نویسنده: فرشته افتخاری
برگردان: فریبا مؤمنی

همانطور که بسیاری از پژوهشگران اشاره کرده‌اند (1) واژه‌ی صوفی از واژه‌ی عربی صوف به معنای پشم نشأت می‌گیرد. به این ترتیب، صوفی به کسانی گفته می‌شد که جامه‌ای پشمینه بر تن می‌کردند. با این حال، این معنای واژه‌ی صوفی نمی‌تواند تفکر روحانی‌ای که مشخصه‌ی تصوف اسلامی است، در خود جای دهد. تصوف که عمدتاً نامی پذیرفته شده برای عرفان اسلامی است، همانند دیگر انواع عرفان، تجربه‌ای روحانی است که به گفته‌ی صوفیان با هیچ‌یک از روش‌های حسی و عقلی نمی‌توان آن را درک کرد.
در واقع، تصوف پدیده‌ای چندجانبه است که تحلیل آن، البته اگر اصلاً چنین تحلیلی ممکن باشد، مستلزم چندین جلد کتاب است. دشوارتر از آن، درک راه و رسم دریافت صوفیان از جهان است. با در نظر گرفتن این که نه تجربه و نه عقل ابزارهای مناسبی برای درک کلیت وجود نیستند صوفیان برای این منظور از روش‌های متفاوتی استفاده می‌کنند. پاره‌ای از این روش‌ها، عبارتند از دریافت دانش و معرفت از جهان با استفاده از اسطوره‌ها و افسانه‌ها، به خدمت گرفتن شیوه‌های عقلانی برای تفسیر جهان پدیدار (حادث)، و استفاده از کشف و شهود برای درک عالم وجود به عنوان یک کل. لازم به گفتن نیست که این روش‌ها، به ویژه آخری، زمانی که توسط افراد گوناگون و در چارچوب فرهنگ‌های متباین به خدمت گرفته شوند، محتوا، ساختار، و تأثیر اجتماعی یکسانی ندارند. به این ترتیب، شاید بتوان تصوف را راهی شهودی برای ادراک جهان دانست، روشی معرفت‌شناختی برای تفسیر جهان و فنّی بر مبنای جهان‌بینی اسلامی برای تسلط معنوی بر آن. در یک کلام، می‌توان آن را روشی خاص برای تفکر و زندگی به شمار آورد.
مادامی که تصوف نوعی عرفان به حساب آید، می‌توان آن را وقوف به حقیقت واحد یا بهتر بگوییم دریافت حقایق الهی تعریف کرد. به این دلیل است که عرفای اسلامی خود را «اهل‌الحق» یا «پیروان حقیقت» می‌نامند. هدف‌ غایی برای صوفی، همانند تمامی عارفان، یکی شدن با خدا (2) است. نوستالژی عاشق و اشتیاق برای یکی شدن با معشوق وجه مشخصه‌ی کل تاریخ تصوف، به ویژه شکل مؤخر آن است. با این حال اما تعریف‌های گوناگونی از تصوف وجود دارد که هر یک مبتنی بر یکی از ویژگی‌های آن است. برای مثال، کوربن با دنبال کردن ایده‌ی نور ازلی محمد (صلی ‌الله ‌علیه و آله ‌و سلم)، تصوف را چنین تعریف می‌کند:
تصوف به عنوان شاهدی بر مذهب عرفانی در اسلام، پدیده‌ی روحانی فوق‌العاده مهمی است. به لحاظ ماهیت، تحقق یافتن رسالت معنوی پیامبر، تلاش برای زندگی [در] مقامات این رسالت به طریقی شخصی از راه درونی کردن محتوای مکاشفه‌ی قرآنی است. (3)
شیمل، در عوض، در مورد صوفیان بر اهمیت نظریه‌ی توحید - یکی بودن خدا - تأکید دارد:
در دوره‌ی تکوین، تصوف عمدتاً به معنای درونی کردن اسلام، تجربه‌ای شخصی بود از قلب آیین مقدس اسلام، یعنی توحید، [به معنای] «اعلام این که خدا یکی است». (4)
تعریفی از تصوف که به روشنی ویژگی زوال فردیت در تصوف را نشان می‌دهد، ریشه در گفتار استاد بزرگ صوفی، جنید بغدادی (وفات، 910)، دارد. طبق گفته‌ی وی «تصوف آن است که خدا تو را در خود بمیراند و مجدداً در خودش زنده کند». (5) طبق این واقعیت که تعاریف بسیار متعددی از تصوف وجود دارد، برای این پرسش که تصوف واقعاً چیست، پاسخ دقیقی وجود ندارد. نیکلسون که مطالعاتش در این موضوع برای بسیاری از پژوهندگان تصوف در غرب از اهمیت زیادی برخوردار است، باتصدیق این که تصوف تعریف‌ناپذیر است، به این نتیجه می‌رسد که:
تصوف واژه‌ای است که معانی بیسار متباینی را با هم جمع می‌کند و برای به تصویر کشیدن ویژگی‌ها و خصایص اصلی آن، فرد مجبور است نوعی تصویر ترکیبی بسازد که این، هیچ نوع خاصی از تصوف را به صورتی منحصر به فرد، ارائه نمی‌دهد. صوفی‌گری یک فرقه نیست، هیچ نظام جزمی‌ای ندارد، طریقت یا راه‌هایی که صوفیان از طریق آنها در جستجوی خدا هستند «به تعداد جان‌های آدمیان است» و بی‌نهایت با هم فرق دارند، هر چند ممکن است در تمامی آنها بتوان ردّی از شباهت را یافت. (6)
در این مورد، روشن است که پژوهشگران در دنبال کردن منشأ تصوف با دشواری‌های چندی روبرو هستند. بررسی‌ها در زمینه‌ی منشأ تصوف در قرن نوزدهم آغاز شد، زمانی که متون مهم صوفی‌گری به صورت چاپی در اروپا در دسترس قرار گرفت. از آنجا که بسیاری از این متون به زحمت قابل اعتمادند، نظرهای متباینی در مورد منشأ تصوف و تحول آن وجود دارد. در اینجا ما خود را محدود به معرفی تنها پاره‌ای از این عقاید می‌کنیم. فراتر این که در مورد تکامل تاریخی تصوف نیز نکات چندی را یادآور می‌شویم.
منشأ تصوف
یکی از فرضیات مهم در مورد منشأ تصوف به تأثیر مسیحیت بر ریاضت‌کشی مسلمانان مربوط می‌شود. اَدآلبرت مرکس (7)، آرند ژان ون‌سینک (8) و مارگارت اسمیت (9) برخی از دانشمندانی هستند که از طریق بررسی ارتباطات مسلمانان با راهبان سوری تلاش کرده‌اند منشأ تصوف را تا عرفان مسیحی ردیابی کنند. وجود گفته‌ها و بیاناتی از مسیح در تذکره‌های برخی از صوفیان عامل دیگری است که از این فرضیه حمایت می‌کند.
نظریه‌ای دیگر در مورد منشأ تصوف مبتنی بر تأثیر نوافلاطونی‌گری بر تحول فلسفه‌ی اسلامی است. طبق این نظریه، منشأ تصوف می‌تواند به ایده‌های نوافلاطونی بازگردد. از آنجا که فلسفه‌ی یونانی به مدتی طولانی در غرب آسیا و نیز در مصر رواج داشت، نظریه‌های ظهور، نور و وجد و حال به راحتی می‌توانست به دست صوفیان افتاده باشد. واقعیت دیگری که از احتمال تأثیر ایده‌های نوافلاطونی بر تحول تصوف حمایت می‌کند ترجمه‌ی به اصطلاح «الهیات ارسطو» به عربی در قرن نهم است.
