ای متفاوت و علی القاعده به دوره‌ای بعد تعلق داشته باشند. در اینجا، کار مورخ با ضرورت تفسیر درآمیخته می‌شود. برای مثال، روایتی درباره‌ی ایرانیان یا رومیان عصر باستان که در آن مورخ از تعمیم‌هایی استفاده می‌کند که از دل نظریه‌ی اقتصاد مدرن گلچین کرده است روایتی تفسیری خواهد بود؛ و روایتی که در آن مورخ از تعمیم‌هایی برگرفته از بخشی از آنه ئید (کتاب ششم، بند851)- اثر حماسی منظوم در 12 کتاب، سروده‌ی پابلیوس ورژیلیوس مارو مشهور به ویرژیل (متولد 70 پ م - متوفی 19 پ. م) شاعر برجسته‌ی رومی- استفاده می‌کند مبنی بر اینکه «هنری که رومیان بی تردید در آن مهارت و شایستگی دارند هنر گسترش قلمرو تحت سیطره‌ی امپراتوری هنر سلطه‌ی [هنر سلطه‌ی امپراتوری] است»، روایتی تبیینی است.
البته باید یادآور شد که حق انتخاب یا گزینش دو تعبیر «تفسیری» و «تبیینی» امری دل بخواه نیست. وقتی مورخی به نقل و روایت داستان اقوام و ملل دیگر در قالب تعابیر و اصطلاحاتی می‌پردازد که خود آن مردمان با همان تعابیر و اصطلاحات (زبان) داستان‌هایی درباره‌ی خودشان می‌گفتند، مورخ مذکور در حقیقت در حال تبیین کردن (بیان صرف) آنهاست. اما در صورتی که مورخ به زبانی این داستان را روایت کند که ملل یا مردمان مذکور آن را قبول نمی‌داشتند یا آن را نفی و رد می‌کردند یا اساساً هیچ گونه آگاهی و وقوفی به اصطلاحات و تعابیر یا زبان مورد استفاده‌ی مورخ نمی داشتند، در چنین حالی مورخ در حال ارائه «تفسیر» است (Munz, 1997, p 851).
رابطه‌ی نظریه، تفسیر و تبیین همواره در مطالعات تاریخی از جمله‌ی موضوع‌های مناقشه برانگیز بوده و هست. این مناقشه‌ها همچنان با شور و حرارت در میان اصحاب نظری تاریخ نگاری ادامه دارد. در سه دهه‌ی اخیر دامنه‌ی این مباحث و مناقشه‌ها گسترده‌تر نیز شده است، به ویژه به واسطه‌ی شدت یافتن حضور جریان‌های چالش برانگیزی چون پساساختارگرایی، پسامدرنیسم، فمینیسم و دیگر جریان‌های شالوده شکنانه‌ای که قالب‌ها و چارچوب‌های کلاسیک و جاافتاد در خصوص تفسیر، تبیین و نظریه پردازی در گفتمان تاریخ را برنمی‌تابند و در مقام تحدی و چالش برآمده‌اند. این موضوع محتاج زمان دیگری است تا به گونه‌ای در خور و مناسب بدان پرداخته شود.

3. جایگاه و سرشت نظری تفسیر تاریخی
پیش‌تر به این نکته اشاره کردیم که یکی از اهداف تفسیر معنایابی تاریخ است و پرسش‌های متعددی را در این خصوص اقامه کردیم که غالباً مورخان با آنها سروکار دارند. جایگاه نظری با مقام و منزلتی که تفسیر از آن برخوردار است به تلاش‌ها و اقداماتی بازمی‌گردد که در پاسخ به پرسش‌ها و حل معضلات پیش روی مورخان صورت می‌گیرد. در ادوار گذشته، در اکثر جوامع، منبع و خاستگاه معنای تاریخ به نیروهای ماوراءطبیعی و فرامادی ارجاع داده می‌شد. این نگرش یا تلقی و برداشت در واقع نتیجه و حاصل طبیعی تأملات مذهبی و رویکردهای متافیزیکی و قیاس منطقی و استنباط منطقی بر اساس مفروض‌های دینی و مقدمات یا قضایای کلامی بود. کارگزاران و نیروهای علّیِ حوادث و وقایع تاریخ بشر عبارت بودند از ارواح حیّ و حاضر ناپایدار و غیرقابل اعتماد و دمدمی مزاجی که خود بازیچه‌ی خدایان بودند، هوی و هوس خدایان، اراده و مشیت پروردگار و یا نبرد نیروهای خیر و روشنایی با نیروهای شر و ظلمت. به هر تقدیر، معنای تاریخ خطِ داستانیِ از پیش طرح ریزی شده‌ای بود که پابه پای مردان و زنان- که نمایش تاریخ را از روی یک سن به روی سن دیگر برده و اجرا می‌کردند- به حرکت خود ادامه می‌داد.
به این ترتیب، با این نوع نگرش به نقش نیروها و‌ کارگزاران ماوراءطبیعی و الهی به مثابه منبع معنای تاریخ، تفسیر انسانی می‌توانست در راستای دو خط سیر حرکت کند یا در قالب دو نوع انگاره بیان شود. نخست می‌توانست با این عقیده شروع شود که نوعی نقشه و طرح از پیش تعیین شده در کار است، این عقیده که پروردگار پیشاپیش جزئیات دقیق و مو به موی سرنوشت همه‌ی حوادث و وقایع تاریخ زمین را رقم زده است. این اراده و مشیت پروردگار است که «می‌خواهد چیزی بشود پس امر بر شدن آن می‌کند و آن می‌شود». امر پروردگار بر بودن و شدن و وقوع چیزی تعلق می‌گیرد، و آن چیز وقوع می‌یابد، و به این ترتیب امر پروردگار به امر تاریخی تبدیل می‌شود، و تاریخ همانا تجلی و تجسم اراده و خواست پروردگار می‌شود. این قرائت تا مدت‌ها در فلسفه‌ی تاریخ ماندگار شد، حتی در آموزه‌های (Doctorine) مدرن نیز خود را به نوعی تحمیل کرده است، از جمله در قالب تز «روح زمانه» یا «روح عصر» هگل و همه‌ی برداشت‌های جبرانگارانه (Deterministic). به این ترتیب، همه‌ی چیزها و همه‌ی امور زندگی انسان، همه‌ی وقایع حیات بشری را می‌توان مطابق با طرح و نقشه‌ی مذکور تفسیر کرد.
مسیر دوم توسل به انگاره‌ای است که به موجب آن تفسیر انسانی از وقایع تاریخی تفسیری است از آنچه در بستر مکان و زمان رخ داده است. یعنی نگرش به وقایع و حوادث به همان شکلی که عملاً و در عرصه‌ی واقعیت رخ می‌دهند و آنگاه تفسیر و شرح آنها و سپس معنی بخشیدن به آنها براساس این عقاید پیش اندیشیده یا همان تصورات قبلی (ما در جنگ پیروز شدیم چون خدا با ما بود). در تاریخ اکثر جوامع، تفسیر در هر دو خط سیر فوق حرکت کرد.
جدا از این دو خط سیر، جریان‌های تفسیری متعددی در طول تاریخ با الهام از آنها سر بر آوردند. یکی از نخستین مفسران تاریخ، دست کم در جهان غرب، مورخی است که سفر تثنیه (پنجمین کتاب از اسفار پنج گانه) و داستان‌های جنگ‌های متعددی را که بنی اسرائیل طی قرون دوازدهم و یازدهم پیش از میلاد انجام داده بودند به رشته‌ی تحریر درآورده بود. نویسنده‌ی ناشناس مذکور ظاهراً به اسناد و مدارک کافی دسترسی داشت و توانست به مدد آنها به توصیف و تفسیر نبردهای پراکنده‌ای بپردازد که قبایل یا اسباط سیزده گانه‌ی بنی اسرائیل درگیر آن بودند. وی با توجه به اعتقادات دینی خود و بر مبنای خطوط نظری کلامی (الهیات) خود ضمن شرح و تفسیر وقایع و بسترها و زمینه‌هایی که موجبات وقوع جنگ‌ها و نبردهای مذکور را فراهم آوردند توانست الگوی معینی را در جنگ‌های مذکور شناسایی و آن را برجسته کند. البته باید توجه داشت که وی چیزی به نام تاریخ، آن گونه که امروزه ما می‌شناسیم و از آن مراد می‌کنیم، ثبت نکرد و قطعاً نمی‌توانست چنین کند، بلکه چیزی را به رشته‌ی تحریر درآورد که ما از آن با نام «تاریخ تفسیر شده» یا «تاریخ تفسیری» یاد می‌کنیم، یعنی وقایع تاریخی به اضافه‌ی معنایی که وقایع مذکور برای وی داشت (Christian, 2003, p 306). در واقع، جایگاه و مبنای نظریِ تفسیر را قبل از هر چیز باید در معنی یا معناهایی پی گرفت که وقایع برای مورخ به همراه دارند. اما چنان که پیش از این اشاره کردیم، یک رابطه‌ی دوجانبه یا دوسویه و البته دیالکتیکی بین معنی و تفسیر وجود دارد؛ این دو یکدیگر را بازتولید و تقویت می‌کنند. وانگهی نقش مورخ در مقام مفسر نیز در این رابطه‌ی دیالکتیکی قابل تأمل است: این مفسر یا مورخ است که در جریان تفسیر وقایع معنی یا معانی را از دل آنها استنباط می‌کند و بیرون می‌کشد.
