آفرینش در قرآن

نویسنده: دانیل کارل پیترسن
مترجم: محسن حدادی

 

نشأت گرفتن جهان و انسان از خداوند. داستان‌های آفرینش در سنت‌های فرهنگی سراسر عالم، از جمله در سنت تکامل طبیعی، در پی تبیین ماهیت محیط اجتماعی و مادّی بشر است تا سرگذشت او را معنادار کند و اغلب به نظام‌های عقیدتی یا سیاسی- اخلاقی خاصی مشروعیت بخشد. یکی از مضامین محوری قرآن این است که تأمل در آفرینش قدرت بی‌بدیل خداوند در فرمانروایی و سزاواری منحصر به فرد او در پرستیده شدن را هویدا می‌کند. این امر در جای خود نشان می‌دهد که پاسخ شایسته به خدا و کسانی که وحی او را ابلاغ می‌کنند تسلیم در برابر اراده‌ی او است.

خدا آفریننده‌ی یگانه:

قرآن تأکید می‌کند که خداوند (الله) آفریننده‌ی (بدیع) آسمان‌ها و زمین است (بقره: 117؛ انعام: 101؛ نک. بقره: 54؛ یونس:3؛ هود: 101؛ رعد: 16؛ انبیاء: 56؛ شعراء: 77-78؛ فاطر: 1؛ یس: 70؛ زمر: 46، 62؛ غافر: 62؛ شوری: 11؛ احقاف: 3؛ حشر: 24؛ تغابن: 2-3؛ بروج: 13؛ شمس: 5-6). به این معنا که او آفریننده‌ی همه چیز است- هرآنچه در بالاترین یا پایین‌ترین مکان و نیز هرچه میان آنهاست.
در واقع، آفریننده بودن او دلیل اساسی بر این است که او شایسته‌ی پرستش است (بقره: 21؛ انعام: 1، 80، 96؛ اعراف: 10؛ هود: 61، 118-119؛ ابراهیم: 10؛ 32-34؛ نحل: 52، 80-81؛ یس: 22؛ زمر: 6؛ زخرف: 26-27؛ واقعه: 57-62؛ اعلی: 1-4)، زیرا کل جهان وجود خود را مرهون اوست. به علاوه، خداوند در نقش خود به منزله‌ی آفریننده همچون دیگر وجوهش، هیچ شریک و یاور و جفتی ندارد. در واقع، از این منظر حتی کفارِ مخالف قرآن هم به یکتایی او اذعان دارند (بقره: 22، 164-165؛ انعام: 1، 14، 73، 80، 101-103؛ اعراف: 54، 194؛ یونس: 32، 35، 69؛ رعد: 16؛ نحل:17؛ طه: 4؛ فرقان: 3؛ نمل: 59-61، 64؛ عنکبوت: 61؛ روم: 27، 40؛ لقمان: 11، 25؛ سجده: 4؛ سبأ: 49؛ فاطر: 3، 13، 40؛ صافات: 95-96؛ زمر: 38؛ غافر: 61-64؛ فصلت: 9؛ زخرف: 9، 87؛ احقاف: 4؛ طور: 35-36؛ واقعه: 57-62) و بنابراین، مبنای توافق عامی را فراهم می‌آورد که براساس آن می‌توان بحث کلامی را به پیش برد، اما مطابق سخن قرآن، کفار نمی‌توانند از شناخت خدا به منزله‌ی آفریننده‌ی یکتا به نتیجه درست و منطقی آن- یعنی اینکه او شایسته‌ی پرستش است- برسند: «و کسانی را که جز خدا می‌خوانند چیزی نمی‌آفرینند در حالی که خود آفریده می‌شوند» (نحل: 20؛ نک. اعراف: 191؛ فرقان: 2-3). «کسانی را که جز خدا می‌خوانید هرگز مگسی نمی‌آفرینند، هر چند برای آن اجتماع کنند و اگر آن مگس چیزی از آنان برباید نمی‌توانند آن را بازپس گیرند. طالب و مطلوب هر دو ناتوانند». (حجّ: 73؛ نک. نحل: 73؛ فرقان: 2-3).
اما قرآن صرفاً نمی‌خواهد بگوید که خدا جهان را در گذشته در لحظه‌ی مشخصی آفریده است. خداوند، برخلاف خداشناسی غیردینی یا برخی قرائت‌ها از فیزیک نیوتنی، به حفظ آفرینش در لحظه به لحظه‌ی وجود آن ادامه می‌دهد (بقره: 255). (همان‌گونه که در ادامه گفته خواهد شد این مسئله حاوی دلالت‌هایی برای درک منظور دقیق قرآن از آفرینش است). به همین سان، پرستش او نیز نه تنها به سبب فعل آفرینش‌گرانه و از روی لطف او در گذشته، بلکه به خاطر وابستگی لحظه به لحظه‌ی هستی به او باید تداوم یابد. در واقع، قرآن عمیقاً تحت تأثیر نظم حاکم بر طبیعت است و همه‌ی انسان‌ها را به همراهی در ستایش و درس گرفتن از آن فرا می‌خواند (اعراف: 54-56؛ نور: 43-44؛ فرقان: 47-50، 53-54، 61، 62؛ شعراء: 7؛ عنکبوت: 19؛ لقمان: 10؛ فاطر: 13). مثلاً خداست که آب را به صورت باران نازل و آن را در رودها جاری می‌کند (انعام: 6)- قدرتی که می‌توانست در منطقه‌ی خشک عربستان توجه‌برانگیز باشد.