در مورد میزان تأثیر تفکر هندی بر منشأ تصوف اولیه قبلاً صحبت شد. به هر روی، نمی‌توان انکار کرد که تفکر هندی به ویژه آیین بودایی، نقش مهمی در توسعه و تحول شکل متأخر تصوف داشته است. (10) تعالیم بودا پیش از پیروزی مسلمانان بر هند در قرن یازدهم، تأثیر قابل توجهی در شرق پارس و ماورای بحار شرق داشت. (11) در مسلک‌هایی از صوفی‌گری که حاوی مراقبه‌ی زاهدانه و اندیشه‌ی مجرد است، می‌توان ردّهایی از آیین بودایی را یافت. یکی از مهم‌ترین مفاهیم تصوف به نام فنای خویشتن فردی، طبق گفته‌ی نیکلسون و برخی دیگر، منشأ هندی دارد. (12) از آنجا که نظریه‌ی فنا در بررسی ما جایگاه بسیار مهمی دارد، بعداً به آن بازخواهیم گشت. در اینجا ذکر این نکته کافی است که نیکلسون با نقل گفته‌های بایزید بسطامی (وفات 874) - عارف پارسی و اولین نماینده‌ی بزرگ اندیشه‌ی فنا - و مقایسه‌ی آن با تعریف نیروانا، تلاش می‌کند نشان دهد چگونه نظریه‌ی صوفیان در مورد فنا نه تنها به میزان زیادی مرهون آیین بودایی بلکه مرهون همه خدایی پارسی - هندی نیز هست. (13)
نظریه‌ی مشهور دیگر در مورد منشأ تصوف می‌گوید تصوف واکنش ذهن آریایی - به ویژه ذهن هندیان و ایرانیان - در برابر پیروزی مذهبی سامی است. ای. اچ. پالمر در کتاب عرفان شرقی‌اش تصوف را تحول مذهب پیش از تاریخ نژاد آریایی به شمار می‌آورد. (14) هر چند چنین نظریه‌هایی مبنای محکمی ندارند و از این‌رو در کل قابل اعتماد نیستند، با این حال نمی‌توان انکار کرد که تصوف اغلب مشارکتی ایرانی در تحول اندیشه‌ی اسلامی به شمار آمده است. (15) یکی از مهم‌ترین شکل‌های تصوف به نام تصوف حکمت اشراق عمدتاً بر جهان‌بینی ایرانیان باستان‌ مبتنی بوده که توسط سهروردی ترویج می‌شد.
از آنجا که این امر صحت دارد که تصوف در سیر تحولش عناصر فلسفی بسیاری را از دیگر مذاهب جذب و در خود تحلیل برده و از آنجا که اندیشه‌های غیراسلامی معینی همچون عقاید ایرانیان باستان در مورد مفهوم نور و این عقیده که تنوع پدیده‌ها از آمیزه‌ای از نور و تاریکی ناشی می‌شوند تأثیری بی‌چون و چرا بر تحول تصوف داشته، مطمئناً نمی‌توان ریشه‌ی تصوف را فقط با یک علت توضیح داد. استودارت (16) این ادعا را که تحول تصوف در نتیجه‌ی تأثیراتی از منابعی چون نوافلاطونی‌گری، مسیحیت یا مذاهب بودایی است رد می‌کند (17) و معتقد است همانطور که بررسی‌های مشهور مسیگ‌نون (18) هم نشان می‌دهند، تصوف در زمینه‌ی اسلام رشد کرد و «بدون اسلام هیچ تصوفی هم وجود نمی‌داشت.» (19)
نیکلسون در عقیده‌ی مسیگ‌نون و استودارت در مورد منشأ تصوف سهیم می‌شود و می‌گوید:
حتی اگر اسلام به صورتی معجزه‌آسا از تماس با تمامی مذاهب و فلسفه‌های خارجی دور نگه داشته می‌شد، شکل‌هایی از عرفان از درون آن برمی‌خاست، زیرا بذر تصوف از قبل در دل آن وجود داشت. (20)