ویژگی مهمی که تعیین کننده و مؤید جایگاه و سرشت نظری تفسیر تاریخی است رابطه‌ی آن با برخی جریان‌های ادبی و فلسفی و تأثیرپذیری و الهام گرفتن از آنهاست، از جمله هرمنیوتیک، هرمنیوتیسین‌ها، به ویژه و برجسته‌تر از همه‌ هانس گئورگ گادامر (1900-2003)، تحقیق و پژوهش تاریخی و به طور خاص تاریخ نگاری را نوعاً مشابه و همسان با فرایند بازتولید آثار هنری و ادبی می‌دانند و قائل به نوعی اسیمیلاسیونِ پژوهش تاریخی با فرایند بازتولید هستند. سنت هرمنیوتیک که خاستگاه آغازین آن به قرن سیزدهم میلادی و تلاش علمای مسیحیت برای شرح و تفسیر متون دینی به خصوص کتاب مقدس- که به زبان ثقیل و دشوار لاتین نگارش یافته بود و فهم و هضم آن حتی برای فرهیختگان و دانش آموختگان نیز دشوار بود تا چه برسد به مردمان عادی- باز می‌گردد و بعد از قرن هجدهم و نوزدهم با کارهای شارحان و مفسران دینی و غیرمذهبی در حوزه‌ها و رشته‌های متنوع در عرصه‌ی علوم انسانی و اجتماعی بسط و گسترش پیدا کرد. از جمله کسانی چون فریدریش شلایرماخر (1768-1834)، ویلهلم دیلتای (1833-1911)، مارتین ‌هایدگر (1889-1976)، گادامر، پل ریکور (1913-2005) و همین طور اصحاب نظریه‌ی انتقادی مانند یورگن‌ هابرماس (1929-؟) و دیگران در تکامل این رویکرد و گسترش آن به حوزه‌ی مطالعات علوم انسانی و علوم اجتماعی نقشی اساسی ایفا کردند.
در خصوص همسویی و همسانی تفسیر در گفتمان تاریخ و آثار ادبی باید توجه داشت که یک وجه اشتراک اساسی در تفسیر وقایع تاریخی و بازتولید آثار ادبی و هنری وجود دارد؛ در حوزه‌ی هنری و ادبی، هر یک از عوامل یا دست اندرکاران آن مانند تهیه کننده، نمایشنامه نویس، نویسنده، کارگردان، بازیگر، مخاطب، شاعر، منتقد و ... برداشت خاص خود و به تبع آن تفسیر خاص خود را دارند و هر کدام ضرورتاً به شیوه‌ی خاص خود و به بیان و زبان خاص خود به تفسیر یا بازتفسیر می‌نشینند. این نکته در مورد تفسیر وقایع تاریخی نیز صدق می‌کند؛ کارگزاران و عوامل دخیل در گفتمان تاریخ- اعم از کسانی که در وقوع امر تاریخی در گذشته‌های دور یا نزدیک دخیل بوده‌اند و کسانی که در مقام مورخ، فیلسوف تاریخ، یا مفسر تاریخ به بازیابی، ثبت و ضبط، و شرح و تفسیر امر تاریخی مبادرت می‌ورزند- هر یک برداشت و تلقی خاص خود را دارند. اما نکته‌ای که در این رابطه نباید از آن غافل شد این واقعیت است که به طور قطع و یقین در هیچ یک از این دو مورد (گفتمان تاریخ و عرصه‌ی بازتولید آثار ادبی و هنری) نمی‌توان و نباید انتظار هیچ گونه تفسیر عینی (objective) تمام عیار و قطعی را داشت، زیرا مورخ یا منتقد هیچ گاه به طور کامل و تمام عیار از دیدگاه‌ها و نقطه نظرها، و به خصوص از نیات کارگزاران و عوامل دست اندرکار در وقوع یا خلق یک واقعه‌ی تاریخی یا یک اثر ادبی و هنری آگاهی ندارد و نمی‌داند که در ذهن آنان چه می‌گذشته و نیات و مقاصد آنان چه بوده است.
وانگهی بر چه مبنایی می‌توان حکم کرد که یک فرد در مقام مورخ یا منتقد یا حتی در مقام مخاطب می‌تواند به مراتب بهتر و عمیق‌تر و اصیل‌تر از عوامل و کارگزاران اصلی به درک و فهم معانی «متن» (واقعه‌ی تاریخی، اثر هنری، ادبی ...) نایل آید. برای نمونه، تلاش برای بازتولید کورکورانه‌ی فرهنگ و مناسبات دو یا سه یا ده قرن پیش در جامعه‌ی امروزی با همه جزئیات و دقایق آن، بدون توجه به تغییرات و تحولات رخ داده در مقتضیات زمانی و مکانی، قطعاً تلاشی عبث و بی فایده و محکوم به شکست و ناکامی است، هر چقدر هم که نیات خیرخواهانه یا مقدس پشت سر این تلاش‌ها جلوه آرایی کند. چرا که مخاطبان، بازیگران و کارگزاران جامعه‌ی امروز با کارگزاران و ... ده قرن یا حتی یک قرن پیش آن جامعه تفاوت‌های چشمگیر و فاحشی دارند: هم از نظر نوع نگرش و سبک و سیاق دریافت‌ها و تلقی‌ها و هم از نظر نوع مطالبات و خواسته‌ها علاوه بر این، ذهنیت و فضای معنایی آنها نیز با هم فرق دارد. گرچه درک و تفسیر می‌تواند و باید این فضای معنایی و ذهنیت دوگانه را به هم نزدیک و حتی بر هم منطبق کند.
در جریان تفسیر و‌قایع و داده‌های گذشته، همچنین باید توجه داشت که درک و شناخت کامل و مطلق ادوار گذشته به هیچ وجه ممکن نیست. انسان‌های گذشته یا اقوام و ملل و تمدن‌های گذشته را نمی‌توانیم بر طبق معیارهای آنان یا بر اساس ضوابط و قواعد آنان درک کنیم، بلکه تنها از طریق درک شیوه‌ی رفتار نسل‌های بعدی است که می‌توانیم به درک آنان نایل آییم. به همین دلیل است که هر نسل باید تاریخ‌های گذشته را برای خود بازنویسی کند (Burns, 2000, p 15).
نکته‌ی دیگری که در خصوص سرشت تفسیر تاریخی قابل ذکر است وجوه و ابعاد چندگانه‌ی تفسیر تاریخی است: تفسیر تاریخی هم هنر است و هم علم، هم درک و دریافت شهودی و بصیرت و هم پردازش و تحلیل عقلانی، هم مبتنی بر داده‌ها و آموزه‌های تجربی و هم تکنیک و فن و روش و در نهایت هم نوعی رویکرد در برخورد با امر تاریخی است و همواره بخشی از این وجوه و ابعاد را با خود همراه دارد (Howell and Prevenier, 2001, p 88). هنر تفسیر تاریخی به ظرافت‌ها، زیبایی شناسی‌ها، ذوائق و سلایق و ریزه‌کاری‌هایی باز می‌گردد که مورخ یا مفسر در جریان تفسیر آنها را به خدمت می‌گیرد. تفسیر تاریخی از این جهت علم محسوب می‌شود که مورخ در جریان تفسیر باید از روش‌ها، نظریه‌ها، الگوها و راهکارهای متنوع و مقتضی و قدیم و جدید در حوزه‌ی تفسیر آگاهی داشته و آنها را در کار خود حسب مورد و تناسب موضوع به کار بندد. وی با استفاده از نظریه‌ها و نحله‌های تفسیرگرا که در رشته‌های مختلف علوم اجتماعی و انسانی وجود دارد، می‌کوشد به دریافت و فهم تازه‌ای از امر تاریخی دست یابد و دریچه‌های نوینی به روی فهم تاریخی باز کند. این ویژگی‌ها و وجوه چندگانه، از سویی، مؤید سرشت بین رشته‌ای تفسیر نیز محسوب می‌شوند، که در جای خود به آن خواهیم پرداخت.