هدف خداوند از آفرینش:

آفرینش هدفی الهی دارد (آل عمران: 190-191؛ حجر: 85-86؛ روم: 8) و «به حق» انجام شده است (انعام: 73؛ عنکبوت: 44؛ زمر: 5؛ دخان: 39؛ جاثیه: 22). اما این هدف، به اعتباری، برای ذات الوهی، که خود نیازی به کائنات ندارد، هدفی خارجی است: «و آسمان و زمین و آنچه را که میان آن دو است به بازیچه نیافریدیم، اگر می‌خواستیم بازیچه‌ای بگیریم قطعاً آن را از پیش خود اختیار می‌کردیم». (انبیاء: 16-17؛ نک. دخان: 38). و از آنجا که آفرینش و جهان ماهیتی غایت شناسانه دارند، مؤمنان آزاد نیستند که جهان یا حتی زندگی خود را بی‌هدف ببینند: «و آسمان و زمین و آنچه را که میان این دو است به باطل نیافریدیم؛ این گمان کسانی است که کافر شده‌اند» (ص: 27).
هدف خداوند از آفرینش جهان مادّی چه بود؟ از این منظر، قرآن آشکارا انسان‌مدار است. انسان هدف اصلی خداوند در آفرینش جهان بود. مثلاً این امر در این واقعیت متجلّی گردیده است که جهان به گونه‌ای تحسین برانگیز طراحی شده تا نیازها و خواسته‌های انسان را برآورده سازد (بقره: 22، 29؛ یونس: 67؛ ابراهیم: 32-34؛ نحل: 5-8، 8-10، 80-81؛ اسراء: 12؛ طه: 54-55؛ حجّ: 65؛ مؤمنون: 17-22؛ ملک: 15؛ نبأ: 6-13؛ نازعات: 32-33). قران روایت خود را از آنچه در کیهان‌شناسی «اصل انسان- کیهان محوری» نامیده شده عرضه می‌کند. این طرح انسان‌مدار مبتنی بر خیرخواهی خداوند صرفاً مشخصه‌ی نظام روی زمین نیست، بلکه به آسمان نیز تسرّی می‌یابد: «هموست که شکافنده‌ی صبح است و شب را برای آرامش و خورشید و ماه را وسیله‌ی حساب قرار داده است. این اندازه‌گیری آن توانای داناست. و اوست کسی که ستارگان را برای شما قرار داده تا به وسیله‌ی آنها در تاریکی‌های خشکی و دریا راه یابید» (انعام: 96-97). اما خداوند جهان را تنها برای آسایش و لذت انسان نیافریده است. جهان همچنین به منزله‌ی مبنای سنجشی برای بشر تنظیم شده است: «و اوست که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید... تا شما را بیازماید که کدام یک نیکوکارترید» (هود: 7، نک. کهف: 7؛ ملک: 2). قرآن به طورکلی- همانند کتاب مقدس- آفرینش جهان را در شش روز اعلام می‌کند (چنان‌که در اعراف: 54؛ یونس: 4؛ هود: 7؛ فرقان: 58-59؛ سجده: 4؛ ق: 38؛ حدید: 4 آمده است، اما نک. فصلت: 9-12). «و خدا آسمان‌ها و زمین را به حق آفریده است و تا هر کسی به آنچه به دست آورده پاداش یابد، و آنان مورد ستم قرار نخواهند گرفت». (جاثیه: 22)

الهیات طبیعی قرآن:

اما جهان مادّی چیزی بیش از ضروریات برای بقا و نعمت‌هایی برای لذت فراهم می‌کند؛ جهان صرفاً مکانی برای آزمایش و امتحان انسان‌ها نیست. این جهان پیامی است برای انسان که اگر به آن توجه شود به او کمک می‌کند تا از آزمایش مقدّر الهی به سلامت به در آید. این جهان خود نوعی وحی است. طبیعت این چنین آفریده شده است تا «شاید متذکر شوید» (ذاریات: 49). بنابراین، پشتوانه‌ی وحی خاص قرآنی الهیات طبیعی کاملاً مورد تأیید قرآن است که مطابق با آن ذهن‌های جویا و متفکر می‌توانند با تأمل در جهان چیزهای زیادی درباره‌ی ذات و صفات خداوند بیاموزند (یونس: 6-7، 67؛ رعد: 2-4؛ نحل: 8-10، 65-69، 79: اسراء: 12؛ طه: 53-54؛ نور: 41، 44-45؛ فرقان: 61، 62؛ عنکبوت: 44؛ شوری: 29؛ رحمن: 1-15؛ واقعه: 57-62؛ نوح: 14-20؛ غاشیه: 17-20). «راستی که در آفرینش آسمان‌ها و زمین و در پی یکدیگر آمدن شب و روز و کشتی‌هایی که در دریا روانند با آنچه به مردم سود می‌رساند و آبی که خدا از آسمان فرو فرستاده و با آن زمین را پس از مردنش زنده گردانیده و در آن هرگونه جنبنده‌ای پراکنده کرده و در گردانیدن بادها و ابری که میان آسمان و زمین آرمیده است، برای گروهی که می‌اندیشند، واقعاً نشانه‌هایی (آیات) وجود دارد». (بقره: 164؛ نک. انعام: 96-97؛ جاثیه: 3-5).
این امر که واژه‌ی استفاده شده برای نشانه‌های قلمرو طبیعی یعنی آیات همان کلمه‌ی عربی است که بر یکایک جملات وحی (قرآن) دلالت دارد بسیار تأمل‌برانگیز است. بنابراین، طبیعت اگر درست دیده شود، کتابی وحیانی می‌شود که بسیار شبیه خود قرآن است و از آیات یا معجزات جداگانه‌ای تشکیل شده است (معرفی معجزات به منزله‌ی آیاتی که به خدا اشاره می‌کنند، یادآور کاربرد مشابه کلمه‌ی یونانی semeia در انجیل یوحنا است). «مسلماً در آفرینش آسمان‌ها و زمین و در پی یکدیگر آمدن شب و روز برای خردمندان نشانه‌هایی (آیات) است. همانان که خدا را ایستاده و نشسته و به پهلو آرمیده یاد می‌کنند و در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند که: پروردگارا! اینها را بیهود نیافریده‌ای؛ منزّهی تو! پس ما را از عذاب آتش ذوزخ در امان بدار» (آل عمران: 190-191). قرآن از کافران می‌پرسد: «مگر به آسمان بالای سرشان ننگریسته‌اند که چگونه آن را ساخته و زینتش داده‌ایم و برای آن هیچ‌گونه شکافتگی نیست. و زمین را گستردیم و در آن لنگرها فرو افکندیم و در آن از هرگونه جفت دل‌انگیز رویانیدیم تا برای هر بنده‌ی توبه‌کاری بینش‌افزا و پندآموز باشد» (ق: 6-8؛ نک. ملک: 2-5). چنین عبارت‌هایی نشان می‌دهد که مجازات نهایی مشرکان، حتی اگر آنها هرگز پیام قرآن را نشنیده باشند نیز، عادلانه است، زیرا آنها کتاب طبیعت و شهادت روشن آن به وجود، رحمانیت و یگانگی خدا را پیش روی خود دارند.

لوازم اخلاقی حاکمیت و آفرینندگی خدا:

انسان از طرف خداوند برگزیده شده تا خلیفه‌ی او روی زمین باشد (بقره: 30؛ قرآن از ماجرای پیدایش شیطان زمانی خبر می‌دهد که ابلیس از سجده در برابر آدم تازه آفریده شده سر باز زد. نک. بقره: 30-34؛ اعراف: 11-22؛ حجر: 26-35؛ اسراء: 61-62؛ کهف: 51؛ طه: 120؛ ص: 75-86). از این منظر، الهیات طبیعی قرآن حاوی لوازم اخلاقی و نیز لوازم کاملاً کلامی است. جهان به صورت یک کیهان منظم آفریده شده است نه به صورت مجموعه‌ای آشفته و به همین‌سان به انسان نیز هشدار داده شده است تا هیچ بی‌نظمی را وارد نظام تنظیم شده و الهی جهان مادّی نکند: «و در زمین پس از اصلاح آن (بعد إصلاحها) فساد مکنید (لاتُفسدوا)» (اعراف: 56). علاوه بر این، به انسان توصیه شده است که آیات طبیعت را به درستی بخواند: «و از نشانه‌های او شب و روز و خورشید و ماه است؛ نه برای خورشید سجده کنید و نه برای ماه و آن خدایی را سجده کنید که آنها را خلق کرده است اگر تنها او را می‌پرستید» (فصلت: 37؛ نک. انعام: 75-79). این نشانه‌ها به خاطر خود خلق نشده‌اند، بلکه به قصد نشان دادن چیزی فراتر از خود آفریده شده‌اند.
خداوند، که همه چیز را آفریده است، آفریننده‌ی انسان هم هست (نساء: 1؛ انعام: 2). به لحاظ رابطه‌ی نزدیک بین آفریننده و آفرینش، او همه چیز را درباره‌ی حرکات، افکار و اعمال انسان می‌داند و او به هر انسانی از رگ گردن نزدیک‌تر است (ق: 16) و بنابراین، تنها اوست که از موهبت ادراک و داوری برخوردار است.

خدا در مقام فعّال مایشاء:

این سخن که آفرینش آسمان‌ها و زمین به یک معنا دستاوردی بزرگ‌تر از آفرینش انسان بوده است (غافر: 57؛ نازعات: 27-30) بدین معنا نیست که کار سخت‌تری بوده است. زیرا قرآن بر آزادی مطلق خداوند در آفرینش و بی‌زحمت بودن اعجاب‌آوری که وی براساس آن عمل می‌کند تأکید دارد (نساء: 133؛ مائده: 17؛ ابراهیم: 19-20؛ فاطر: 16-17؛ زخرف: 49؛ احقاف: 33؛ ق:38 ). مهم‌ترین بیان قرآنی درباره‌ی قدرت آفرینشگرانه‌ی الهی این سخن مکرر است که خداوند تنها می‌گوید: «باش و می‌شود» (کُن فیَکون، آل عمران: 47، 59؛ انعام: 73؛ نحل: 40؛ مریم: 35؛ یس: 82؛ غافر: 68؛ قمر: 49-50). قرائت غیرنقادانه ممکن است چنین فقراتی را به منزله‌ی مادّه‌ی کافی برای پی‌ریزی نظریه‌ی خلق از عدم تفسیر و تبیین کند. در واقع آیاتِ شامل این عبارت یا عباراتی مشابه معمولاً برای اثبات چنین مفهومی به کار می‌روند. اما به کار بردن شواهد قرآنی به تنهایی این فرضیه را اثبات نمی‌کند.