اگرچه ممکن است نتوانیم به آسانی بپذیریم که تصوف صرفاً بر یکتاپرستی ساده‌ی اسلام و نظرش در مورد «فردیت متعالی خدا» متمرکز است اما دست کم تاریخ تصوف می‌کوشد گواه آن باشد که:
منشأ تصوف به پیغمبر اسلام و منبع الهام از کلام الهی بازمی‌گردد، همانطور که توسط او در قرآن آشکار شده است. (21)
در واقع، آیات زیادی در قرآن وجود دارد که نشانگر ارتباط نزدیک خدا با انسان است. بدون ورود به جزئیات، شاید ذکر این نکته در اینجا مفید باشد که مفهوم الله به عنوان واحد، خدای سرمدی، خدایی که بیش از آن که می‌توان دوستش داشت باید از او ترسید، فقط جنبه‌ای از مفهوم قرآنی خداست که گرایش‌های تعصب‌آمیز تفسیر می‌کنند. جنبه‌ی دیگر، مثلاً این باور که «الله نور آسمان‌ها و زمین است، موجودی که در جهان و در روح انسان در کار است»، (22) عمدتاً توسط صوفیان شرح و بسط داده شده است. صوفیان، با استفاده از صفات بی‌شماری که در قرآن به خدا (الله) داده شده، سیستم پیچیده‌ای را گسترش دادند که به آنان کمک کرد «فردیت متعالی خدا» را با حقیقت راستینی که روح جهان هستی است، آشتی دهند. هر چند چنین مصالحه‌ای ممکن است در وهله‌ی اول به خاطر عواملی همچون مفاهیم چند جانبه‌ی قرآنی از خدا، به نظر غیرممکن آید اما صوفیان موفق شدند آن را ممکن سازند. عواملی مانند اندیشه‌ی پیمان ازلی (میثاق) بین خدا و انسان (سوره‌ی 7: 171)، قول عشق دو جانبه بین خدا و انسان (سوره‌ی 5: 59) و عدم وجود فاصله‌ای بین خدا و انسان.
از منظر جامعه‌شناختی، یکی از شرایطی که بقای تصوف را امکان‌پذیر ساخت این واقعیت است که در اسلام، نهادهایی چون کلیسا و انجمن‌های تفتیش عقاید وجود نداشته است و در عوض، سرسپردگی به انسان‌هایی جایگزین آن ساختار شده است که همگی انسانهایی الهی بوده‌اند: چه پیامبران و امامان و چه عرفایی (مردان حق) که خدا را بلاواسطه و به طور مستقیم ادراک کرده‌اند.
علاوه بر این نکته، نقش قرآن و شعائر عملی تعلیم داده شده توسط آن نیز در منشأ و تحول تئوری‌های عرفانی اسلامی انکارناپذیر است و همانطور که آن‌ماری شیمل می‌گوید: «کلمات قرآنی، پایه و بنیاد تمامی نظریه‌های عرفانی را شکل داده‌‌اند.» (23)
این عوامل تنها پاره‌ای از نیروهایی درونی هستند که در کنار عوامل یاری دهنده بیرونی در جهت آشتی دادن اندیشه‌های عرفانی با تفکر اسلامی در کار بوده‌اند.
البته نباید از یاد برد که در تمامی سالهای حیات تصوف نیروهایی نیز بوده‌اند که همچون متکلمان سُنّی علم کلام به ویژه نهضت عقل‌گرای معتزله (24) و یا بخشی از روحانیون جزم‌اندیش (25) همواره در جهت خلاف مسیر رشد تصوف عمل کرده‌اند.
اما با این وجود به هر حال تصوف توفیق یافت تا بسیاری از محدودیت‌ها و موانع را در طول حیات تاریخیش، به ویژه تحت حاکمیت صفویان از سربگذراند.