جایگاه بصیرت یا درون بینی (insight) و درک و دریافت‌های شهودی ( intuitional perceptions) و به طور عام‌تر جایگاه امر شهود (intuition) در تفسیر تاریخی را نیز باید در انگاره‌های ذهنی و تأملات روحی و روانی (psychic) مفسر (مورخ) جست وجو کرد. مقوله‌ی شهود حکایت از نوعی نگاه از درون و بصیرتی مستقیم به امور و پدیده‌ها دارد، که مورخ متأملانه به بررسی و تحلیل و تبیین آنها مبادرت می‌ورزد. بنابراین، شهود (به عنوان یکی از ویژگی‌ها و وجوه چندگانه‌ی تفسیر) عبارت است از نوعی درک و دریافت، ارزیابی و سنجش و در نهایت فرایافت و شناخت درباره‌ی یک قضیه یا گزاره. و مبتنی بر وجهی غیراستنباطی، غیراستنتاجی (non-inferential)، حسی- ادراکی (Sense-perceptual)، درون بینانه یا درون نگر (introspective) با ابتناء بر محافظه و خاطره، به عبارت دیگر، شهود مبین نوعی بصیرت، دریافت و شناخت مستقیم درونی، یعنی غیراستنباطی یا حسی- ادراکی و خود کاوانه از یک پدیده یا امر است.
تفسیر از این جهت فن، تکنیک و روش است که مورخ در جریان تفسیر امر تاریخیِ معین ملزم به استفاده از پاره‌ای قواعد، استلزام‌ها و چارچوب‌های روش شناسیک و ساختاری معینی است که با نظریه و کاربست تاریخی و در مجموع با گفتمان تاریخ هماهنگی و مطابقت داشته باشند. در این رابطه مفسر براساس تجربه درمی‌یابد که لازمه‌ی پرداختن به امر تفسیر کسب مهارت و چیرگی و آشنایی کافی با شیوه‌ها، اصول و قواعد تفسیر است، و در این راه باید همانند هر دانش یا علم دیگر از دستاوردهای جدید بهره جوید.
نکته‌ی شایان ذکر این است که تفسیر لزوماً همواره آمیزه‌ای از همه‌ی این ویژگی‌ها و ابعاد نیست. در لحظه‌ها و گشتاورهای مختلف تاریخی، با انواع و اشکال و قالب‌های تفسیری خاص سروکار داریم نگارش تاریخ یا تاریخ نگاری حرفه‌ای، به خصوص در غرب، طی روزگارانی دراز که از آن می‌گذرد، رویکردها و رهیافت‌های متنوعی به خود دیده است، و در هر یک از این گشتاورها کوشیده است تا به شیوه‌ای خاص با منابع تاریخ برخورد کند و در هر مورد نیز رویکرد یا الگوی تفسیری مناسب و مقتضی را به خدمت بگیرد (Ibid).

4. تبارشناسی فلسفی و نظری تفسیر تاریخی

اهمیت و نقش و منزلت تفسیر در عرصه‌ی تاریخ نگاری چنان والا و شایسته است که کسی در ضرورت وجودی آن و نیز در ضرورت بازشناسی آن تردیدی به خود راه نمی‌دهد، به ویژه جایگاه و تاثیر آن در تاریخ نگاری مدرن حائز چنان ویژگی تعیین کننده‌ای است که نمی‌توان آن را امری تصادفی و یا حاصل خلقی دفعتی و بدون زمینه‌ها و پیشینه‌های نظری و فلسفی دانست. این نکته بیانگر یک ضرورت اساسی است و آن اینکه باید در پی یافتن نوعی تبارشناسی فلسفی برای آن بود. در بخش‌های پیشین به طور گذرا به بخشی از بسترها و پیشینه‌های فلسفی و نظری تفسیر، به ویژه در بخش تبیین تاریخی، اشاره کردیم. در اینجا به طور مشخص به تلاش فیلسوفان در طول تاریخ برای اقامه‌ی تفسیرهایی در توجیه و تبیین علل وقوع رخ دادهای تاریخی اشاره خواهیم کرد.
تلاش برای یافتن تبارشناسی فلسفی فقط به مقوله «تفسیر در تاریخ» محدود نمی‌شود. هر قالب یا الگویی که در پیوند با تاریخ یا مرتبط با آن باشد (چه در حوزه‌ی تاریخ نگاری، یا در عرصه‌ی فلسفه‌ی تاریخ، و یا در حوزه‌ی روش شناسی تاریخ) بی تردید از اعتبارها، اصالت‌ها و پتانسیل‌های نظری و روشن فکری معینی برخوردار است؛ این معنایی امروزین و نو نیست، بلکه همواره چنین بوده و در دوران مدرن، از دکارت به بعد، سرشت و کاراکتری معین یافت و از بن مایه‌های ژرف‌تر و جدی‌تری برخوردار شد. برای نمونه، اگر بخواهیم درباره‌ی رشته‌های فردی و تاریخ‌های خُرد مانند تاریخ اجتماعی، تاریخ فکر، تاریخ فرهنگی، تاریخ زنان، تاریخ سیاسی، تاریخ جنسیت و ... به «تفسیر» وقایع بپردازیم و در باب ضرورت، اهمیت، کار ویژه و نقش آنها را «بازاندیشی» کنیم و به «بازشناسی» هویت آنها بپردازیم و یا نتایج و دستاوردهای آنها را «بازخوانی» کنیم، قطعاً باید به پیشینه‌ها و زمینه‌های فلسفی معینی در طول تاریخ از زمان افلاطون و ارسطو تا دهه‌های اخیر مراجعه کنیم. در اینجا ابتدا به سلسله‌های تبارشناسیک فلسفی تفسیر امر تاریخی در گذشته‌های دور اشاره می‌کنیم و پس از آن این خط سیر را تا دوران معاصر پی خواهیم گرفت.
از جمله نخستین و بزرگ‌ترین فیلسوفان تاریخ در غرب سن اگوستین (354-430 م) است. وی نقش کلیدی در فرایند گذار گفتمان فکری و فلسفی غرب از گفتمان کافرکیشانه‌ی (پاگانیستی) یونانی-رومی به گفتمان خداباورانه‌ی یهودی- مسیحی و به طور خاص به فلسفه‌ی مسیحی ایفا کرد. با حمله‌ی آلاریک اول (370-410 م)، پادشاه ویزیگوت‌ها، به قلمرو امپراتوری روم در پی مرگ تئودوزیوس، امپراتور روم، و غارت و نابودی شهر رم و سقوط امپراتوری روم در سال 410 میلادی، بسیاری از رومیان علت اصلی این فاجعه یعنی سقوط امپراتوری را سیطره و سلطه‌ی مسیحیت بر قلمرو امپراتوری به دنبال پذیرش و اعلام مسیحیت به عنوان دین رسمی از سوی کنستانتین اول امپراتوری روم در سال 313 میلادی قلمداد می‌کردند. این گروه‌ها معتقد بودند که امپراتوری قدرتمند روم با پذیرش مسیحیت به عنوان دین رسمی و بسط و گسترش آموزه‌های این دین در سراسر قلمرو امپراتوری، به دلیل اینکه تعالیم مسیحیت به دنیا گریزی و تسلیم طلبی و فتور و سستی میل داشت و سبب ترویج روحیات تنبلی، قدرت گریزی، ریاضت طلبی، زهد و انزوا و اعتکاف و نظایر آن در میان رومیان تغییر‌ کیش داده شد، به تدریج رو به ضعف و سستی و زوال نهاد و در نهایت با حمله و تهاجم اقوام بربر گت‌ها و ویزیگوت‌ها در هم فرو پاشیده شد.
