نشان شیخی خانقاه در عصرِ میرزا حسین بایقرا

نویسنده: نجیب مایل هروی

 


نشان مرد خدا عاشقی‌ست با خود آر *** که در مشایخ شهر این نشان نمی‌بینم
حافظ

جهان‌بینیِ برخاسته از درک و استدراکِ صوفیان آن چنان جذّاب است که در نظرگاههایِ شتاب‌آلود، آدمی را از رسیدن به اعماقِ ژرفینِ تأمُّلات و تفکّراتِ اجتماعیِ/ دیوانیِ آنها بازمی‌دارد. کم نشنیده‌ایم که صوفیان از قدرت و ابزارِ آن درکی نداشته‌اند در حالی که ژرفای سخنانِ آنان- که گاه حکایه‌های دیگران بوده است از کُنِشِ آنان- نشان از آن دارد که «لذّتِ ترکِ لذّت» چندان با لذّتهای، مثلاً، لذّتِ قدرتهای کذّایی و کذائی هَم‌سوی و هم‌نواخت نبوده است. پدیده‌ی قدرتهای کذائی خوش خوشَک در اقلیمهایِ زندگی صوفیان خزیده است، تا جایی که در برخی از ادوارِ تاریخِ تصوّف، تصوّفِ دیوانی و دیوان خواه بوده است که با آثارِ «ناسوزِ» خود، «سوخته»‌ها را هم «خام» کرده است.
به همه حال، صوفیانِ پیش از ایلخانان، باورهاشان را در موردِ قدرتهای دیوانی، حتّی گاه شطح و شطح‌وار می‌گفته‌اند. حکایه‌ی خواستاری دیدارِ پیرِ خرقان را بارها شنیده‌ایم که چگونه با استناد به پیامِ محمودِ سبکتکین آتشِ خشمِ دیوان‌زدگیِ او را فرو نشاند. (1)
بیشترِ مشایخِ خراسان به هر روی از نزدیک شدنِ به دیوانیان امتناع می‌کرده‌اند تا جایی که حتّی برای طیبِ سفره سفره‌شان را از «ظرف» و «مظروفِ» دیوانی جدا می‌کرده‌اند. هجویری وقتی از «تزویج و تجرید» بحث می‌کند، شرطِ رکینِ تزویج را در نگاهداشتِ شفیق (/انیس، همدم و هَم نَفَس... هَم سَر) را آن هم از راه امتناع از راهِ «ظَلَمه و سلاطین»، تصریح می‌کند و این بحث را به حکایه‌ای می‌پیوندد بس سنگین و اندکی عجیب! او این حکایه را از حکایه‌های صوفیان (2) نقل می‌کند که:
احمد حرب نیسابوری، روزی با جمعی از رؤسا و ساداتِ نسابور- که به سلام وی آمده بودند- نشسته بود که آن پسرِ شراب خوارش اندر آمد، مست و رودنواز، و بدیشان برگذشت و از کس نیندیشید. آن جمله متغیّر شدند. احمد آن تغیّر اندر ایشان بدید، گفت: «شما را چه بود که تغیّری پدیدار آمد؟». گفتند: «به برگذشتن این پسر بر این حال بر شما، ما متغیّر شدیم و تشویر خوردیم که وی از تو نیندیشید.» احمد گفت: «وی معذور است؛ از آنچه شبی از خانه‌ی همسایه چیزی آوردند خوردنی، و من و عیال از آن بخوردیم. آن شب ما را صحبت افتاد و این فرزند از آن بوده است. و خواب بر ما افتاد و وِردِ ما بشد. چون بامداد بود، تتبّعِ کار خود بکردیم و بدان همسایه بازگشتیم تا آنچه فرستاده بود از کجاست؟ گفت: مرا از عروسی آورده بودند. چون نگاه کردیم از خانه‌ی سلطانی بود.» (3)
باری، همچنانکه گفته شد، بازمی‌گویم که پرهیز از دیوان، به حیثِ نظریه‌ی سیاسی صوفیه‌ی خراسان، تا عصرِ شیخ فریدالدین عطّار نیشابوری، ادامه داشت. (4) پیش از قرن هفتم و نیز در همان سده، بعضی از مشایخِ صوفیه‌ی خوارزم، ری و سهرورد (/سهروردیانی که در بغداد می‌زیستند) (5) قربت به دیوان و دیوانیان را توصیه نمی‌کردند مگر به جهتِ نصیحت کردنِ آنان به نیکو رفتاری با مردم، و شناساندنِ مفهوم «قدرت بشری» به آنان (/ دیوانیان)، امّا در عصرِ ایلخانان، مشایخی بودند که هر چند در جوانی، سالیانی با دیوانیان بودند، ولیکن چون به لذّتِ «شهود و معرفت» پی بردند، دیوان را با همه‌ی اصراری که دیوانیان داشتند ترک گفتند: شیخ علاء الدّوله (/علاء الدین) سمنانی. (6) به رغمِ او در اردبیلی، شیخ صفی الدین اردبیلی به ارشاد و سلوکِ مریدانِ بسیار، بین خانقاهش با ربعِ رشیدی، پیوستگیِ عمیق بوجود آورد که سبب پیدایشِ خانقاهی دیوانی در شهرکِ ربع رشیدی شد و شیخ اردبیل به خواستاریِ رشید الدین فضل الله همدانیِّ وزیر، گاه در آنجا به سماع می‌پرداخت. (7)
گفتی است که در عصرِ رشیدالدین وزیر (قرنهای 7-8 ق) و پیش از آن نیز خانقاههای رسمی و دیوانی، توسط دیگر حاکمان و دیوانیان ساخته شده بود، ولیکن آنچه از اسنادِ و منابع سرچشمه‌ای و مسلَّم برمی‌آید، این نکته است که رابطه‌ی شیخ صفی الدین اردبیلی با رشیدالدین وزیر و فرزندش غیاث الدین محمد، دقیقاً صبغه‌ی سیاسی داشته است. (8)