از آنجا که کار ما در اینجا تفحص در تاریخ تصوف نیست، بحث در مورد تمامی عواملی که بر له یا علیه ترکیب تصوف با اسلام عمل کرده نیز ما را از مطلب بسیار دور می‌کند. مهم‌ترین موضوع برای ما در اینجا آن است که نتیجه، همانطور که نیکلسون اذعان دارد، پذیرش تصوف توسط اسلام و تشکیل جایگاه صوفیان محمدی به عوض تکفیر آنان بوده است. (26)
تصوف پارسی
از قرن نوزدهم به این سو، تصوف تغییرات قابل توجهی را از سر گذرانده است. همانطور که آلفرد فون کرمر تأکید می‌کند. (27)
زهد مسلمانان به شوری مذهبی و همه خدایی (پانته‌ایستی) بدل شد که گوهر [و روح] واقعی تصوف متأخر را شکل می‌دهد. (28)
هر چند نیکلسون ویژگی همه خدایی نسبت داده شده به صوفیان متاخر را از سوی فون‌ کرمر رد می‌کند اما او نیز می‌پذیرد که این امر تحولی از یک نهضت ریاضت‌کشانه (29) به جنبشی عرفانی بوده است (30). برای متمایز ساختن صوفیان اولیه از متأخر می‌توانیم بگوییم که صوفیان اولیه بیش از آنکه عرفانی باشند، ریاضت‌کش و درویش مسلک بودند. این صوفیان رابطه‌ی بین انسان و خدا را عمدتاً رابطه‌ای میان خالق و مخلوق یا به صورت رابطه‌ی بین ارباب و خدمه‌اش درک می‌کردند. طبق گفته‌ی نیکلسون تحول (همه خدایی) در میان صوفیان بعداً در قرن سیزدهم و در نتیجه‌ی کارهای ابن‌عربی (31) به دست آمد. چه تصوف از جانب ابن‌عربی و صوفیان پارسی حمایت می‌شد یا نه، پانته‌ایسم (همه‌خدایی) بود یا نه، نهضت عرفانی از قرن سیزدهم به این سو تمایل شدیدی در باور به اصل وحدت وجود از خود نشان داده است.
بسیاری از پژوهشگران همچون هاگسان، آربری، باوسانی (32)، گابریلی، لویسون و هانری کوربن تلاش کرده‌اند تا خطوط کلی میراث فرهنگ ایرانی را به ویژه برای توضیح این گوناگونی تصوف به تصویر کشند. (33) همانطور که این بررسی‌ها گواه‌اند، بخشی از این امر به دیل تأثیر فرهنگ و تفکر ایرانی بوده که تصوف را از نهضتی ریاضت‌کشانه به حرکتی عرفانی متحول کرده است. (34) واقعیتی که از این موضوع پشتیبانی می‌کند، آن است که در پایان قرن هفتم، یعنی پیش از زمانی که اسلام تقریباً در ایران مسلط شود این نهضت جدید از قبل در تصوف برپا شده بود. همچنین در دوره‌ی بین قرون سیزدهم و پانزدهم، یعنی دوران شکوفایی این جریان در تصوف، دوره‌ی ظهور چهره‌های شاخصی چون سهروردی (وفات 1191)، مولوی (وفات 1273)، عطار (وفات 1220)، شبستری (1320)، حافظ (وفات 1389) و ابن‌عربی (وفات 1240) بود که به جز مورد آخر، همگی اصلیتی پارسی داشتند. (35) با توجه به آنچه پیش‌تر در مورد تصوف پارسی یا عرفان ایرانی - اسلامی گفته‌ایم، دقیقاً همین شکل متأخر عرفان است که ما به آن می‌پردازیم.
وبر، این گرایش قدرتمند تصوف پارسی به عرفان به جای ریاضت‌کشی را، مورد توجه قرار داد. او می‌گوید:
نظم دنیای درونی درویشان در اسلام، رویه‌ای برنامه‌ریزی شده برای دستیابی به رستگاری را پرورده است. اما این رویه در تمامی انواعش، در نهایت به طلب عرفانی برای رستگاری صوفیان سوق داده می‌شد. این جستجوی درویشان برای رستگاری، نشأت گرفته از منابع هندی و پارسی، احتمالاً در مواقع مختلف، دارای ویژگی‌های عیاشانه، معتقد به روح، یا توام با مراقبه بوده است اما هیچ‌گاه، ریاضت‌کشی به معنای خاص که ما به کار گرفته‌ایم را ایجاد نکرده است. (36)
اندیشه‌ی اصلی تصوف جدید رنج کشیدن در معنای ریاضت‌کشانه‌اش نبود، بلکه اندیشه‌ی عشق و نور بود. در واقع، عنصر در خور توجهی که تصوف اولیه را از صورت متأخر آن متمایز می‌کند آن است که برای تصوف اولیه موضوع هم‌ذات پنداری می‌توانست از میان صفات پیامبر یا خدا انتخاب شود، در حالی که برای تصوف متأخر خود خدا موضوع مورد اشتیاق صوفی بود. در چشم صوفی، خدا به عنوان یگانه موجود واحد راستین در همه‌جا و در تمام پدیده‌هاست. پس سلطنت خدایی نه در گوشه‌ای دنج در آسمان‌ها، بلکه در قالب انسان است.