به عبارت دقیق‌تر، این حادثه چونان مصیبت عظما برای رومیان ثقیل و سنگین بود و چنان شوکی بر آنان وارد ساخته بود که می‌بایست به طور جدی و همه جانبه به تفسیر آن می‌نشستند. به همین خاطر، بر این باور بودند که این فاجعه و مصیبت تنبیه و مجازاتی بود که از سوی خدایان پیشین روم در حق رومیان به عنوان پاداَفره دست شستن از خدایان نازل شده بود (Christian, op. cit, p 307).
این تفسیر از یکی از مهم‌ترین وقایعی که در تاریخ آن عصر برای دنیای غرب رخ داده بود و توسط متفکران و نویسندگان پاگانیست روم به عمل آمده بود برای مسیحیان بسیار گران تمام شد. آنان مورد شماتت و ملامت واقع می‌شدند، دین مسیحیت به عنوان دین ترسویان و بزدلانی معرفی شد که ضعف و رکود و تسلیم طلبی را با خود به همراه دارد (شاید بعدها زمانی که مسیحیت در قرون وسطی در اوج قدرت خود بود اقدام به جنگ‌های صلیبی در واقع بهانه، محمل و پاسخی بود برای اثبات اینکه نه تنها دین ضعف و تسلیم طلبی نیست، بلکه بسیار هم دنیاگرا و توسعه طلب است، چنان که فتح و استعمار آمریکای لاتین، آفریقا، شرق آسیا و بسیاری از قلمروهای دیگر تنها با آموزه‌های مسیحیت و تلاش‌های مبلغان مذهبی میسر و ممکن گردید، با انجیل در دستی و شمشیر در دستی دیگر، قرائتی دیگر از آیین دو شمشیر !!).
در پاسخ به شبهات و اتهامات رومیان، اگوستین در صدد برآمد که در پس این واقعه باید معنایی نهفته باشد، اما نه معنایی که کافرکیشان و رومیان کافرکیش افاده می‌کردند. بنابراین، طی چهارده سال به تحریر مهم‌ترین اثر خود یعنی شهر خدا (413-27 م) پرداخت و در آن، این تز یا فرضیه‌ی اساسی را ارائه کرد که سقوط روم نه به پادافره تغییر کیش و دست شستن از خدایان کهن بل به منزله‌ی بخشی از یک طرح یا برنامه‌ی گسترده دامن الهی از سوی «پروردگار» مسیحیت صورت گرفت. پروردگار نه تنها این شهر فاسد رو به تباهی و انحطاط را تحمل کرده بود بلکه از این شهر زمینی، به منظور تحقق اهداف خود سود جست، زیرا خارج از این شهر زمینی، کلیسا برپا و استوار شده بود تا نماینده و بازنمای قلمرو سلطنت الهی و ملکوت پروردگار در زمین باشد. آنگاه که رسالت آن شهر (زمینی) یعنی آفریدن کلیسا محقق شد، شهر زمینی (رم) می‌بایست جای خود را به شهر خدا (کلیسای رمی) بسپارد (Ibid).
به این ترتیب، مطابق با تفسیر آگوستین از این واقعه‌ی مهم تاریخی، سرانجام در موعد مقرر طرح و نقشه‌ی پروردگار خود را در صحنه‌ی تاریخی متجلی می‌ساخت، اما تفسیر دینی یا فقهی- کلامی آگوستین از سقوط روم، همانند نگرش و تلقی مورخ سفر تثنیه، بیش از اندازه ذهنی و من درآوردی است. قطعاً روحانیون یا کاهنان گوتیک (وابسته به گت‌ها)، که در معیت آلاریک بودند، چنین تصور یا برداشتی از واقعه‌ی مذکور نداشتند، همین طور بخش اعظم رومیان نیز چنین تلقی و نگاهی نداشتند و حتی آن را به تمسخر و استهزاء گرفتند.
به هر تقدیر، تفسیر آگوستین از جمله‌ی نخستین تفسیرهای مدون کلامی و دینی از امر تاریخی است. ولی نکته‌ی مهم و در خور تأملی که از آن می‌توان آموخت این است که دغدغه و وسوسه‌ی اقامه و ارائه‌ی تفاسیر معنی دار از وقایع و حوادث خانمان برانداز و هستی سوز ما را به سمت جهان بینی‌های موهوم و خرافی و دیدگاه‌های غیرعلمی و غیر واقعی، که فاقد هر گونه اعتبار عینی و عملی هستند، سوق می‌دهد.
دو جریان تفسیری مهم که در حوزه‌ی تاریخ نگاری مدرن و معاصر تأثیر انکارناپذیر و تعیین کننده‌ای داشته‌اند به الگوهای فلسفه‌ی تاریخ غایت شناسیک یا فرجام اندیش تعلق دارند: ایدئالیسم دیالکتیک هگل و ماتریالیسم دیالکتیک مارکس، هگل (1770-1831) تاریخ را عرصه و کانونی می‌داند که در آن باید فعل عقل الهی و مشیت و اراده‌ی الهی را متجلی دید. به تعبیر دیگر، تاریخ آوردگاه تجلی اراده‌ی الهی و تجسم عقل الهی است، هگل به دلیل تمجید و ستایش از پیروزی‌های ناپلئون و معرفی او به عنوان «فرد تاریخی جهان» و نیرویی مترقی، مورد حمله و انتقاد شدید مخالفان و رقبای خود از جمله آرتور شوپنهاور قرار گرفت. وی در ستایش ناپلئون تا آنجا پیش رفته بود که اعلام کرد «تاریخ در سال 1806 به پایان رسیده است»، چرا که به اعتقاد او پس از انقلاب فرانسه (1789-93) و امتداد آن تا پیروزی ناپلئون در جنگ نیا در 1806 (پس از نبرد با ائتلاف بزرگ متشکل از بریتانیا، اطریش، روسیه و سوئد (ائتلاف سوم 1805) و کسب پیروزی و شکست کامل نیروهای اطریش در دوم دسامبر 1805 در اولم (Ulm) و کسب درخشان‌ترین پیروزی خود در نبرد استرلیتس و نهایتاً، علی رغم پیوستن پروس به جمع ائتلاف بزرگ، آنان را در 14 اکتبر 1806 در نیا شکست داد، سالی که انحلال امپراتوری مقدس روم و پیدایش ممالک پادشاهی هلند و وستفالی را نیز در پی داشت) «دیگر هیچ پیشرفت سیاسی اساسی در اصول موجود ایجاد نشده» (فوکویاما، 1390، ص9). این نگاه هگل به تاریخ، تفسیر خاصی را حکایت می‌کند که بیانگر «پایان تاریخ» است، مضمونی که بعدها از سوی امیل دور کیم (1858-1917) در قالب تز «پایان قرن» (fin de siècle) تجدید شد که فاصله‌ی زمانی 1880 تا 1900 را در بر می‌گرفت؛ پس از آن بار دیگر در سال 1989 هم زمان با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی فرانسیس فوکویاما در مقاله‌ای با عنوان «پایان تاریخ» آن را تکرار کرد. این بار اما فوکویاما بود که عقیده داشت با فروپاشی نظام کمونیسم و بسط و گسترش ایدئولوژی و نظام لیبرال- دموکراسی و تمایل همگانی‌تر در سطح جهان به او نظام، تاریخ به پایان خود رسیده است؛ همه‌ی آرمان‌ها و خواسته‌های رویا گونه بشریت در طول تاریخ اینک در قالب نظام لیبرال- دموکراسی محقق شده است. گرچه این تز فوکویاما با انتقادها و چالش‌های تند و پرسر و صدایی روبه رو شد و مقالات و مطالب فراوانی له و علیه آن چاپ و منتشر شد، و حتی خود وی بعدها از بخش‌هایی از مطالب مندرج در مقاله خود عدول کرد. اما به هر حال، نوعی تفسیر و نگرش تفسیری است که از یک پدیده یا امر مهم تاریخ و از منظر یک نظریه پرداز اجتماعی و فرهنگی به عمل آمده است.