این ارتباطِ سیاسی میانِ دیوان و خانقاه با آمدنِ تیمور گورکانی و فرزندانِ او- خصوصاً در فرارود و هرات- ادامه یافت (9) و با آنکه نهضتِ تعدادی از عارفان گرد آمده در فرارود، علیه شاهرخ شکسته شد (10)، با این همه صوفیانی چون زین الدین ابوبکر خوافی (د 838) و خصوصاً وجودِ دانشمندی عارف مشرب همچون جامی و وزیری عارف و عرفان دوست و هم‌زمان وی، امیر علیشیر نوایی، تصوّف را با دیوان و دیوانیان وابسته کردند به گونه‌ای که در عصر میرزا حسین بایقرا هرجا عارفی بود در قلمروِ حکومتش، با «نشانِ شیخیِ» وی به شیخوخیتِ خانقاه می‌رسید. (11)
البّته، گفتنی است که میرزا سلطان حسین بایقرا، خود به شعر و ادبِ عرفانی علاقه داشت. او علاوه بر داشتنِ وزیری عارف‌مشرب، با دانشمند متصوِّفِ نقشبندی، همچون عبدالرحمان جامی، ارتباطی داشت تنگاتنگ، که در مواردی از آیینِ کشورداری نیز با او مشورت می‌کرد؛ (12) با این همه، رفتارِ او با مشایخِ طریقه‌های دیگر، حتّی با نوربخشیه نیز دوستانه و از روی ادب بوده است. (13) از این روی، وقتی او دستور می‌داد تا منشیان (/ کاتبانِ دیوان) «نشانِ شیخی» بنویسند به واقع، به گونه‌ای در حفظِ امنیّتِ «شیخ» و پش روانِ طریقتی وی می‌کوشید و رفعِ مزاحمتهایی را می‌کرد که شحنگان، داروغگان و مالیات ستانانِ عصر روا می‌دانستند و یا خُرده‌گیریهای پیروان طریقه‌های صوفیانه و خانقاهی را نسبت به همدیگر- که در آن دوره روایی داشت (14)- بی‌اثر می‌نمود.
از سوی دیگر، کم بودند، اما بودند، عارفانی که به هر حال، نه از «آمدن»، که از «زیستن» و «رفتن»، در این جهان و از این جهان، درک و استدراکی داشتند و مردم هم «معروفِ» بی‌لفظِ آنان را می‌دیدند و این خود سبب می‌شد که دیوانیانی همچون میرزا حسینِ بایقرا، سِوای دانشمندانِ عارف مشرب- که در دیوان داشتند- عارفانی را که میل زیستن در خلوتها و جَلوَتهای خانقاه را با سالکانِ طریقت، مایه‌ی آرام و قرار دل بیقرار خود می‌دانستند، متعرِّض نشوند و به محدوده‌ی زیستِ آنان «اضطرارِ» خویش را «اختیار» تصوّر نکنند. از این روی، نشانهای شیخوخیت که به خواستِ سلطان حسین بایقرا، توسّط منشیان یا کاتبان مکتوب می‌شد، او فقط کلّیّتِ مختصرِ موضوع را برای کاتبانِ دیوان (15) مطرح می‌کرد و آنان «نشان» یا «فرمان» را با توجّه به دانستگیهای منشیانه و آدابِ مترسِّلانه می‌پرداختند (16) و پس از گذراندنِ مراحلِ دیوانی، نسخه‌ای از آن را به «شیخ خانقاه» می‌دادند تا او محور و زمینه‌های اختیار خویش را دریابد. کاتبانِ مترسِّلِ منشیِ مؤلِّف نیز این‌گونه از اسناد را فراهم داشتند و به هنگامِ ضرورت، به تألیفِ این‌گونه از اسناد اهتمام می‌کردند.
به هر روی، دو «نشانِ شیخی» در عصرِ حسین میرزای بایقرا توسّطِ معین الدین محمّد زمجی اسفزاری، مؤلّف، منشی و کاتبِ دیوانِ سلطانِ مذکور، نویسانیده شده، که به اعتبارِ شناختِ عرفان و عارف مشربانِ نیمه‌ی دوم قرن نهم هجری در خورِ توجّه است. یکی از «نشان»‌های مذکور به نام خواجه شهاب الدین عبدالله [مهنه‌ای] (17) است که در آن، شهاب الدین مهنه‌ای، درست همانند یک «سلطانِ معنوی» مجال طرح می‌یابد، (18) صاحبِ اختیاراتِ عامّ و تام در قلمروِ گازرگاه (خانقاه و مزارِ پیرِ هری و جملگی موقوفاتِ آنجای، که به قولِ نثاری بخاری، «اَنفَعِ مناصب» بوده است) (19). رک متنِ نشانِ شیخی (شماره‌ی1).
دو دیگر، «نشانِ شیخیِ خانقاهِ چهارسو» ی هراه (20) است که به نام حسین واعظ کاشف سبزواری نویسانیده شده. این نشان حاکی از آن است که در قرنِ نهم هجری واعظانِ هراه نیز شدیداً از تفکّرِ عرفانی و صوفیانه برخوردار بوده‌اند. و این نکته‌ای است مسلَّم که از متن دُرج الدُّرر و دَرج الغررِ اصیل واعظ و از آثارِ معینِ مسکین واعظ فَرَهی و هم از اشاراتِ واعظ کاشفی سبزواری و فرزندش نیز هم، به روشنی پیداست و آشکار. و این «نشان» نیز در پرداختنِ به احوال واعظ کاشفی سندی است در خورِ توجّه. رک متن نشان شیخی (شماره‌ی2)