منشأ آموزه‌ی خلق از عدم:

گرچه عموماً آموزه‌ی خلق از عدم مطلق از تعالیم متون اصلی یهودیت و مسیحیت به شمار می‌آید، به نظر می‌رسد مفهوم خلق از عدم مطلق نسبتاً در دوران متأخر تاریخ این دو دین بالیده باشد. این‌گونه اصطلاحات کتاب مقدس که عموماً در زبان انگلیسی معادل «آفرینش» است، در واژگانی عبری ریشه دارند که برای دست ساخته‌های بشری و هنرهای تجسمی به کار می‌روند. این افعال در اصل به اعمال مکانیکی مانند بریدن یا دباغی چرم، ذوب کردن چیزی به شکل قالب چیز دیگر یا ساختن چیزی اشاره دارند و نه به نشأت‌گیری مابعدالطبیعی (اندیشه‌ی اولیه‌ی سامی مطمئناً فاقد واژگانی برای این مفهوم بود؛ این کاربرد استعاری بعدها پدید آمد). در سرتاسر عهد عتیق، خداوند همچون هنرمندی صنعتکار، کوزه‌گری که کوزه را از گل می‌سازد، یا ریسنده‌ای (در حال کار) بر چرخ ریسندگی به تصویر کشیده شده است (اشعیای نسبی، 29: 16؛ 40: 22؛ 65: 9؛ 51: 13، 15-16؛ مزامیر، 47: 13-17؛ 89: 11؛ 90 :2؛ رومیان، 9: 20-23). اگرچه این امر کاملاً محل تردید است که آموزه‌ی خلق از عدم مطلق در عهد عتیق عبری یا عهد جدید یونانی یافت شود، تا نیمه‌ی اول قرن سوم میلادی این نظریه به نظریه‌ای اساسی در مسیحیت راست‌کیش تبدیل شده بود. پذیرش تقریباً عام آن از سوی یهودیان ممکن است حتی پس از این رخ داده باشد.