اما هدف هگل از مطالعات و پژوهش‌های تاریخی و نیز مباحثی که در دهه‌ی 1820 تحت عنوان «درس‌هایی در فلسفه‌ی تاریخ» ارائه کرد «ترسیم و تدوین الگویی تکاملی از تاریخ جهان» بود. این درس‌ها و سخنرانی‌ها تنها یک مرحله از طرح متافیزیکی گسترده و عظیم پدیدارشناسی روح وی است که در 1806 آن را پایه ریزی و تدوین و در 1807 منتشر کرد. بر مبنای این طرح، هم واقعیت مادی و هم واقعیت اجتماعی تجلیات روح یا ذهن محسوب می‌شوند و مطابق منطق درونی آن یعنی دیالکتیک تکامل می‌یابند. از دید هگل، واقعیت امری محسوس و عقلانی است. زیر سطح تداخل وقایع و اعمال در تاریخ، حماقت‌ها، رذایل، فسادها و تباهی‌های انباشته در تاریخ هم زمان می‌توان بسط و تکامل تدریجی ایده‌ی آزادی و تبلور آن را در قالب نهادهای مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و نیز در تأسیسات مدنی و تمدنی و اخلاقی و هنری مشاهده کرد (Atkinson, 1988, p 182).
در اینجا لازم است به یک نکته‌ی اساسی در تفسیر هگل از تاریخ اشاره شود و آن اینکه ایده‌ی کلی هگل مؤید آن است که یک اصل زیربنایی و اساسی زمینه و بنیان تاریخ جهان را می‌سازد و روند و مسیر حرکت آن را تعیین می‌کند و معنای آن را آشکار می‌سازد و به نمایش می‌گذارد. در کانون این ایده چیزی قرار دارد که هگل از آن به "Geist" یاد می‌کند که هم به روح (Spirit) و هم به ذهن [عقل] (Mind) ترجمه شده است. منظور هگل «روح» چیست؟ چنان که دیدیم، هستی یا وجود از نظر هگل تجسم «ذهن مطلق» یا «عقل» است و یکی از بارزترین نمونه‌های آن را در قالب «جهان سیاسی به منزله‌ی ایده‌ی حق» معرفی می‌کند. اما در اینجا، برخلاف «ایده‌ی حق» "Idea of Right" ، که محصول خاص ذهن [عقل] مطلق (Absolute Mind) است، «روح» وجه کامل و تمام عیار خودشکوفایی ذهن مطلق (زمانی که به خودآگاهی می‌رسد) محسوب می‌شود. هگل آگاهی شخص از وجود خود را «وجودی خود پایا» و مستقل از هر آنچه بیرون از خود است توصیف می‌کند. بنابراین، مرکز و کانونش نیز در درون خودش است و «این دقیقاً آزادی است». آزادی‌ای که روح است، پس باید فرایند به خودآگاهی رسیدنش نشان داده شود و به این وسیله وجودش را تحقق ببخشد (Lemon, 2003, p 214).
ظاهراً ایده‌ی هگل به این فرضیه می‌انجامد که دامنه‌ی آزادی به معنای استقلال و شکوفایی فرد در جامعه بسط پیدا می‌کند، همان گونه که دنیای شرق (چین، هند و ایران) ابتدا مقهور یونان و روم و بعدها مقهور دنیای مدرن اروپای غربی «ژرمن» شد (در اینجا باید به معنای گسترده‌ی تعبیر «ژرمنی» در آثار هگل توجه داشت). در مشرق زمین تنها یک نفر، یعنی فرد مستبد و خودکامه (فرمانروا، سلطان، رهبر)، آزاد بود. در حالی که در جوامع برده داری یونان و روم عده‌ای، یعنی شهروندان، آزاد بودند. تنها در نظام‌های پادشاهی مشروطه‌ی عصر خود هگل- با توجه به حضور تاریخ پرفراز و نشیب و تحولات شگرف نهادهای کلیسا و امپراتوری، رنسانس، رفورماسیون و روشنگری نهفته در پشت این نظام‌ها- بود که امکانات و ابزار نهادینه‌ی لازم برای اینکه همگانی آزاد باشند فراهم شده بود.
در مفهوم تکامل هگلی به مضمون سقوط و رستگاری برمی‌خوریم: در یونان عصر کلاسیک فرد «در خانه‌ی» خود محسوب می‌شد و به گونه‌ای موزون با «شهر» خود یکی پنداشته می‌شد، «فرد» به منزله‌ی «شهر» خود به حساب می‌آمد و در آن احساس راحتی و آرامش داشت، همچون خانه‌ی خود. اما با سیطره و غلبه‌ی امپراتوری‌های بی روح، این «وحدت» از بین می‌رود و فرد الینه شده به این سمت سوق داده می‌شود که آرامش خیال و تسلای خاطر خود ر ا در ایمان به دنیای دیگر (دنیای پس از مرگ، آخرت) و در «اخلاقیات شخصی» جست و جو کند. به این ترتیب، در منظومه‌ی روش شناسیک دیالکتیک هگلی، ترکیب تز قانون بیرونی و آنتی تز اخلاقیات درونی در نهایت از سنتز دولت اخلاقی سر بر می‌آورد. در چنین جامعه‌ی پیچیده و پلورلی، انسان بار دیگر خود را در «خانه‌ی خویش» می‌یابد (Atkinson, op. cit., p.183).
هگل کاملاً مطمئن بود که ذهن خداوند بر این منوال و شیوه عمل می‌کند. خداوند اندیشه‌ی محض یا به تعبیر هگل ذهن [عقل] مطلق است. در اینجا عشق، محبت یا احساس وجود ندارد، هرچه هست تنها و تنها اندیشه‌ی محض است. ذهن مطلق پروردگار، عقل را از طریق ذهن انسان و در نتیجه در تاریخ انسان مجسم و متبلور می‌سازد. هر زمانی که انسان‌ها عقلانی‌تر بیندیشند و عمل کنند، اراده‌ی پروردگار را محقق می‌سازند، و این تجلی مترقیانه‌ی منطق همانا مقصد غایتمندی است که اُسِ اساس تاریخ انسان محسوب می‌شود (Christian ,op. cit.,p 307).
اما تفسیر دوم، یعنی ماتریالیسم دیالکتیک، در واقع قرائت دیگری از تفسیر ایدئالیسم دیالکتیک هگلی است که یکی از شاگردان وی یعنی کارل مارکس (1818-1883) ارائه کرد. گرچه شیوه‌ی نو و بدیع هگل در تفسیر تاریخ بر مبنای ایده‌ی دیالکتیک و مراحل سه گانه‌ی آن ذهن بسیاری از دانشجویان وی را به خود مشغول کرد و مطبوع خاطرشان قرار گرفت. لیکن مفهوم یا ایده‌ی دیگر وی یعنی ذهن (عقل) مطلق، که با منطقی بی تفاوت و خونسرد می‌اندیشد، به هیچ وجه پسند طبعشان قرار نگرفت بلکه آنان را دل سرد کرد؛ مارکس و لودویگ فوئر باخ (1804-72) برجسته‌ترین آنها بودند. مارکس، با ابتناء بر ایده‌ی دیالکتیک، تفسیری دگرگونه از تاریخ ارائه کرد که اساس آن بر نقش زیربنایی وضعیت مادی زندگی یعنی نظام تولید و مناسبات اقتصادی در تحولات تاریخی استوار بود. مارکس بر این عقیده بود که برداشت وی از دیالکتیک برداشت واقعی و صحیح است: دیالکتیکِ مبارزه‌ی اجتماعی که نیازها و مطالبات مادی انسان مسیر و غایت آن را مشخص می‌کرد. اما این مبارزه‌ی اجتماعی سرشت و خصلتی طبقاتی دارد (مبارزه‌ی طبقاتی)؛ فرازهای سه گانه‌ی دیالکتیک در جریان مبارزه‌ی طبقاتی و از طریق مبارزه‌ی طبقاتی خلق می‌شود. به این ترتیب، تفسیر مارکس، در مقایسه با دیالکتیک خداباورانه‌ی هگل، تفسیری مبتنی بر دیالکتیک ماتریالیستی است.
به این ترتیب، مارکس مبانی تفسیری غایتمند از تاریخ را بنا نهاد که بعد از وی بر نیمی از جهان سیطره یافت. همه پیروان مارکس در این اصل اتفاق نظر دارند که تاریخ واجد هدف و غایت است و از «قوانین اجتناب ناپذیر و لایتغیر» در حرکت به سمت یک هدف، یعنی جامعه‌ی بی طبقه، تبعیت می‌کند، جامعه‌ای که در آن برابری، عدالت و فراوانی (وفور نعمت و ثروت) حکم فرما خواهد شد که در واقع همان بهشت آسمانی است که به زمین آورده شده است. از دید مارکس، هر فرد بخشی از درام تاریخ است، و همانند هر درام غایتمند جهانی، هر شخص باید تصمیم بگیرد که در جبهه‌ی حق و عدالت و راستی مبارزه خواهد کرد، یعنی در صفوف انقلابیونی که بی محابا تاریخ را به سوی غایت تعیین شده‌اش هدایت می‌کنند، یا در سمت ظالمان و ستمگران، یعنی در کنار ارتجاعیون بورژوازی که در برابر تغییر و تحول مقاومت می‌کنند (Ibid, p 312).