1

نشانِ شیخیِ گازرگاه

[1] بر بصایرِ اربابِ علم الیقین و سرایرِ اصحاب عین الیقین جلوه‌ی نمایش یافته که از آن زمان که تباشیرِ صبح سعادت از مطلعِ عنایتِ ازلی طالع شده، تا اکنون که آفتاب سلطنت بر اوج سپهرِ خلافت ساطع گشته، پیوسته رایِ منیر و خاطرِ آفتاب تأثیر، اقتباسِ انوار هدایت و التماسِ آثار ولایت از لمعاتی بارقات باطنِ فیض بخش و اشراقاتِ ساطعاتِ ضمیر خورشید دُرَخشِ عُظمای اولیا و قُدمای اتقیا نموده و استقرار بر سریرِ سلطنت و استمرار بر مسندِ مشیّد خلافت به امداد و اعانتِ فیضِ خاطرِ مستنیرِ ایشان اعتقاد فرموده. لاجرم از سرِ صفای نیّت و خلوص طویت روی دل متوجّه وجهه سعادت ارادتِ سالکانِ طریقِ حقایق و عارفانِ خبیرِ طرایق می‌گردانیم و رابطه‌ی اعتقاد و محبّتِ ایشان را وسیله‌ی جمع میان دنیا و آخرت می‌سازیم؛ سیمّا حضرتِ ولایت منقبت: شیخنا و شیخ الاسلام الاعظم، مرشدِ طوایفِ الامَم، مَهبطِ آیاتِ السَّابِقونِ السَّابقونَ؛ اُولئکَ المقرَّبون (11/56) موردِ وارداتِ لَا خَوفٌ عَلَیهِم وَ لا هُم یَحزَنوُن - (262/2)، المتحلّى به اسرار الحقائق اللاهوتیّة عَن ادبار العلائق الناسوتیّه، ناظمِ مناظم الحقّ و الیقین، وارث علوم الأنبیاء و المرسلین، الواصل إلى جوار الله البارى (21)، خواجه عبدالله الأنصارى- أعلَى اللهُ مكانَهُ فی أَعلَى الفَرادِیس و أَنال رُوحَهُ التَّقدیس- که شجره‌ی انسابِ رفعت انتسابِ ما به اتصال دوحه طیبّه‌ی نسبِ آن حضرت به صفتِ أَصلُها ثابتٌ وَ فَرعُها فی السَّماء (24/14)، اِنتما دارد و ذلكَ هُوَ الفَوزُ المُبِینُ (30/45).
[2] در این وقت به اقتضای لوازم این نسبتِ عالی رتبت در خاطر همایون، احیای مراسم اوضاع و ارکانِ تربتِ سدره‌ی مرتبت و مزارِ بزرگوارِ فردوس منزلتِ حضرتش، که شوایبِ اندراس و نوایبِ انطماس به اساس رونق و رواجِ آن راه یافته، مرتسم شده بود، حرکت یافت.
[3] بعد از رعایتِ امعان نظر حصولِ این امرِ عظیم المخبر در ضمنِ قدم مبارک و یمنِ مقدم متبرّک عالیجنابِ طریقت مَآب حقیقت انتساب، شیخ الأعظم، ناظم معالى الأمور بعوالى الهمَم، صاحبِ آیات الفضل والافضال، ناصبِ رایات الكرامة و الاقبال، واسطه‌ی اصلاح ذات البین، بینِ سلاطین المشرقین و المغربین، المؤیّد مِن عند الله، خواجه شهاب الحقّ والحقیقة و الدّین عبدالله- أدام اللهُ تعالى میامن معالیه، که با وجود تحلِّی به حُلی نسبتِ شریف، که خلاصه‌ی خاندان ولایت و نقاوه‌ی دودمانِ خجسته‌ی فالِ حضرت عالی رتبت معالی مرتبت سلطان مشایخ الآفاق، برهان اهل المشاه علی الاطلاق، مالکِ ممالکِ العلم و العرفان، سالک مسالک الشهود و الایقان، المتوجّه إلى الله و المعرض عَن الغیر، أمام أئمّه السّلوك و السیر، سلطان أبی سعیدِ أبی الخیر- قدّس الله سرّه المنیر است، به فاخرترین خلعتی از حسبِ جمیل نیز فایز گشته، مندرج نمود؛ بنابر التماس لسان الغیب پرتو التفات بر ساحتِ تقلّدِ امرِ شیخی خانقاهِ با برکات و مزارِ فیض آثارِ گازرگاه و تولیّتِ موقوفات و ترتیبِ مصالح و ادوات آن بقعه‌ی مقدّسه انداخت و الحقّ به برکتِ آن مجالست مجانستِ لفظی و معنوی و مناسبتِ ظاهری و باطنی و مشارکتِ اسمی و رسمی مرعی افتاد:
[4] سبیلِ بُرادرانِ نامدار و فرزندانِ کامگار و اَعیانِ حضرتِ همایون و ارکانِ دولتِ روزافزون و صدورِ صدرنشین و وزرای صاحب تمکین و مباشرانِ اعمال سلطانی و متصدّیان اَشغالِ دیوانی آنکه جنابِ ولایت مآب مشارٌالیه را از ابتدای توشقان ئیل صاحب اختیارِ تمام مهمات بقعه‌ی مذکوره دانند و به مقتضیِ نصِّ و اَنَّهُ‌ لَمَا قامَ عَبدُاللهِ فأدعُوه (72/19)، زمامِ حلّ و عقد و عنان قبض و بسط، و مقالیدِ نظم و نسق و مفاتیح رواج و رونقِ موقوفاتِ آن عالی مقام را از جمیعِ جهات به قبضه‌ی اهتمام و اقتدارِ او بازگذارند و به جهتِ مال و لشکر از پیاده و قشونی و نام‌بُردار و اخراجات و سایرِ تکلیفاتِ دیوانی و مؤوناتِ سلطانی- اصلاً و قطعاً - مزاحم وکلا و اکارون (22) و مزارعانِ ایشان نشوند و تعرض نرسانند و به هیچ‌وجه من الوجوه و سببی از اسباب از آنجا مطالبتی نمایند و معاف و مسلّم و مستخلص و مرفوع القلم دانسته، متصترفان و متصدّیانِ امور موقوفاتِ آن مزارِ بزرگوارِ خود را به عزل و نصبِ او معزول و منصوب دانند. و کسی چهار پایانِ ایشان را الاغ نگیرد. (23)
[5] مقرّر است که چون پرتو التفاتِ شریف بر ساحتِ کفایتِ این امرِ منیف انداخته باشند، حقّ التولیه به دستور معهودِ گماشتگان جناب مشارٌالیه گیرند».
این نکته در خورِ ذکر است که ماننده به همین «نشانِ شیخی» را یکی دیگر از منشیان (/ کاتبان دیوانی) معاصر با معین الدین اسفزاری نیز نویسانیده است: عبدالواسع نظامی باخرزی (24)، که او نیز از طریقِ توجه خواجه قوام الدین نظام اللک خوافی (د 903 ق)، وزیرِ دانشورِ سلطان حسین بایقرا به شغلِ انشاء و ترسُّل رسیده بوده است.
تفاوتهایی که میان یک موضوع در دو سندِ عصری دیده می‌شود، به هر حال، در خورِ توجّه است:
1. در سندِ مکتوبِ معین الدین اسفزاری به نامِ «نشان شیخی خانقاه گازرگاه» عنوان شده است در حال که انشاء نظامی باخرزی متضمّنِ ضبطِ «فرمان شیخ الاسلامی» است.
2. نظامی باخرزی به «منصبِ شیخ الاسلامی و سجاده‌نشینی» اشارت کرده است. (25)
3. نظامی باخرزی به نسبت «مهنه‌ای» بودنِ شهاب الدین عبدالله اشارت دارد و هم به نسبتِ او به ابوسعید ابوالحیر، حال آنکه معین الدین اسفزاری از نسبتِ او به ابوسعید ابوالخیر یاد کرده است و به «مهنه‌ای» بودن او اشاره ندارد. (26)
4. از تأمّل بر دو سندِ مذکور برمی‌آید که نظامی باخرزی آشناتر به عرفان ابوسعید ابوالخیر بوده است. چنان که از بیتِ دوم رباعی مذکور در انشاء نظامی باخرزی، چنین نکته‌ای به حاصل می‌آید:

آن بحرِ حقایق و معانی *** شبلی دُوم، جنیدِ ثانی
در آیینه‌ی ضمیرِ روشن *** دیده همه نقش آسمانی (27)

و چنین می‌نماید که معین الدین اسفزاری با روش عرفانی شهاب الدین عبدالله مهنه‌ای و پش روانِ او آشناتر بوده است که گوشزد می‌کند تا دیوانیان، آنان را «مرفوع القلم» تلقّی کنند، زیرا در میانِ نقاوگان ابوسعید ابوالخیر در هراهِ سده‌ی نهم، بوده‌اند کسانی که به سوی «دیوانگی با مفهومِ عرفانی» سلوک می‌کرده‌اند. (28)

2

نشانِ شیخیِ خانقاهِ چهارسو

[1] چون صانعِ جهان آفرین و مبدعِ فاطرُ السَّماوات و الأَرضِ (29) (42/11) طاقِ نُه رواقِ کرامت فیض و مکرمتِ ما را- که نقشِ کتابه‌ی آن به قلم إنّا زَیَّنا السَّماءَ الدُّنیا (37/6)، رَقَمِ ابداع و تکوین یافته، غیرتِ ایوان زرنگارِ گنبد مقرنس فلکِ دوار گردانید و مناظرِ رفیع و منازلِ بدیع زاویه‌ی فردوس اشتباه خیر و افاضتِ ما را به وسیله‌ی نیّت اختصاص، مسندنشینِ لَولاكَ لَما خَلَفتُ الأَفلاك (30)

کین چرخِ کبود، کهنه دَلقیست *** پوشیده به خانقاهش افلاک

از ریاضِ جنان و حدایقِ بهشت آیین رضوانِ گذرانید اللّهُمَّ صلّ على محمّد، ناصب اعلام الهدى و رافع آیات التّقی و على آله و سلَّم.
[2] و شرح این حال و تفصیلِ این اجمال آنکه چون به مقتضای صدقِ ایمان و اسلام- درگاه و بی گاه- إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْكُمُ اللَّهُ (3/31) متابعت و رضاجوی خسروِ دارالملک جلالت و خاقانِ تخت گاهِ نبوّت و رسالت:

محمّد شهِ لاجوردی سریر *** کزو گشت هستی عمارت پذیر

صلّی الله علیه و علی آله الطیّبین و اصحابه الطّاهرین- که بی شایبه‌ی رعونت و ریا، نه در صوامعِ حال عقد عملی از اعمال بی متابعتِ فرمانِ او در سلک جواز انتظام یابد و نه در مجامع مآل نقدِ اَملی از آمالِ بی‌معیار اعتبار او به سکّه‌ی قبول رسد، پیش نهادِ خاطر خجسته‌ی فرجام می‌بود، بعد از رعایتِ رسم امعان نظر، حصولِ این اُمنیت را هیج بهتر از آن ننمود که به نیّتِ رَوحِ روحِ مقدّسِ آن حضرت- علیه و علی عترته الکاملین تحیّاته و تسلیمانه إلی یوم الدّین- از وجوهِ حلالی که از شوایبِ شبهت و اشتباه خالی باشد، عمارتِ زاویه‌ی خیر انجام- چنانچه فراخورِ همّتِ معلّای مع آلای ما تواند بود- به اتمام رسد تا به موجبِ درِ باز و اَکلِ مباح، هر که خواهد، پناه و آرامگاهِ سبّاحان بحارِ حقیقت و مسافرانِ بوادی طریقت بوده، صبح و شام آینده و رونده‌ی دیارِ اسلام، چون چهره‌ی کریمان، سفره‌ی خدمت و ضیافتی بگشاید و صادران و واردانِ غُرَبا و فقراء انام را- الی انقضاء اللَّیالی و الأیّام- از فرطِ احسانِ بی‌دریغِ ما به نعمتِ خوشگوارِ کُلُوا من طیباتِ ما رَزَقناکُم (2/58) ممتّع و برخوردار گردانید. و چون به هدایتِ عقل راهنهای- که پیرِ خانقاهِ دل است- موضعی موافق در ضلعِ چهارسوقِ دارالسَّلطنه هراة، (31) بین الشرق و الجنوب، به اختیارِ بنای آن شرفِ اختصاص یافته، اندک زمانی را به دستیاریِ عنایت از استکمال آن فراغِ کلّی حاصل شد.
[3] همّتِ همایون متوجّه نظمِ امورِ آن گشته، مقالیدِ تقلّدِ (32) منصبِ شیخی و سجّاده نشینی، و تعهّدِ امرِ خطیرِ موعظت و ارشادِ خلایق-که مفضی به حصولِ مراتب قُرب و وصول به درجاتِ رضای خالق است- در قبضه‌ی اختیار جناب افاضت انتساب، صاحبِ آیات الفضل والكمال، ناصب رایات الكرامة و الاقبال، ناصحِ اعاظم الملوک و السلاطین،‌ هادى (33) طوایفِ اخیار المسلمین، مولانا كمال الملّة و الدّین حسین الکاشفی- اَدامَ الله‌ُ مَیامنَ إفاضَته- نهاده آمد که لامحاله آن کاشفِ اسرار علوم و معارف، و واقفِ احوالِ دقایق و لطایف، ابری است نصیحت بار و بحری است گوهر نثار.