چنین دیدگاهی به پیدایی مفهومی از خدا می‌انجامد که از جانب برخی اندیشمندان «متهم» به همه خدایی می‌شود. (37) طبق این دریافت، هدف نهایی عشق، درک واقعیت عشقی است که با گوهر و ذات خدا یکسان است. بدین‌سان، خدا برای من لازم است تا به وجود آیم و من برای خدا ضروری‌ام تا بر خودش متجلی شود. همانطور که ابن‌عربی می‌گوید: «من نیز به او با شناخت او در قلب خود، زندگانی داده‌ام.» (38) در پرتو این ادراک، صوفی خود و رابطه‌ی خویش با خدا را به طریقی تفسیر می‌کند که به انکار نفس و خویشتن محسوس و متعارف خود به مثابه «محصولی اجتماعی، تاریخی، ملی، و به یقین غریزی و شخصی» (39) می‌انجامد. و این اندیشه‌ی انکار نفس خویشتن متعارف، همان اندیشه‌ای است که نقش مانعی برای تکامل مفهوم فرد در شیوه تفکر ایرانیان بازی کرده است.
پیش از تفحص در این موضوع، نکته‌ای باقی مانده که باید شرح داده شود و آن تفاوت میان تصوف و عرفان است. لزوم روشن‌ساختن این تفاوت به خاطر برداشت‌های نادرستی است که ممکن است هنگام بحث در مورد عرفان ایرانی - اسلامی پیش آید.
واژه‌ی عرفان در کل برای بیان واژه‌ی “gnosis” استفاده می‌شود و عارف دلالت به شخص پیرو گنوستیسیزم دارد (40) و با این حال، کاربرد واژه‌ی عرفان در ایران زمانی گسترش یافت که صوفیان تحت حکومت صفویان با مشکلاتی مواجه شدند و از این‌رو، تلاش کردند تا اندیشه‌هایشان را در میان ایرانیان تحت نام عرفان انتشار دهند. استفاده از واژه‌‌ی عارف به جای صوفی به عارفان «واقعی» کمک کرد تا هم در میان خود و درویشان بی‌انضباط و لاقید تمایز قائل شوند و هم از خصومت عموم عالمان ظاهربین بگریزند. این امر، هنگام ارجاع به عرفان اسلامی به استفاده از واژه‌ی عرفان به همراه تصوف بال‌وپر داد.
از طرف دیگر، از آنجا که شکلی از ترکیب بین گنوسیس (علم رازهای روحانی)، فلسفه، و حتی علم متعارف در سنت تفکر اسلامی وجود داشت، بسیاری از چهره‌های پیشرو در تفکر ایرانی - اسلامی مثل ابن‌سینا (وفات 1037)، نصیرالدین طوسی (وفات 1273)، قطب‌الدین شیرازی (وفات 1759/60) صوفی، عارف، فیلسوف متعارف، حکیم‌الهی، و حتی دانشمند علوم تجربی بودند. (41) بنابراین تعیین اینکه کدام‌یک از این اندیشمندان اسلامی صوفی و کدام‌یک عارف بوده‌اند، کار آسانی نیست. معیاری که گاهی اوقات در این رابطه برای تمایز میان عارف از صوفی استفاده می‌شود، مبهم و کلی است. (42) به این دلیل، تلاش برای تعیین این که آیا مولوی یک صوفی بوده یا عارف تاکنون به نتیجه نرسیده است. (43)
در این بررسی ما تمایزی میان عرفان و تصوف نگذاشته‌ایم چرا که از یک طرف، عارفانی چون مولوی و شبستری که در این کتاب صوفیان پارسی خوانده شده‌اند همه تقریباً نه تنها صوفی که عارف و فیلسوف نیز بوده‌اند. از طرف دیگر، اینان از جانب مهم‌ترین پژوهشگران تصوف که آثارشان برای این پژوهش از اهمیت برخوردار است، صوفی خطاب شده‌اند. (44)

پی‌نوشت‌ها:

1.نیکلسون، آر. ای. 1914 (1989). ص 3؛ کوربن، 1964 (1993). ص 187، شیمل، ای. 1975 01986). ص 14؛ گیلز، آنتون (Geels, Antoon). 1990. ص 39.