به این ترتیب، مارکسیسم، با بسط این تفسیر که همه‌ی تاریخ آکنده از مبارزه‌ی طبقاتی است، شکافی اساسی در این ایده ایجاد کرد که تاریخ جریانی واحد، یک دست و جهانی است. در همه‌ی جوامع در طول تاریخ شاهد مبارزات طبقاتی هستیم که در خلال آن منافع گروه اقتصادی غالب و مسلط به گونه‌ای کاذب به کمک دستگاه‌های تبلیغاتی به عنوان منافع کل جامعه جا زده می‌شود؛ در حالی که منافع کارگران و زحمت کشان، که تنها نیروی کار خود را در ازای دستمزد می‌فروشند، محلی از اعراب ندارد. در کل، نظریه پردازان مارکسیست در جریان تفسیر تاریخ، به ویژه تفسیر این ایده‌ی مارکس که «عقاید و آراء حاکم و مسلط در هر عصر تاکنون همواره عقاید طبقه‌ی حاکم آن عصر بوده است» (Marx and Engels, 1991, p 50)، دو تفسیر متفاوت ارائه داده‌اند. تفسیر نخست بر نقش زیربنایی اقتصاد و مناسبات تولیدی تأکید می‌کند و عامل اقتصاد را در هر جامعه یا فرهنگ تعیین کننده می‌داند و بر آن است که شیوه‌ی غالب و مسلط تولید اقتصادی (مثلاً سرمایه داری یا فئودالیسم) تعیین کننده‌ی شیوه‌ی مسلط تولید فرهنگی است. این نگرش یا تفسیر، که اساساً نگرش مارکسیسم رسمی بوده و در اتحاد شوروی سابق، چین و دیگر نظام‌های کمونیستی رواج داشت، همه‌ی آراء و عقاید، باورها، ارزش‌ها و صور فرهنگی را متعلق به رو بنا و سازنده‌ی رو بنا می‌داند؛ روبنا در واقع بر مبنای مصالح و منافع زیربنای اقتصادی شکل و دوام و قوام می‌یابد. بنابراین، هر نظام اقتصادی (مثلاً سرمایه داری) ایدئولوژی (روبنای فرهنگی) خاص خود را تولید می‌کند. این نگرش لنین، و البته به شیوه‌ای خام و ناشیانه استالین و مائو، را به سمت این پندار سوق داد که تغییر در ساختار اقتصادی ایدئولوژی سرمایه داری را نابود خواهد کرد و به جای آن عقاید، باورها، ارزش‌ها و صور فرهنگی جامعه کمونیستی را خواهد نشاند.
تفسیر دوم از جانب نسل بعدی متفکران مارکسیست که پیچیده‌تر بودند ارائه شد؛ متفکرانی چون آنتونیو گرامشی، گئورگ لوکاج، لوئی آلتوسر و ریموند ویلیامز نگرش نخست را تفسیری بسیار جزمی، دترمینیستی (جبرگرا) و خام می‌دانستند و در الگوی زیربنا- روبنا تجدیدنظر کلی به عمل آوردند، به نفع تفسیری که اقتصاد و ایدئولوژی (فرهنگ) را در مناسباتی تعاملی و دیالکتیکی با یکدیگر می‌دید. این رویکرد همچنین نزد نظریه پردازان انتقادی مکتب فرانکفورت، به ویژه والتر بنیامین، تئودور آدورنو، ماکس هورکهایمر، اریش فروم و بعدها یورگن‌هابرماس، نیز با استقبال و عنایت ویژه‌ای روبه رو شد. تفسیر اخیر نقش تعیین کننده‌ای برای عامل اقتصاد قائل نیست و بر نقش و کار ویژه‌ی بازنمایی فرهنگی تأکید بیشتری دارد (Brannigan, 1998, 24).
مبحث حاضر در خصوص تبارشناسی فلسفی تفسیر را کوتاه کرده صرفاً به خاستگاه‌های قرن بیستمی آن بسنده می‌کنیم. در این زمینه، بی تردید نقش و اهمیت الگو پردازی نظری و مفهومی ادوارد‌ هالت کار در نیمه دوم قرن بیستم در کتاب تاریخ چیست؟ (1961) امری انکارناپذیر است. با بررسی و تحلیل محتوای تفسیری این اثر، متوجه ربط و تناسب آن برای هر نوع ارزیابی و بررسی در حوزه‌ی تاریخ خواهیم شد. در این الگو پردازی یا به عقیده‌ی منتقدان، پروژه‌ی نظری- فلسفی مقوله‌ی اندیشه و تفسیر بر مبنای تفکر (اندیشه) در باب تاریخ معنی و منزلت شایانی می‌یابد. اندیشه و تفسیر در تاریخ از منظر کار، به گونه‌ای متفاوت از آنچه نزد فلاسفه‌ی کلاسیک و قرن نوزدهمی مشاهده می‌شود، ترسیم و ارائه می‌شود؛ یعنی در فضا و سپهری فراتر از بسترهای غایت مند و فرجام شناسیک کارگزاران یا عوامل فردی انسانی مطرح می‌شود. از دل هر نوع طرح و پروژه‌ی تاریخ نگارانه شاهد سربرآوردن الگوهایی از تاریخ اندیشه، تاریخ عقاید و تاریخ‌های خُرد هستیم که سرشت و ماهیت فلسفی دارند و به همین دلیل تفسیرهایی را برمی‌تابند که بر دستگاه‌های فلسفی ابتناء شده‌اند. به زعم کار، در هر پروژه و طرح تاریخ نگارانه پنهان یا آشکار، آگاهانه یا ناآگاهانه، و خواسته یا ناخواسته به مؤلفه‌ها و مضامین مستقیم یا غیرمستقیمی برمی‌خوریم که از حضور گفتمان‌های فلسفی حکایت می‌کنند. در پس، هر نوع تاریخ نگاری یا هر نوع سبک و سلیقه در نگارش تاریخ، یا هر نوع متدولوژی معین در تاریخ نگاری، با مولفه‌های مختلفی روبه رو می‌شویم که بر حضور و سیطره‌ی اندیشه‌ها و نظریه‌های فلسفی مختلف دلالت می‌کنند. همین موارد است که، به زعم برخی از نویسندگان، تاریخ را از نوعی شکوه و عظمت و جلوه و جلال خاص برخوردار ساخته در عین حال بر هیبت و هیمنه و بهت انگیز بودن و هول و هراس بار بودن آن، در مقام یک رشته‌ی علمی، می‌افزاید و پیچیدگی‌ها و لایه‌های معنایی تودرتو، ژرف و تأمل برانگیزی برای این رشته ایجاد می‌کند. شاید به همین دلیل است که ضرورت تفسیر بیش از پیش خود را بازمی‌نمایاند.