فی الوعظ له حقّا تنبیه أبی اللیث *** كالعین مع العارض والغین مع الغیث

تا همچنان که راتبه‌ی قوتِ نفس، که عبارت از جزایلِ موایدِ گوناگون است، در آن نعمت آباد عام الفیض، نسبت به طوایفِ انام، عموم بر دوام دارد بر مقتضای کمالِ مناسبت، غذای روح نیز، که کنایت از جلایلِ فوایدِ روزافزون است، به سبب کرامت نُصح و موعظت او نسبت به طبقاتِ خاصّ و عام، عام باشد.
[4] و روزِ مبارکِ اجلاس و ترتیب طُوی جلوس او-که مجمعی عظیم، با ازدحام و مجلسی کثیر، مشحون به حضورِ مشایخ اسلام و ائمّه‌ی ایّام، با صنادیدِ سادات و اربابِ مراتب و درجات و سایرِ خواص و عوام انعقاد و انتظامِ تمام یافته بود- به ذاتِ خجسته آیات تجشّم رکابِ همایون فرموده، آن موقعِ وَقیع را با مناکبِ کواکب مقابل گردانیدیم و پایه‌ی آن مقامِ رفیع را به میامنِ وجودِ مبارک از مسندِ مشتری گذرانیده، هَم سبیل برادرانِ جلیل القدر و فرزندان عدیل الشّمس شبیه البدر و امرای نصرت شعارِ ظفر قرین و صدورِ منشرح صدرِ صدرنشین و اصحاب دیوان اعلی و متصدّیان اَشغال دولتِ اَبَد انتما با نقبای جلالت مآب و علمای فضیلت انتساب و متولّیانِ موقوفات و محصلان و مباشرانِ دارالسلطنه هراة و بلوکات آنکه بر این موجب مقرّر دانسته، آنچه به راه و رَسمِ شیخی و پیشوایی متعلّق و منسوب باشد، به جناب مستطاب مولاناء مشارٌالیه، علی سبیل الانفراد و الاستقلال، بی مشارکت و مداخلتِ غیری مفوّض شناسند و شرایطِ اعزاز و اجلال مرعی داشته، مشوِّشِ اوقاتِ زاکیاتِ او نشوند. (34)
نگارنده- تا جایی که اطلاع دارد- این نشانِ شیخی خانقاه چهارسوی هراه- که به نام حسین کاشفی سبزاری است- در بررسیِ احوال وی مورد توجّه نبوده است، هرچند این «نشان»، نکته‌هایی در خورِ تأمّل، درباره‌ی کاشفی در بردارد. نکته‌ی دیگر این است که در نزدیکی چهارسوی هرات، در عصرِ میرزا حسین بایقرا، یک مدرسه‌ی سلطانی بوده است که احمد مجنون رفیقی نیز در آنجا به تدریس خط و خوشنویسی می‌پرداخته است. (35) پیش از نیمه‌ی دوم سده‌ی نهم هجری، در قُربِ چهارسو، خانقاهی وجود داشته مشهور به لنگر که قاسمِ انوار تبریزی در آنجا می‌زیسته است. این نکته جای تأمُّل دارد که آیا همین لنگر، پس از راندنِ قاسم انوار از هراه، روی به ویرانی نهاده و در عصرِ سلطان حسین میرزای بایقرا به نام خانقاه بازسازی شده است؟
به هر حال در یادداشت پیش درآمدِ این دو نشان از حرکت تعدادی از دانشمندانِ عارف مَنِش به سوی دیوان یاد کردیم. در پیِ این حرکت آثار آنان نیز به دیوان ورود یافت و علاقه‌ی دیوانیان را به دیگر آثارِ عرفانی هم ایجاد کرد. در دیوان نیز دو گونه کاتبان دیوانی مشغولِ اشغال بودند: 1. کاتبانِ منشیِ واقعه نویس و آشنا به ادب و... ؛ 2. کاتبانِ خوشنویسِ نسخه‌پرداز. بحث درباره‌ی همه‌ی مسایلِ این دو گروه در عصرِ تیموری، تفصیلی دارد که-گر خدای خواهد- در کتاب روشِ تصحیحِ تاریخی متون همگانی از آنها یاد خواهم کرد. آنچه در این جای در خورِ ذکر است، این است: آثاری که عارفانِ دور از دیوان پیش از سده‌ی هشتم هجری به نثر و نظم پرداخته بودند، در دوره‌ی تیموریان، به دست دو گروهِ کاتب دیوانی فراهم شد. دگرگونیهای آوایی، واژگانی و ساختاری، و نیز نسبتهای نادرستِ پاره‌ای از غزلهای عرفانی و عارف مأبان در موردِ عطّار نیشابوری و مولوی رومی و حافظِ شیرازی در پاره‌ای از همین نسخه‌های دیوانی روی به وفور نهاده است.
از سوی دیگر، از آنجا که نسخه‌های دیوانی از خصیصه‌ی آرایه‌مندی برخوردار بود و به قولِ درویش دهکی «به زَربفتِ سلاطین» آراسته، تعدادی از دانشیانِ متصوّف را این آرایه بندی خوش افتاد، تا جایی که بینِ آنان ادبِ خُرده نگرفتن هم به این لحاظ فراموش شد و «خرده‌گیری» در میانِ آنان رواج یافت. (36)
بنابراین، در تصحیحِ تعدادی متون همگانی شایسته است که به هیچ روی، نسخه‌های دیوانی و نَه دیوانی، به هم التقاط نشوند. (37) پس راهِ بایسته و پایسته در تصحیحِ متونِ همگانی، بی گمان، از کوی تصحیحِ تاریخی می‌گذرد. و در این کوی، فقط گونه‌شناسیِ نسخه‌های خطّى ثمربخش می‌نماید و بس.
گونه‌شناسیِ نسخِ خطّى نیز کاری است صعب و دشوار، زیرا در تاریخ نسخه‌پردازی و نسخه‌آرایی کم نیستند نسخه‌های مزوَّر که از روزگارِ کهن در میانِ نسخه نویسان رواج داشته است. اینکه بعضی از محقّقان معاصر تاریخِ نسخه‌پردازی نسخه‌های مزوَّر را صرفاً به دوره‌ی متأخّر نسبت می‌دهند (38) سخنی است ناتمام و...