آیا قرآن فرضیه‌ی خلق از عدم را تعلیم می‌دهد؟

با توجه به سوء تفاهم گسترده درباره‌ی تأیید نظریه‌ی خلق از عدم در کتاب مقدس، ضروری به نظر می‌رسد که بررسی کنیم آیا در قرآن چنین نظریه‌ای وجود دارد یا خیر؟ برعکس، به نظر می‌رسد که از دیدگاه سنتی چنین چیزی نیست. در هر جا که عبارت «کُن فَیکون» آمده است، سیاق متن خلق از عدم را نفی می‌کند. در هیچ عبارتی عدم مطلق لازمه‌ی به جریان افتادن فعل آفرینشگرانه‌ی خداوند به شمار نیامده است. موضوع آیات 47 و 59 آل عمران و 35 مریم، مفهوم بکرزایی عیسی مسیح است که بنا بر آیه‌ی 59 آل عمران، خداوند او را در آغاز از خاک آفرید و سپس به او گفت «باش» و او موجود شد (کُن فیَکون). این مطلب به یک مشخصه‌ی جالب در این فقرات اشاره می‌کند: آیه‌ی 117 بقره نمونه‌ی این دسته آیات است که در آن گفته می‌شود: «خداوند امری را اراده می‌کند» و سپس «به آن» (لَه) می‌گوید: «باش» و آن به وجود می‌آید (کُن فیَکون) (نک. آل عمران: 47؛ غافر: 68). آیات 40 نحل و 81-82 یس عملاً از شیئی سخن می‌گویند که خداوند به آن می‌گوید «باش» و آن به وجود می‌آید (نک. قمر: 49-50؛ نیز نک. مریم: 35 و غافر: 68). به نظر می‌رسد که شالوده‌ی زیربنایی از پیش موجودی وجود دارد که خطاب امر الهی به آن است، چنان‌که در داستان عهدشکنان روز شنبه آشکار است که به آنان گفته می‌شود: «بوزینگانی باشید!» (کونوا قِردَة، بقره: 65؛ اعراف: 166). بنابراین، به نظر می‌آید فرمان «کُن» بیشتر تعین‌بخش یا شکل‌دهنده است تا ایجادگر امری از عدم مطلق.
در واقع، بررسی کلمات به کار رفته در قرآن در ارتباط با آفرینش و روش به کار رفتن آنها نشان می‌دهد که دلایل کمی وجود دارد که تصور کنیم آنها مستلزم خلق از عدم‌اند یا اصلاً هیچ دلیلی وجود ندارد. به نظر می‌رسد که ابن‌رشد (د. 595)، فقیه و فیلسوف بزرگ اندلسی، به درستی مدعی است که طرفداری متکلمان از نظریه‌ی خلق از عدم مبتنی بر تفسیر تأویلی قرآن است، در حالی که معنای ظاهری آن مؤید وجود مادّه‌ای از پیش موجود است که در جریان فعل آفرینش خداوند صورتی را که به آن داده شد پذیرفت. او می‌گوید: «زیرا در نص قرآن تصریح نشده که خداوند با عدم محض وجود داشته است: نصی که چنین معنایی را افاده کند در هیچ‌جا یافت نمی‌شود». (Averroës,On the harmony, 56-57)
رایج‌ترین واژه‌های مربوط به آفرینش در قرآن از ریشه‌ی عربی خ ل ق ساخته شده است. به نظر می‌رسد که معنای اصلی آن- همانند واژه‌های مربوط به آفرینش در تورات- با چیزهایی مثل چرم کاری مربوط باشد. قرآن می‌گوید که خدا آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید (اعراف: 54؛ یونس: 3؛ هود: 7؛ فرقان: 59؛ سجده: 4؛ ق: 38؛ حدید: 4) و انسان‌ها نیز در بین مخلوقات او بودند (چنان‌که در بقره: 21؛ انعام: 94؛ اعراف: 11؛ شعراء: 184؛ صافات: 96؛ فصلت: 21؛ نک. مائده: 18؛ ق: 16؛ ذاریات: 56؛ رحمن: 3؛ واقعه: 57 آمده است). بررسی موارد کاربرد این فعل عملاً مفهوم خلق از عدم را نفی می‌کند: ابلیس به طور ویژه (اعراف: 12؛ ص: 76) و جن به طورکلی (حجر: 27؛ رحمن: 15) از آتش (نار) آفریده شده‌اند. از سوی دیگر گفته شده است که انسان‌ها از خاک (تراب، روم: 20؛ ا ین مطلب به ویژه درباره‌ی آدم و عیسی گفته شده، آل عمران: 59)، از خاک (أرض، طه: 55)، از گل (طین، انعام: 2؛ ص: 71، 76؛ احزاب: 7؛ اعراف: 12؛ نک. اسراء: 61)، از گلی خشک، از گلی سیاه و بدبو (صَلصال مِن حَمَاء مَسنون، حجر: 26، 28، 33)، از گل فشرده (مِن سُلالَة مِن طین، مؤمنون: 12)، از گل چسبناک (طین لازِب، صافات: 11)، و از گل خشکیده‌ای سفال مانند (صَلصال کالفَخّار، رحمن: 14) آفریده شده‌اند. خدا انسان‌ها را با دستش آفرید (خلَقتُ بیدیّ، ص: 75-76)- که یادآور آفرینش یک پرنده از گل توسط عیسی با اجازه‌ی خداوند است (آل عمران: 49؛ مائده: 110)
تنها در پیدایش معجزه‌آمیز آدم و حوا نیست که نقش الهی آفریننده را می‌توان شناخت. زیرا چنان‌که در بالا گفته شد، خداوند به صورت فعّال در نظم جاری جهان دخیل است. بنابراین، او در فرآیندهای روزمره‌ی بازآفرینی انسانی (اعراف: 189؛ نحل: 4؛ مریم: 9؛ مؤمنون: 78-79؛ روم: 54؛ فاطر: 11؛ یس: 35؛ زمر: 6؛ حجرات: 13؛ نجم: 32، 45؛ ملک: 23-24؛ مدثر: 11-12؛ انسان: 2، 28؛ انفطار: 6-8؛ بلد: 4؛ لیل: 3؛ تین: 4-5) و در توالی طبیعی نسل‌های انسانی آفریننده‌ی همه‌ی مردان و زنان است (بقره: 21؛ زمر: 6). قرآن می‌گوید: «اوست که انسان را در رحم مادر هرگونه که بخواهد شکل می‌دهد. خدایی جز او نیست» (آل عمران: 6). قدرت آفرینشگرانه‌ی خداوند در حوادث روزمره‌ی زایشی حیوانات (نور: 44-45؛ یس: 36) و تکثیر گیاهان (انعام: 95، 99؛ رعد: 4) نیز در کار است؛ قرآن، در کنار گل و آب، از مواد دیگری نیز نام می‌برد که جسم انسان از آنها آفریده شده است، موادی که در نشأت‌گیری آدم