اما نکته‌ی شایان تأمل و البته تردیدآمیز این است که برای مورخ یا پژوهشگر تاریخ همواره به طور قطع و یقین روشن نیست که این اندیشه‌ها و آراء و عقاید یا نظریه‌ها در چه ابعاد و ساحت‌هایی و در چه دورانی بر تاریخ عرضه یا اعمال شده‌اند، مگر اینکه مورخ یا پژوهشگر، بدون کمترین پروا و محابایی، به نوعی عرضه‌ی بی زمان برای خاستگاه و اصالت افلاطونی آن‌ها قائل باشد؛ به این معنی که مورخ به تأسی از نظام اندیشگی افلاطونی بر این باور باشد که آرا، و عقاید، اندیشه‌ها و نظریه‌های مستقر در تاریخ یا بار شده بر آن از نوعی وثاق، اصالت و اعتبار بی زمان و فرازمان و همواره جاری در حال برخوردارند و فراتر از اراده و خواست مورخ یا حتی فراتر از اراده و خواست خود کارگزاران دخیل در واقعه‌ی تاریخی خود را بر تاریخ تحمیل می‌کنند. به این ترتیب، در اینجا نیز، چنان که در آغاز این مبحث اشاره کردیم، به این مضمون یا نتیجه رهنمون می‌شویم که کار مورخ در مقام مفسر عبارت است از کشف، بازشناسی، بازخوانی، بازاندیشی و تفسیر معنای آنها. بر همین اساس، وی در ترسیم مسیر دقیق حوادث و رخ دادها و در تبیین و تشریح چگونگی وقایع و به ویژه در تفسیر نیات کارگزاران و معنای نهفته در پشت وقایع با دشواری‌ها و پیچیدگی‌های تازه و بیشتری روبه رو می‌شود که گرچه کار وی را سخت ‌تر می‌کند اما در عین حال بر پویایی و خلاقیت آن نیز می‌افزاید، به گونه‌ای که مورخ، علی رغم دشواری راه و صعب و سخت بودن موانع، با نوعی اشتیاق و ولع به کار روی می‌آورد. مورخ در این راه قطعاً باید به گذشته‌های دور پرواز کند و در پی یافتن ردپاها و نشانه‌های تبارشناسیک فلسفی برای مؤلفه‌های مختلف باشد. در این راه باید به داستان زندگی انسان یا تاریخ بشر، به آنچه در بسترهای طولانی و گسترده دامن زمان و مکان بر انسان گذشته است و در یک کلام به تاریخ بازگردد.
در این میان، با دو مسئله اساسی رو به رو هستیم. از یک سو، در مسیر تلاش برای کشف و بازشناسی نشانه‌های مربوط به نیات و غایات عقاید و نظریه‌ها، مورخ ناخواسته و الزاماً با نوعی برداشت درباره‌ی غایت شناسی خود تاریخ رو به رو خواهد بود. به تعبیر دیگر، غایت شناسی عقاید مؤید نوعی برداشت از غایت شناسی خود تاریخ خواهد بود. در اینجاست که الگو پردازی نظریِ کار مطلوبیت و کاربردپذیری خود را نشان می‌دهد. در ششمین سخنرانی کار درباره‌ی «تاریخ چیست؟» با عنوان «افقی در حال گسترش» می‌توانیم این نکته را به روشنی ملاحظه کنیم. کار در این سخنرانی، با نوعی گریز نو هگلیِ ویژه و استثنایی، تأکید می‌کند که شخصیت‌های محوری که ارکان اصلی سازنده‌ی تاریخ انسان مدرن دانسته می‌شوند عبارت‌اند از دکارت، روسو، هگل، مارکس و فروید، شخصیت‌هایی که در پیوند با فرایند خودآگاهی خرد، و به تبع آن در فرایند تاریخ، افرادی مبدع، مبتکر، خلاق و نوآور محسوب می‌شوند (Brett, 2002, p 114).
به این ترتیب، درک تاریخ مدرن و فهم اندیشه و کنش کارگزار آن یعنی «انسان مدرن» در بستر وقوع آن، یعنی در «جامعه‌ی مدرن»، بدون شک در گرو درک و فهم آراء و اندیشه‌های این شخصیت‌های محوری و استخراج تفسیر معنی یا معانی مستقر در الگوها و پارادایم‌های مورد استفاده‌ی آن‌ها قرار دارد. به اعتقاد کار، تحول و دگرگونی دنیای ما، از جمله رشد و افزایش خودآگاهی انسان، با دکارت شروع شد. این دکارت بود که برای اولین بار انسان را موجودی معرفی کرد که نه تنها قادر به اندیشیدن است بلکه می‌تواند درباره‌ی اندیشه‌ی خود نیز بیندیشد. یعنی انسان هم واضع و هم موضوع اندیشه و نگارش است. اما تنها در اواخر قرن هجدهم است که روسو به دریافت جدیدی از تفاهم نفس و خودآگاهی بشری دست پیدا می‌کند و بینشی نو در مورد جهان طبیعت و تمدن سنتی به روی انسان می‌گشاید (کار، 1378، ص183).
اما گذار از قرن هجدهم به دنیای امروزین طولانی و تدریجی بود. فیلسوفان نماینده‌ی این دوره‌ی انتقال و گذار هگل و مارکس بودند که به تفصیل آراء آنها را در باب تفسیر تاریخ برخواندیم. هگل، به رغم کار، «فیلسوف انقلاب فرانسه و اولین فیلسوفی است که جوهر حقیقت را در تغییر تاریخی و در رشد خودآگاهی انسان دید» (همان، ص184). مارکس در نقدی بر آراء و مواضع لودویگ فوئر باخ و پایان فلسفه‌های کلاسیک به صراحت گزاره‌ای را بیان کرد که بعدها به صورت شعاری اساسی و تعیین کننده‌ی مسیر پراتیک درآمد، مبنی بر اینکه «تاکنون فلاسفه همواره به شیوه‌های مختلف به تفسیر جهان پرداخته‌اند، اما مهم تغییر دادن جهان است»، اما این تغییر دادن وظیفه‌ی اصلی عقل است: «در این دوره وظیفه‌ی اصلی عقل دیگر فهم قوانین عینی حاکم بر رفتار بشر در جامعه نیست، بلکه در تغییر شکل جامعه، و افراد تشکیل دهنده‌ی جامعه، از طریق عمل آگاهانه است (همان،186).
فروید نیز از این جهت اندیشمندی حائز اهمیت به حساب می‌آید که ابعادی تازه به عقل داده است. وی انسان را موجودی اساساً بیولوژیک (زیستی) می‌دید تا موجودی اجتماعی، ولی در همین حال تأکید می‌کرد که محیط اجتماعی محصولی تاریخی است، نه چیزی که انسان آن را خلق کند یا تغییر دهد. به همین دلیل، همواره مورد حمله و انتقاد مارکسیست‌ها قرار می‌گرفت. کار نقش مهم فروید را در کشاندن پای ریشه‌های ناآگاه رفتار انسان به حوزه‌ی آگاهی و پژوهش علمی می‌داند و تأکید می‌کند که فروید با این اقدام حیطه‌ی شناخت و تفاهم ما را بسط داد. به زعم کار، همین گسترش افق‌های حضور عقل سبب افزایش توانایی انسان برای درک خود و سلطه بر خود و بر محیطش شد، بنابراین، اقدامی انقلابی و مترقی به حساب می‌آید. «کار فروید از این بابت مکمل کار مارکس است نه ناقض آن» (همان، ص187، 188).
اما اهمیت و منزلت فروید برای تاریخ و مورخ از دو بابت است. نخست اینکه «فروید فاتحه‌ی این توهم قدیمی را برای همیشه خواند که انگیزه‌هایی که افراد مدعی‌اند یا باور دارند آنها را به کاری واداشته است در حقیقت برای توضیح عملشان کافی است: این دستاورد منفیِ نسبتاً مهمی است. اما ادعای مثبت پاره‌ای شیفتگانِ [فروید و روان کاوی] را که می‌خواهند به کمک روش‌های روان کاوی رفتار مردان بزرگ تاریخ را روشن نمایند باید با قدری تردید نگریست. اساس کار روان کاو پرس و جو از بیمار مورد تحقیق است: از مرده که نمی‌توان پرس و جو کرد.» (همان)، فایده و اهمیت ویژه‌ی دوم فروید برای تاریخ و مورخ این است که وی، در تأیید و تثبیت پروژه‌ی مارکس، مورخ را تشویق کرد تا خود و موضع خود در تاریخ، انگیزه‌های انتخاب موضوع تحقیق، گزینش امور واقع و تفسیرهای خود درباره‌ی آنها، سوابق ملی و اجتماعی که در تعیین چشم انداز و زاویه‌ی نگرش وی دخیل بودند، همین طور درک و دریافت خود از آینده که در شکل گیری فهم وی از گذشته مؤثر بوده است و همه و همه را مورد غور و بازبینی دقیق قرار دهد.
در نهایت کار تأکید می‌ورزد که «پس از نوشته‌های مارکس و فروید، مورخ هیچ بهانه‌ای ندارد که خود را فردی مجزا، ایستاده در کنار اجتماع و تاریخ تصور کند. این دوران خودآگاهی است: مورخ می‌تواند و باید بداند چه می‌کند.» (همان، ص188).