پی‌نوشت‌ها:

1. رک احوال و اقوال شیخ ابوالحسن خرقانی (همراه با منتخب نورالعلم)، به تصحیح و تدوین استاد مجتبی مینوی (تهران: 1363) صص 37-38. محمود غزنوی- که یمین الدوله‌ی بغداد بود، مردی می‌نماید: خوشک مغز و آیینه‌ی شکن. او از بهرِ تهدید پیرِ خرقان به رسولان خویش گفت «... اگر نیاید، این آیت برخوانید: وَ أطیعوا الله و أطیعوا الرسولَ و أولی الامرِ منکم، پیام آرندگان پیام را به خرقانی رسانیدند. پیر خرقان که از قدرت جاهلانه‌ی دیوانی محمود غزنوی آگاه بود، جواب گفت: در «أطیعوا الله» چنان مستغرقم که در «أطیعوا الرسول» خجالتها دارم تا به «أولی الامر» چه رسد».
2. توجّه داریم که معرفت عرفانی (و خانقاهی) در دامنِ پَهینِ زبان فارسی مبتنی بر نظر و حکایه بوده است. خود صوفیه بر این باور بوده‌اند که «زبان» نمی‌تواند با لفظ و واژه لحظه‌های نازکِ شناختگی را بوصوح مجال طرح دهد (ــ گلشن رازِ شبستری و گزاره‌های آن). به همین مناسبت، «حکایت» را بها می‌داده‌اند، جایی که حکایه‌ها را به تنهایی نیز جمع و تبویب می‌کرده‌اند (ـــ کتابی به نام هزار حکایت صوفیان و...) نسخه‌ی برگردان به اهتمام ایرج افشار- محمود امید سالار، تهران، 1382؛ نیز مستملی بخاری در شرح التعرف از مجموعه‌ای یاد می‌کند که مشتمل بر «حکایت» بوده است. به نزد بایزید (/ بایَزِد، با خدا) طیفورِ بسطامی نیز حکایه‌های عشّاق فرا می‌خوانده‌اند. از آنجا که، در هر دَوری از ادوار، خود صوفیه، گاه گاه استنباطی دگرگون از «حکایه» داشته‌اند، تحقیقی تطبیقی/ تاریخیِ حکایاتِ صوفیه، به اعتبار شناخت تاریخ فرهنگ ضرورت دارد.
3. هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح و تعلیقات دکتر محمود عابدی، تهران، 1383، صص536-537. (شایسته است که این‌گونه حکایه‌ها را با توجّه با عرف و عادتهای اجتماعی/ دیوانیِ زمانِ خودش بخوانیم و درک کنیم).
4. برای نمونه‌های دیگر، رک سایه به سایه، تهران، 1378؛ صص353-362.
5. سهروردی، ابونجیب، آداب المریدین، ترجمه‌ی عمر شیرکان، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1363، ص184؛ بسنجید با مأموریتهای سیاسی شهاب الدین عمر سهروردی و بخش سلوکِ دیوانی در مرصاد العباد. جامع‌ترین نظریه را نجم الدین محمود اصفهانی در پایان قرنِ هفتم مطرح کرده است: «شرطِ طریقت آن است که درویش تا تواند، سعی کند که خود را از صحبتِ دنیاداران و حاکمان بپرهیزد؛ از بهرِ آنکه ناچار بوَد در صحبت ایشان، مراعات و محافظتِ ایشان کردن. و غالب آن بوَد که ایشان بر مردم ظلم و ستم کنند... و از صحبتِ ایشان وحشت و کدورت بسیار به دلِ درویش رسد... فی الجمله درویش باید که البته از صحبت ایشان بپرهیزد و اگر ایشان به زیارتِ وی روند، شرط آن است که بر ایشان طمع نکند و از ایشان چیزی قبول نکند و اگرچه داند که از وجه حلال است؛ زیرا که از آن زیان بسیار است.

خاکِ درِ کس مشو که گَردَدت خوانند *** گر خود همه آتشی که سردت خوانند
تا تشنه‌تری به خلق، بی‌آب‌تری *** سیر از همه شو تا سره مردات خوانند»