2.unio mystica
3. کوربن، اچ. 1964 (1993). ص 187.
4.شیمل، ای. 1964 ( 1993). ص 17.
5.عطار، فریدالدین. «تذکرةالاولیا» نقل شده در نصر، س. ح. 1972. ص 69.
6.نیکلسون، آر. آی. 1914 (1989). ص 27.
7.Adalbert Merx
8.Arend Jan Wensinck
9.شیمل، آ. 1975 ( 1989). ص 10 را ببینید. برای اطلاعات بیشتر درباره‌ی ارتباط میان تصوف و مسیحیت، آندره‌آ، تور. 1947 ( 1987). در باغ درختان مورد. ص 32 - 7 را ببینید.
10.برای مثال، بررسی رودریک واسیه (Roderic Vassie) را با توجه به تأثیر مذهب هندو بر اندیشه‌ی صوفیانه‌ی وحدت مذاهب ببینید (واسیه، آر. «عبدالرحمان چیشتی و بهاگاوادگیتا: «وحدت مذاهب» تئوری در عمل»، در لویسون، ال. 1992 (a). ص 405 - 367.
11.نیکلسون، آر. آ. 1914 (1989). ص 16.
12.نیکلسون، آر. آ.1914 (1989). ص 19 - 17؛ شیمل، آ. 1975 ( 1986). ص 48 - 47؛ زنجانی، آ. آ. 1987. ص 37 - 36 را ببینید.
13.نیکلسون، آر. آ. 1914 (1989). ص 19 - 17.
14.پالمر، ایی، اچ. 1967 (1969)، عرفان شرقی: رساله‌ای در باب الهیات صوفیانه و وحدت‌گرای پارسیان را ببینید.
15.شیمل، آ. 1975 (1989) ص 10. همچنین نصر، س. ح. 1983 را ببینید.
16.Stoddart
17. به گفته‌ی استودارت: «گاهی تصوف فرمولبندی‌هایی را از نوافلاطونی‌‌گری و دیگر اندیشه‌های روحانی اخذ می‌کند که با دیدگاه خودش از واقعیت همزمان می‌شود، اما این کار همواره برای رسا کردن بیان صورت می‌گیرد و به معنای اعتقاد به یکی بودن عقاید نیست.» (استودارت، دبلیو. 1976 (1986). تصوف، ص 43).
18.Massignon
19. استودارت، دبلیو، 1976 ( 1986). ص 19. تور آندره‌آ در مورد منشأ تصوف همین عقیده را دارد (آندره‌آ، تی. 1947 (1987) ص 7).
20. نیکلسون، آر. ای. 1914 (1989). ص 20.
21. شیمل، آ. 1975 (1986). ص 24.
22. نیکلسون، آر. ای. 1914 (1989). ص 22.
23.شیمل، آ. 1979 (1986). ص 25.
24.«معتزله گروهی از متفکران مسلمان هستند که در شهر بصره در خلال نیمه‌ی اول قرن دوم هجری شکل گرفت. نهضت ایشان چنان به سرعت گسترش یافت که این نام برای مشخص کردن بخش قابل توجهی از نخبگان با فرهنگ اسلامی به کار می‌رفت.» کوربن، اچ. 1964 (1993(. ص 106).
25. لویسون، ال. 1992 (a). ص24 - 19 را ببینید.
26. همان، ص 21.
27.باید اشاره شود که برای کرمر (Kermer)، نقطه‌ی عطف، ظهور اندیشه حلاج در قرن دهم است. با این وجود، همانطور که نیکلسون و تعدادی دیگر از محققان اشاره کرده‌اند، نشانه‌ی بارزی از جریانی جدید در تصوف را می‌توان زودتر، از اواخر قرن هفتم بازشناخت. نیکلسون، آر. ای. 1923. ص 7؛ گیلز، ای. (Geels, A.)، 1990. ص 40؛ آندرهآ، تی. 1947 (1987). ص 5 - 4.