و حوا نمی‌توانسته‌اند دخیل باشند. در قرآن آمده که انسان از نفسی واحد آفریده شده است (نساء: 1؛ اعراف: 189؛ زمر: 6) یا از یک مرد و یک زن (حجرات: 13). انسان از نوعی آب خلق شده است (طارق: 5-7؛ مرسلات: 20-22؛ فرقان: 54) مثل همه‌ی حیوانات (نور: 45)- هرچند این آب را نباید با آب اولیه‌ای که آدم از آن سرشته شد اشتباه کرد. زیرا بدن انسان از یک قطره‌ی منی خلق شده است (نطفة، انسان: 2؛ یس: 77؛ نحل: 4؛ عبس: 18-19؛ نک. نجم: 45-46؛ طارق: 5-7)، «از چکیده‌ی آبی پست» (سجده: 8-9؛ نک. مرسلات: 20-22؛ طارق: 5-7). «ما آنها را از آنچه می‌دانند خلق کردیم» (معارج: 39؛ این سخن یادآور این مطلب در میشنا [Aboth 3:1] است که «بدانید که از کجا آمده‌اید». پاسخ میشنا به این سئوال دقیقاً بدین منظور داده شده است که خضوع را در انسان برانگیزد: «از یک قطره‌ی گندیده»). نیز بدن انسان از خون بسته (عَلَق) آفریده شده است. (علق: 2)
چگونه می‌توان این اظهارات متنوع و به ظاهر متناقض را با هم آشتی داد؟ به نظر می‌رسد که هیچ تناقضی وجود ندارد، زیرا از نظر قرآن انسان‌ها در چند مرحله (أطوار، نوح: 14) خلق شده‌اند که به روشنی به مرحله‌ی رشد جنین از بارداری تا تولد اشاره دارد؛ این فرآیند در هر مرحله به قدرت آفرینش خداوند نسبت داده شده است. «شما را در شکم‌های مادرانتان آفرینشی پس از آفرینشی در تاریکی‌های سه‌گانه خلق کرد» (خلقاً مِن بَعد خَلق، زمر: 6). بدن انسان نخست از خاک، سپس از یک قطره آب، سپس از خون بسته، سپس از تکه‌ای گوشت که به استخوان و پوست و در نهایت به یک انسان کامل بدل می‌شود (کهف: 37؛ نک. حجّ: 5؛ مؤمنون: 12-14؛ غافر: 67؛ قیامه: 37-39) آفریده شده است. در هر مورد «آفرینش» وصف شده از مواد از پیش موجود پدید می‌آید.
تنها دو عبارت در قرآن وجود دارد که می‌توان آن را به نوعی مؤید مفهوم خلق از عدم دانست که هر دو در سوره‌ی مریم قرار دارند. وقتی که زکریا اظهار تردید می‌کند که آیا او و همسرش (الیصابات) در سنین پیری می‌توانند صاحب بچه شوند، پروردگار پاسخ می‌دهد: «برای من آسان است، زیرا من تو را قبلاً زمانی که هیچ نبودی آفریدم» (و لَم تَکُ شیئاً، مریم: 9). در جایی دیگر هنگامی که کافران در معاد جسمانی تردید می‌کنند، آمده است: «آیا هنگامی که مُردم دوباره زنده می‌شوم؟ آیا انسان به یاد نمی‌آورد که او را از قبل آفریدیم، زمانی که او چیزی نبود؟» (و لَم یَکُ شیئاً، مریم: 66-67). اما اگر این دو عبارت خلق از عدم را تعلیم می‌دهند، تنها آیات قرآنی مؤید این آموزه‌اند که خود این امر نشان می‌دهد که آنها در واقع مؤید چنین مفهومی نیستند.
البته هیچ اجباری نیست که تصور کنیم قرآن در این مسئله یا هر مسئله‌ی دیگر متنی یکپارچه و کاملاً منسجم است. با این حال، هیچ دلیل پیشینی هم برای اتخاذ موضع مخالف، یعنی تصور اینکه قرآن نامنسجم و متناقض است، وجود ندارد. باید موقعیت‌ها را مورد به مورد بررسی کرد و چنان‌که روشن خواهد شد، هیچ دلیل قانع کننده‌ای در این دو آیه وجود ندارد که نشان دهد قرآن در موضوع خلق از عدم دچار تناقض است. در فقدان چنین دلیلی، منطقی آن است که این متن را ذاتاً متنی یکپارچه بدانیم.
ما از طریق ارسطو می‌دانیم که افلاطونیان مادّه‌ی از پیش موجود را «غیرموجود» می‌خواندند (Aristotle, Physics, I.9.192a 6-7). اما افراآتس، راهب و نویسنده‌ی سوری اوایل قرن چهارم، استدلالی مشابه را به کار می‌گیرد تا همین مطلب را- چنان که این دو عبارت از سوره‌ی مریم بیان می‌کند- روشن سازد در حالی که قصد ندارد که خلق از عدم را اثبات کند: «در مورد این رستاخیز مردگان به تو، ای عزیزترین، در حدّ توانم تعلیم خواهم داد؛ خداوند در آغاز انسان را آفرید؛ او انسان را از خاک قالب زد و سپس او را برپا کرد. پس اگر آن‌گاه که انسان وجود نداشت خداوند او را از هیچ آفرید، چقدر ساده‌تر است برای او که او را مانند دانه‌ای که در زمین کاشته شده دوباره برانگیزد». (به نقل از o'shaughnessy, Creation from nothing, 278).
آنچه در اینجا مطرح است خلق است نه از عدم مطلق، بلکه از عدم نسبی، یعنی از شرایطی که بدن انسانی به طور کامل وجود نداشته، بلکه بالقوه به شکل خاک و گل وجود داشته است. این قدرت خداست که به مادّه‌ی بی‌جان هم در هنگام تولد و هم در رستاخیز، که دلیل نهایی قدرت اوست، جان می‌بخشد. خلق از عدم در اینجا نکته‌ی مورد بحث نیست.