(آیا این رباعی خود دعویِ نامجویی ندارد؟) باری رک مناهج الطالبین، به کوشش نجیب، مایل هروی و عارف نوشاهی، تهران، 1364، صص175-176.
6. رک العروة لأهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362، صص296-367؛ بسنجید با مصنفات فارسی علاء الدوله سمنانی، تهران، 1383. در خورِ ذکر است که شیخ علاء الدوله سمنانی در پایانه‌های عمر، یادآور می‌شود که کاش در دیوان بودمی ‌تا مردم را یاری دادمی.
7. ابرقوهی (جامع)، سوانح الافکار رشیدی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1358؛ صص242-247؛ درباره‌ی خانقاه ربع رشیدی و دیگر خانقاههای مذکور در قلمرو اختیارات رشید الدین، رک وقفنامه‌ی ربع رشیدی، چاپ حروفی از روی نسخه‌ی اصل، به کوشش مجتبی مینوی و ایرج افشار، تهران، 1356، صص 193-196،101، 204 و دیگر صفحات.
8. توکّلی، ابن بزّاز، صفوة الصفا، به کوشش غلامرضا طباطبائی مجد، تبریز، 1373، صص287-288 و نیز میانه‌های صص740-743. در عصر ایلخانان است که در نگارشهای دیوانی، همچون دستور الکاتب و صبح الاعشی، القاب مشخّص به جهت اعتبار مشایخ صوفیه مجال طرح می‌یابد.
9. کاشفی، فخرالدین علی، رشحات عین الحیات، ذیل ترجمه‌ی امیر کلال.
10. رک نظامی باخرزی، عبدالواسع، مقامات جامی، به کوشش نجیب، مایل هروی، تهران، 1383، صص191-192.
11. البتّه در قرن نهم ق عارفان و صوفیانی نیز بودند چون سیّد محمد نوربخش، سیّد قاسم انوار و صاین الدین علی تُرکه، که در اقلیم تنگِ آن القاب و آن خانقاهها نمی‌گنجیدند و به ناگزیر از بَلَدی به بَلَدی تبعید می‌شدند!
12. رک نظامی باخرزی، عبدالواسع، همان، 231. در حاشیه باید گفت که نقشبندیه می‌کوشیدند که دیوانیانِ تیموری را با خود بپیوندند. از این روی، خود از عوارضِ دیوانی و قضاوتِ جامعه دور می‌ماندند. این نظریه‌ی سیاسی نقشبندیه، پس از بهاءالدین نقشبند، تقریباً با پیداییِ خواجه عبیدالله احرار و جامی روی داد. البّته پیش از آنان، این نظریه‌ی صوفیه را در نامه‌ای که شهاب الدین خیوقی به مجدالدین بغدادیِ کبرایی فرستاده است، نیز می‌بینیم. رک، عوفی، محمد، جوامع الحکایات و لوامع الروایات، به تصحیح و تعلیق مظاهر مصفا، تهران: 1370، 1 (4)/ 9-11.
13. واصفی، محمود، بدایع الوقایع، به تصحیحِ الکساندر بلدروف، تهران: 1349، 429-430/1. با وجودی که سلطان حسین بایقرا به شاه قاسم نوربخش احترام می‌گذارد، ولیکن نقشبندیه‌ی آن عصر هم شاه قاسم و هم سیّد محمد نوربخش را وقعی نمی‌نهادند! (رک نظامی باخرزی، همان، صص191-195) یادآوریِ این نکته می‌شاید که هرچند نقشبندیه‌ی خراسان در سده‌ی نهم هجری، شهود و سلوکِ نوربخشیه را نمی‌پسندید و در مخالفت با آنان سخن می‌گفتند، شافعیانِ دیوانیِ عارف مشرب (در قلمروِ عثمانیها از سیّد محمد نوربخش تبجیل می‌کردند و... (رک بدلیسی، ادریس، هشت بهشت، عکس نسخه‌ی خطی، متعلق به خانم مهری پاکزاد)
14. نگارشهای صوفیانه و خانقاهی قرن نهم هجری نشان می‌دهد که طریقه‌ها و پیروان طریقه‌ها در این دوره، نسبت به هم، از رابطه‌ی ژرفِ عرفانی برخوردار نبودند و همدیگر را، با خُرده‌گیریهای ناخوش ردّ و طرد می‌کرده‌اند. از جمله رک نظامی باخرزی، همان؛ کاشفی فخرالدین علی، رشحات عین الحیات؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ذیل سیّد قاسم انوار، همو، سلسلةالذهب و....
15. باید دانست که در عصرِ تیموریان، کاتبان دیوان، به دو فریق تقسیم شده بودند. دانشمندانِ منشی- که مورِّخ بودند و مترسِّل- و خوشنویسان نسخه‌نویس، که آثار دانشمندان پیشین و عصری را به عللِ گوناگون نسخه‌نویسی می‌کرده‌اند. (برای شمولیتِ این بحث، رک «گونه‌شناسیِ نسخه‌های خطّی»- که به اختصار، در مرکز ایران شناسی گفته شد و روشِ تصحیحِ تاریخیِ متونِ همگانی در زبان فارسی، به شرح و تفصیل در دست تأمّل و تدوین است.).
16. البته بعضی از سلاطینِ تیموری، چون میرزا حسین بایقرا، که خود ادیب بود و اوقات فراغت را با اهلِ دانش و ادب می‌گذرانید، بنا بر تصریح واقعه‌نویسان، خود نیز «مکتوب» (/ منشئه) می‌نوشت. رک روملو، حسن بیگ، احسن التواریخ، تصحیح و تحشیه دکتر عبدالحسین نوایی، تهران، 1384، 969-970/2.
17. نسبتِ او به مهنه در «نشانِ شیخی» مکتوب توسطِ زمجی اسفزاری نیامده است ولیکن در «فرمانِ شیخ الاسلامیِ» مکتوب توسّط نظامی باخرزی ضبط شده است (رک منشأ الانشاء، به کوشش رکن الدین همایونفرخ، تهران، 1357، 133/1. و نیز همین مقاله، پیش از این).
18. شهاب الدین عبدالله مهنه، گاه اسبش را پیش از سلطان حسین میرزا می‌رانده است. یک نوبت در سال 906 ق که سلطان حسین میرزا با خواجه شهاب الدین مهنه‌ای سوی هرات می‌آمده، و امیر علیشیر نوایی به پیشوازِ سلطان رفته بوده است، نخست شهاب الدین مهنه‌ای زودتر از سلطان نوایی را ملاقات کرده است. این ملاقات سبب سکته‌ی خفیفِ امیر علیشیر شده است، چرا، نمی‌دانیم. اینکه از نام و نشان و کارهای شهاب الدین عبدالله مهنه‌ای در چندین اثرِ علیشیر نوایی و وابستگان کاتب و نویسنده‌ی او یاد نشده است، نکته‌ای است در خور تأمل.
19. مذکِّر احباب، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1377، ص19.