اما باید تأکید نماییم که نگاه فلسفی به تاریخ و تفسیر تاریخ تنها به کانت، هگل و مارکس یا فیلسوفان پیش از آنان محدود نمی‌شود، بلکه پای آراء و اندیشه‌های چهره‌های متأخرتر فیلسوفان تاریخ نیز به میان می‌آید: کسانی چون کروچه، ویکو، اشپنگلر، توین بی، دِرِی، اُکشات، گاردینر، کالینگوود، والش، فوکو، هیدن وایت، انکراسمیت و بسیاری دیگر، اما نکته‌ی مناقشه برانگیز این است که معلوم نیست این «متفکران بزرگ»، حرکت و مسیر تاریخ را بر بنای دیدگاه‌ها و منویات خودشان ترسیم می‌کنند، یا اینکه دیدگاه‌ها و مواضع آنان دالّ بر وجود تاریخی است که به هر تقدیر در مسیری حرکت می‌کند. به این ترتیب، گرچه «شروع» تاریخ انسان مدرن و جامعه‌ی مدرن با دکارت رقم می‌خورد و هگل و مارکس فرایند گذار از قرن هجدهم به دنیای مدرن را نمایندگی می‌کنند، اما در قرن بیستم، به ویژه با ظهور جریان‌های تفسیری شاخص و عمده‌ای چون پدیدارشناسی و فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم در آلمان و فرانسه (با نمایندگی چهره‌های برجسته‌ای مانند هوسرل، ماکس شلر، کارل یاسپرس، ژان پل سارتر، سیمون دوبوار، الکساندر کوژف، موریس مرلو پونتی، ایمانوئل لونیاس، ژرژ باتای ...)، هرمنوتیک (با نمایندگانی چون دیلتای، گادامر و ریکور) نظریه‌ی انتقادی (بنیامین، هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه، فروم،‌ هابر ماس)، مارکسیسم غربی (رزا لوگزامبورگ، کارل و هدی کرش، گئورگ لوکاج، آنتونیو گرامشی)، تبارشناسی و دیرین شناسی (فوکو)، ساختار گرایی (لوی استروس، لکان، آلتوسر)، پساساختارگرایی (فوکو، دریدا، دلوز)، پست مدرنیسم (لیوتار، جنکز، دریدا، بودریار)، فمینیسم (لوس ایریگاری، ژولیا کریستوا...) و جریان‌های فکری و فلسفی‌ بی شمار دیگر است که علاوه بر بسط و گسترش رویکردهای انتقادی و چالش برانگیز در برابر گفتمان مدرن شاهد جرح و تعدیل‌های اساسی در آن و ظهور گفتمان‌های انتقادی و پسامدرنی هستیم که، علاوه بر تشکیک در «سوژه‌ی مفروض به دانستن دکارتی»، عقلانیت روشنگری و دیالکتیک‌های جزم اندیشانه‌ی منتج از روشنگری و انقلاب صنعتی را نیز به زیر سؤال می‌برند و چشم اندازهای جدیدی در برابر امر تاریخی و تفسیر تاریخی می‌گشایند. علاوه بر این، چرخش‌های اساسی قرن بیستم در حوزه‌ی علوم انسانی و علوم اجتماعی نیز افق‌های تاریخ نگاری، فلسفه‌های تاریخ و روش شناس‌های آن را با امیدها و بصیرت‌های نوین رو به رو ساخت و موجب تحولی ژرف در گفتمان تاریخ شد. از جمله‌ی این چرخش‌ها که نقشی اساسی در فرایند تحول در گفتمان تاریخ ایفا کردند می‌توان به چرخش زبانی (linguistic turn)، چرخش بسترمند (Contextual)، و به ویژه چرخش بین رشته‌ای (interdisciplinary) اشاره کرد. چرخش اخیر به طور مستقیم و غیرمستقیم در بسط و گسترش و تکامل گفتمان نقش ایفا کرد که مهم‌ترین آن را در حوزه‌ی تفسیر و تبیین در تاریخ می‌توان سراغ گرفت که چگونه همکاری بین تاریخ و فلسفه افق نگرش و دید مورخان را در شرح و تفسیر وقایع تاریخی و انکشاف معنای آن‌ها بازتر و بازتر کرد.
مقاله‌ی حاضر که شکل بسط و گسترش یافته‌ی سخنرانی ایراد شده در «همایش تاریخ و مطالعات میان رشته‌ای» است که در اسفند 1390 به همت گروه تاریخ و مطالعات میان رشته‌ای پژوهشکده‌ی تاریخ اسلام برگزار شده بود، شامل بخش‌های دیگری نیز است که به دلیل کمبود جا (در مجموعه‌ی مقالات همایش) از درج آنها در ادامه‌ی مقاله خودداری کرده‌ایم. این بخش‌ها عبارت‌اند از سرشت تفسیر تاریخی: ویژگی‌های پنج گانه؛ مناسبات و ماهیت بین رشته‌ای تاریخ و تفسیر تاریخی؛ موضوع متعلق تفسیر؛ تفسیر، گاه شماری و واقعه نگاری؛ بحران نظری در تفسیر رویدادهای تاریخی؛ مناسبات تفسیر و شناخت تاریخی، که امیدواریم در فرصت و مناسبتی مقتضی ادامه‌ی این گفتار را چاپ و منتشر کنیم. تا همین جا به دلیل طولانی شدن مطلب از خوانندگان محترم پوزش می‌خواهم.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار علوم سیاسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه آزاد، واحد کرج.
2. attribute.
3. subsumption theory of explantion.

منابع تحقیق :
- اتکینسون، رانلد فیلد (1387). «فلسفه تاریخ نگاهی به دیدگاه‌های رایج در فلسفه‌ی تاریخ معاصر»، فلسفه‌ی تاریخ، روش شناسی و تاریخ نگاری، ترجمه و تدوین حسینعلی نوذری، تهران: طرح نو، ص 23-68.
- فوکویاما، فرانسیس (1390). آینده‌ی فرا انسانی ما: پیامدهای [سیاسی] انقلاب بیوتکنولوژیک، ترجمه‌ی: ترانه قطب، تهران: طرح نو.
- کار، ئی، ایج [ادوارد ‌هالت] (1378). تاریخ چیست؟، ترجمه‌ی حسن کامشاد، تهران: خوارزمی.
- Ankersmit, Frank R. (2009). “Narrative and Interpnetation”. A Companion to the Philosophy of History and Historiography, Aviezer Tucker (ed), Oxford: Wiley Blackwell ch.7, p 199-208.
- Atkinson, Ronald Field (1998), “Hegel”, The Blackwell Dictionary of Historians, John Cannon (ed), Oxford UK. & NewYork: Basil Blackwell.
- Brannigan, John (1998). New Historicism and Culterial Materialism, N.Y.: Palgrave/Macmillan.
- Brett, Annabel (2002). “What is Intellectual History Now?”, What Is History Now?, David Cannadine (ed.) (London & N.Y.: Macmillan/Palgrave), ch.7, p 113-31.
-. Burns, Robert M. (2000). “On Philosophizing about History”, , Philosophies of History. From Enlightenment to Postmodernity R.M. Burns & Hugh Rayment-Pickard (eds) (Oxford, UK: Blackwell) ch.1, p 1-29.
– Bynum, W.F., E.J.Browne & Roy Porter (eds) (1996). Macmillan Dictionary of the History of Seience, London: Macmillan.
- Christion, James L. (2003). Philosophy. An Introduction to the Ant of Ixsondering, Belmont, USA: Wadsworth/Thomson.
- Howell, Martha & Walter Prevenier (eds) (2001). From Reliable Sources. An Introduction to Historical Methods, Ithaca & London: Cornell University Press.
- Iannone, A. Pablo (2001). Dictionary of World Philosophy, London & N.Y.: Routledge.
- Lemon, Michael C. (2003). Philosophy of History. A Guide for Student, London & N.Y.: Routledge.
- Mann, Michael (1989). Macmillan Student Encyclopedia of Sociology, London & N.Y.: Macmillan.
- Marwick, Arthur (1989). The New Nature of History, London: Macmillan.
- Marx, Karl & F. Engels (1991). Selected Works, in One Volume, London: Lawrence & Wishart.
- Mautner, Thomas (1996). A Dictionary of Philosophy, Oxford, U.K & Cambridge, USA: Blackwell.
- Munz, Peter (1997). “The Historical Narrative”, Companion to Historiography, Michael Bentley (ed), London & N.Y.: Routledge, ch.34, p 851-72.

منبع مقاله :
به کوشش داریوش رحمانیان؛ (1392)، مجموعه مقالات همایش تاریخ و همکاری‌های میان رشته‌ای، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام، چاپ اول.