اگر خلق مستلزم مادّه‌ی از پیش موجود ا ست، همین امر درباره‌ی کلمات دیگری که در قرآن در ارتباط با فعل آفرینش خداوند به کار رفته نیز صادق است. مثلاً مادّه‌ی ج ع ل برای توصیف آفرینش آسمان و زمین (غافر: 64) و نیز اجرام سماوی یا بروج دوازده‌گانه (فرقان: 61)، روشنایی و تاریکی (یعنی روز و شب، انعام: 1؛ غافر: 61؛ یونس: 67)، خورشید و ماه (انعام: 96) به کار می‌رود. در واقع، این ریشه در بیشتر موارد دقیقاً به معنای «خلَق» استفاده شده است، مثل زمانی که قرآن می‌گوید همه‌ی موجودات زنده از جمله آدم از نوعی آب آفریده شده‌اند (انبیاء: 30؛ سجده: 8؛ نیز نک. مؤمنون: 12-14 که وقتی در کنار دیگر عبارت‌های مشابه در نظر گرفته شود، «جعل» مترادف «خلق» است). همچنین درباره‌ی کسانی که دستور خدا را اطاعت نکردند و روز شنبه را حرمت نداشتند و تبدیل به میمون شدند (مائده: 60)، تبدیل آنچه روی زمین است به بیابانی بی‌گیاه (کهف: 8) و نیز قرار دادن باغ‌ها (یس: 34)، پدید آوردن آتش از درخت سبز (یس: 80) و قرار دادن چهارپایان و گوسفند برای استفاده‌ی انسان (زخرف: 12) از همین فعل استفاده شده است. صیغه‌ای از همین فعل در جایی که بنی‌اسرائیل از موسی درخواست می‌کنند که برای آنها خدایی همچون خدایان بت‌پرستان قرار دهد (اعراف: 138) به کار رفته است که تصور می‌شود منظور بنی‌اسرائیل ایجاد بتی مادّی بوده است. به همین‌سان، این فعل را فرعون هنگامی به کار می‌برد که به هامان و کارگزاران او دستور می‌دهد که برای او از گل پخته برجی بلند بسازند تا بتواند تا نزد خدای موسی بالا رود. (قصص: 38)
به نظر می‌رسد افعال دیگری که در قرآن به کار رفته‌اند به همین‌سان به مادّه‌ای از پیش موجود (Urstoff) اشاره می‌کنند که جهان از آن آفریده شده است. دست‌کم در آنها دلیلی بر حمایت قرآن از نظریه‌ی خلق از عدم وجود ندارد. مثلاً درباره‌ی آسمان‌ها که بارها گفته شده خداوند آفریننده‌ی آن است (با استفاده از ریشه‌ی خ ل ق در طلاق: 12؛ ملک: 3؛ نوح: 15 و در سراسر قرآن) آمده که همچون یک بنای برافراشته ساخته شده است (هم اسم و هم فعل به کار رفته از ریشه‌ی عربی ب ن ی است، بقره: 22؛ غافر: 64؛ ق: 6؛ ذاریات: 47؛ نبأ: 12؛ نازعات: 27؛ شمس: 5). در تقریر دیگری از دستور فرعون به هامان که از او می‌خواهد برجی برای او بسازد، «ب ن ی» مترادف با «جعَل» به کار رفته است. (غافر: 36)
درباره‌ی ماده‌ی ب د أ هم که در آیه‌ی 29 اعراف به معنای «خلَق» به کار رفته است، هیچ دلیلی برای اینکه از متن تأییدی بر نظریه‌ی خلق از عدم یافت شود وجود ندارد. در فقرات مرتبط با بحث حاضر، ماده‌ی ب د أ در اشکال مختلف آن به منزله‌ی فعل آغازین کمکی با محتوای واقعی مربوط به آفرینش که با فعل دیگری همراه شده به کار رفته است (مثلاً نک. یونس: 4، 34؛ انبیاء: 104؛ نمل: 64؛ عنکبوت: 19-20؛ روم: 11، 27؛ سجده: 7؛ بروج: 13 به صورت تلویحی).
ریشه‌ی عربی ب د ع (که حرف سوم آن با ب د أ متفاوت است) تنها چهار بار در قرآن آمده است. در دو مورد از این چهار مورد خداوند صرفاً «آفریننده‌ی آسمان‌ها و زمین» اعلام شده است، که هیچ‌کدام مستلزم مفهوم خلق از عدم نیست. در سومین مورد، حروف اصلی در باب افتعال به کار رفته‌اند تا «بدعت» نامشروع رهبانیت را، که مسیحیان نهادند، توصیف کند (حدید: 27). مورد چهارم به شکل اسم است (بِدعاً، احقاف: 9). باید اذعان کرد که دو مورد اخیر را در تأیید مفهوم خلق از عدم می‌توان تفسیر کرد، اما در متن چیزی حاکی از اینکه آنها را باید این‌گونه تفسیر کرد وجود ندارد.
ریشه‌ی عربی ب ر أ، که با فعل عبری آفرینش که در سفر پیدایش (1: 1) آمده هم‌ریشه است، تقریباً به تنهایی (در متونی که به بحث حاضر مربوط می‌شوند) در معانی خنثای «آفریننده» (بقره: 54؛ حشر: 24) یا آفریده‌ها (بیّنة: 6-7) یافت می‌شود که درآنها هیچ چیزی درباره‌ی وضعیت آفرینش مشخص نشده است. تنها استثنا در این مورد در آیه‌ی 22 حدید آمده که از مصیبت‌ها به منزله‌ی اموری یاد کرده است که پیش از آنکه خداوند آنها را به وجود بیاورد مقدّر شده‌اند. اما روشن است که مصیبت‌ها در این زندگی، خواه زلزله و بیماری یا جنگ باشند، از مادّه یا شرایط از پیش موجود خلقت پدید آمده‌اند. بنابراین، هیچ چیزی در واژه‌ی «بَرَأ» در قرآن مؤید فرضیه‌ی خلق از عدم نیست و در واقع، شواهدی که این کتاب به دست می‌دهد ممکن است علیه چنین فرضیه‌ای به کار روند.
همین مطالب را درباره‌ی ریشه‌ی ن ش أ می‌توان گفت که کاربرد قرآنی آن اساساً به معنای «موجب رشد چیزی شدن» است. مثلاً خدا باغ‌ها را می‌سازد (انعام: 141؛ مؤمنون: 19) و باعث رشد درختان می‌شود (واقعه: 72). او همچنین باعث آبستن شدن ابرها با باران می‌شود (ینشیُء السَّحابَ الثَّقال، رعد: 12). گاه به نظر می‌رسد که این ریشه به منزله‌ی مترادفی برای «خلق» به کار رفته، چنان‌که در آیات 77-79 یس و 19-20 عنکبوت آمده است. خداوند انسان‌ها را از یک تن (انعام: 98) یا از خاک (هود: 61؛ نجم: 32) آفریده است. افعال مشتق از این ریشه همچنین برای توصیف پروراندن یک نسل جدید انسانی (انعام: 6، 133؛ انبیاء: 11؛ مؤمنون: 31، 42؛ قصص: 45)، تولد یک کودک (مؤمنون: 14) و ایجاد اعضای حسی (مؤمنون: 78) به کار می‌رود. در هیچ یک از این موارد به نظر نمی‌رسد مفهوم خلق از عدم نقشی داشته باشد.