20. به همین‌گونه ضبط شود: هراه، نه هراة (ـــ هرات). برای اثبات ضبط هراه با اسنادش، رک مقدّمه‌ی بنده بر روضات الجنات اسفزاری، که اگر عمری بود و دلِ خوشی، چاپ خواهد شد.
21. در نسخه: الباری.
22. اکارون: برزگران، دهقانی که از دهی به دهی جهت زراعت می‌رفته‌اند و از زمین سهمی نداشته‌اند.
23. ألاغ: (/اُلاق)، اسب و دیگر چهارپایان که به جهت قاصدان می‌گذارده‌اند. یعنی در امور چهارپایان و اسبان آنان به مانندِ سایر مردم دخالت نکنند و از آنها به جهت امور دیوانی استفاده نکنند.
24. رک احمد خوافی، شهاب الدین (جامع و مدوّن)، منشأ الانشاء نظامی باخرزی، همان، 133/1.
25.همو، همان، 136/1.
26. برخی از نقاوگان و احفاد ابوسعید در هراه سده‌ی نهم، از بطنِ زنان آنان خاندان بوده‌اند نه از صلبِ مردانشان، نیز رک شفیعی کدکنی، محمدرضا، مقدمه‌ی اسرارالتوحید، تهران، 1366، 1/ صدوپنجاه و نُه.
27. احمد خوافی، همان، همانجا.
28. از آن جمله است: خواجه مؤید دیوانه که «در سلکِ اولاد سلطان ابوسعید ابوالخیر انتظام داشت و به واسطه‌ی نشئه‌ی جنون، پیوسته نقشِ سلطنت به قلم خیال بر صحیفه‌ی ضمیر می‌نگاشت». خواندمیر، حبیب السیر، 197/3.
29. در نسخه: «الأَرضین». کاتب از حافظه و تحتِ تأثیرِ صورتِ «آسمانها»، «زمینها» کتابت کرده است. این‌گونه ضبطها از نمادهایِ عربی در متون فارسی، به دلیل شناختِ عربیِّ اقلیمی، در خورِ درج است، هرچند عده‌ای در روزگار معاصر، به این گونه ضبطها «غلطّ» می‌گویند و ترکش را اولیتر می‌دانند.
30. مولانا جلال الدین بلخی رومی، آن را حدیث قدسی می‌داند: با محمّد بود عشقِ پاک جفت/ بهر عشق او را خدا لَولاك گفت.
پیرِ جوان مرگِ ما، چشمِ داوران زمینِ مَه‌وشانِ همدان، در شناختِ آن طایفه که «به لُبّ دین رسیده باشند» می‌گوید: « در حمایتِ غیرت الهی‌اند» و «آل یاسین» را برادران محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌نامد و شریکِ «نعتِ لَولاکَ لَمَا خَلَقت الکونین (قاضی القضات همدانی، تمهیدات، با تصحیح و تعلیق عفیف عسیران، تهران: 1370، صص42-44). درباره‌ی این موضوعِ قدسی، عارفانِ، درک و استدراکهای گوناگون داشته‌اند تا جایی که مجموعه‌ی آنها خود «جزوه‌ای» می‌شود. (نیز رک ولی محمد اکبرآبادی، شرح مثنوی مولوی، تهران، 1383،544/2)... بگذریم، به این دو بیت بسنده کنیم: اسرار توان به پاک بازان گفتن/ لیکن نتوان به نو نیازان گفتن/ گنجشک، اگرچه بالِ مرغان دارد/ او را نتوان ز قسم بازان گفتن.»
31. پیش از این، اشاره شد که ضبطِ «هراه» در نخستین قرون اسلامی به صورت « هراة» با تای گرد، حتی تا سده‌ی دهم هجری در کنارِ ضبطِ «هرات»، بیشتر رواج یافت و پس از آن با تای دراز معمول شد.
32. مقالید: جمع مِقلید، معرّبِ «کلید» است. تقلّد: تعهد.
33. چنین است در نسخه، و همزه بر روی «یا» نشانه‌ی اضافه است.
34. هر دو سند براساس نسخه‌ی منشآت (/قوانین) معین زمجی اسفزاری، محفوظ در کتابخانه‌ی مجلس (شماره‌ی 1) به شماره‌ی 13718نقل شد. جای آن هست که از دوستانِ فاضل، آقایان مطلبی کاشانی و بهروز ایمانی که به ترتیب، عکس خود را از نسخه‌ی مذکور در اختیار بنده گذاردند، تشکّر کنم. نگارنده در بخشِ «کاتبان دیوانی و...» از روشِ تصحیح تاریخی متون همگانی در زبان فارسی از این اثرِ معین الدین زمجی، به تفصیل یاد کرده‌ام. گر خدای خواهد و وعده کنانی، که از آغاز ساز و برگ تدوین و تألیفِ کتاب مذکور را داده بودند، بتوانند همکاریشان را ادامه دهند. والله اعلم بالصّواب.
35. رک مقدمه‌ی کتاب آرایی در تمدن اسلامی، (مشهد، بنیاد پژوهشها، 1372).
36. رک جامی، عبدالرحمن (تهران، طرح نو، 1377)؛ نظامی باخرزی، عبدالواسع، مقامات جامی، همان؛ واصفی، زین الدین، بدایع الوقایع، همان، ذیل ترتیب دادن درویش دهکی دیوانش را.
37. تصحیح التقاطی متون نکته‌ای است دایر. شایسته است بدانیم که در تصحیح التقاطی زمان را در می‌نوردیم و هرگز به تاریخ اندیشگی در تاریخ فرهنگ خویش دست نمی‌یابیم. آنگاه به تحقیقاتی می‌پردازیم که گاه و بی‌گاه از تاریخیّتِ اندیشه و تفکر سخت دور می‌افتد و...
38. رک غزلهایی از حافظ، به کوشش علی فردوسی، تهران، 1387، مقدمه‌ی مصحّح. درباره‌ی جنگ موجود در کتابخانه‌ی بادلیان، شایسته است که آقای فردوسی همه‌ی جُنگ را به صورت عکسی عرضه می‌کرد تا بررسی دقیق آن میسّر باشد. با وجود این، آنچه ایشان در پایان مقدمه‌ی خود نوشته است که نسخه‌های موجود از دیوان حافظ «مشکلِ تثبیت دیوانِ حافظ را حل نمی‌کند... شاید کاری که پیش روی حافظ‌پژوهان است، بیش از آن که یافتنِ نسخه ی قطعی (definitive) دیوان باشد، برخوردی است تاریخی به تطوّر غزلها...». علی فردوسی، همان، ص60؛ نکته‌ای است درست که نرمک نرمک ما را به حافظِ قرن هشتم هجری می‌رساند. تصحیحهای التقاطی، بی‌توجّه به گونه‌شناسیِ نسخه‌های خطّی دیوانِ حافظ، ممکن است ما را به حافظ سده‌ی 8 ق و حافظانه‌های چندین قرن دیگر (که از حافظ دانسته می‌شود) راه برد و بس.

منبع مقاله :
صادقی، علی اشرف؛ خطیبی، ابوالفضل؛ (1393)، جشن نامه‌ی دکتر فتح الله مجتبائی، تهران: انتشارات هرمس، چاپ اول.