28.آلفرد فون کرمر، نقل شده در نیکلسون، آر. ای. 1923. ایده‌ی فردیت در تصوف، ص 26.
29.در واقع، به گفته‌ی نیکلسون، این نهضت ریاضت کشانه عمدتاً از اندیشه‌های مسیحی الهام گرفته بود. (نیکلسون، آر. آ. 1914 (1989) ص 11 - 10 را ببینید.)
30. نیکلسون، آر. آ. 1923. ص 27 - 16.
31. همان، ص 27.
32. Bausani
33. هاگسان، ام. 1977؛ آربری، ای. جی. 1963؛ باوسانی، ای. 1971. ایرانیان: از روزهای آغازین تا قرن بیستم؛ گابریلی، اف. 1955؛ لویسون، ال. 1992 (b)؛ کوربن، اچو 1964 (1993)؛ کوربن، اچ. 1971 (1991)a؛ کوربن، اچ. 1971 (1991) b؛ کوربن. اچ. 1972 (1991) را ببینید.
34. همچنین تأثیر فزاینده‌ی اندیشه‌های هلنیستی نقش مهمی در این رابطه ایفا کرده است (نیکلسون، آر آ. 1923. ص 8. را ببینید).
35.لویسون، ال. 1992 (b) ص 29 - 11 را ببینید. هر چند ابن‌عربی ایرانی نبود، احتمالاً از طریق همسرش، که یک صوفی پارسی بود، با تصوف ایرانی آشنایی داشت (فخری، م. 1983. ص 251). شایان ذکر است که روی مقاله‌ی او در هیچ جا به اندازه‌ی ایران‌نظر داده نشده است (نصر، س. ح. 1972. ص 101 را ببینید).
36.وبر، ام. 1968 (1978). ج. 1. ص 6 - 555.
37.برای مثال، هوبن، اس. جی. (Hoben, S. J.) 1953 - 1952). ص 10. بوئر، تی. جی. (Boer, T. J.). 1977. ص 63 را ببینید.
38.کوربن، هانر، «تصویرپردازی و دعای خلاقانه در تصوف ابن‌عربی» در Eranos-Jahrbuch، ج. 25. 1957و ص 182 را ببینید.
39.آراسته، ع. رضا. 1980. رشد دادن خویشتن. ص 8.
40. شیمل، آ. 1975 (1986) ص 256 و 496 را در ضمیمه‌ی موضوعی؛ لویسون، ال. 1992 (b). ص 42؛ نیکلسون، آر. 1914 (1989). ص 29؛ بوآس، راجر و شانون، الف. (Boas, Roger & shanon, F.)، «رساله‌ی روح‌القدس» در هیرتن شتاین، اس. و تایمن، ام. (Hirtenstien, S. & Tieman, M.)، 1993. محی‌الدین ابن‌عربی، ص 45؛ نصر، س. ح. 1972. ص 160 را ببینید.
41.نصر، س. ح. 1972. ص 160.
42.برای مثال، منصوری، ز. 1993. ص 210 - 205 را ببینید.
43.همان، ص 205.
44.نیکلسون، آر. آ. 1914 (1989)؛ لویسون، ال. 1992 (b)؛ هاگسان، ام. 1974 (1977)؛ شیمل، آ. 1975 (1986)؛استودارت، دبلیو، 1976 (1986)؛ نصر. س. ح. 1972؛ بوسانی، آ. 1971؛ آربری، ای. جی 1963؛ زرین‌کوب، ع. ح. 1978؛ زرین‌کوب، 1970؛ زرین‌کوب، 1963 (1983). ارزش میراث صوفیه؛ غنی، قاسم، 1977. بحث در آثار و افکار و احوال حافظ: تاریخ تصوف در اسلام و تطورات و تحولات مختلف آن از صدر اسلام تا عصر حاضر را ببینید.