مبدأ و معاد:

سرنخی دیگر برای تلقی قرآن از آفرینش در برخی فقرات مجادله‌آمیز، که ممکن است در آغاز تنها کم ارتباط به نظر برسند، دیده می‌شود. مطابق با تلقی کهن از تاریخ به منزله‌ی چرخه (تقریباً همه‌ی اجزای اساطیر سنتی مربوط به آفرینش در متون کاشفه‌ای یهودی- مسیحی از نو جذب شده‌اند)، خدا جهان را در خلقی جدید با palingenesia بازآفرینی می‌کند. عجیب نیست که به همین نظریه بارها در قرآن اشاره شده است، وقتی که مبدأ مستلزم وجود معاد است و آفرینش اولیه‌ی خداوند نشانه‌ای است که به رستاخیز در آخرالزمان اشاره دارد و قدرت خداوند در انجام دادن آن را اثبات می‌کند (انعام: 95؛ اعراف: 29، 57؛ یونس: 55-56؛ رعد: 5؛ نحل: 70؛ اسراء: 49-51، 98-99؛ مریم: 66-67؛ طه: 55؛ انبیاء: 104؛ حجّ: 5؛ نحل: 64؛ عنکبوت: 19-20، 120؛ روم: 11، 27؛ لقمان: 28؛ سجده: 10؛ یس: 76-78؛ احقاف: 33؛ ق: 2-11، 15؛ نجم: 45-46؛ قیامه: 37-40؛ طارق: 5-8، نک. Bouman, Gott und Mensch, 252). خداوند یک بار می‌آفریند و سپس این فرآیند را برای آوردن انسان‌ها در دادگاه روز جزا تکرار می‌کند (یونس: 4؛ روم: 11؛ سجده: 10؛ احقاف: 33-34). انسان‌ها بار دیگر آفریده خواهند شد، وقتی که چیزی جز استخوان و خاک نیستند (رعد: 5؛ اسراء: 49-51، 98-99؛ سجده: 10؛ سبأ: 7؛ یس: 77-82). خداوند می‌پرسد: «مگر از آفرینش نخستین خود به تنگ آمدیم؟»، «[نه!] بلکه آنها از خلق جدید در شبهه‌اند» (ق: 15). «مگر ندانسته‌اند که آن خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفریده و در آفریدن آنها درمانده نگردیده، می‌تواند مردگان را نیز زنده کند؟ آری اوست که بر همه چیز تواناست» (احقاف: 33).
ماهیت قیامت به منزله‌ی تجدید حیات آنچه روزی زنده بوده و اکنون بی‌جان است و مقایسه‌های پیش گفته با آفرینش اولیه (به ویژه در حجّ: 5-6؛ یس: 77-82؛ قیامه: 37-40؛ طارق: 5-8) از جهات مختلف مهم‌اند. آنها مؤید این دیدگاهند که تلقی قرآن از آفرینش به احتمال زیاد تعیّن‌بخشی به ماده‌ی از پیش موجود است و همچنین کاملاً یادآور استدلالی‌اند که در فضایی یهودی در مکابیان (2: 7) طرح شده است که خود یکی از مهم‌ترین منابع برای مطالعه‌ی سیر تحول اندیشه در سنت‌های ابراهیمی درباره‌ی ماهیت آفرینش است. وقتی منتقدان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در مکه گفتند: «... آیا وقتی استخوان و خاک شدیم، به آفرینش جدید برانگیخته می‌شویم» (رعد: 5؛ نک. سجده: 10؛ سبأ: 7)، به او آموخته شد که چنین پاسخ بگوید: «بگو سنگ باشید یا آهن یا آفریده‌ای از آنچه در خاطر شما بزرگ می‌نماید». پس آنها خواهند گفت: «چه کسی ما را باز می‌گرداند؟ بگو همان کس که نخستین بار شما را پدید آورد» (اسراء: 49-51). «آیا ندانستند که خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفریده، تواناست که مانند آنان را بیافریند و برایشان زمانی مقرر فرموده که در آن هیچ شکی نیست؟ ستمگران جز انکار چیزی را نپذیرفتند». (اسراء: 99؛ نک. اسراء: 98)
بنابراین، در حالی که قرآن به شدت بر نقش خداوند به منزله‌ی آفریننده‌ی بی‌همتا و بی‌شریک جهان تأکید می‌کند و براین اساس، انسان‌ها را به عبادت و بندگی خدا دعوت می‌کند، به نظر نمی‌رسد که فرضیه‌ی خلق از عدم را صرفاً براساس مطالب قرآنی بتوان بنا کرد. بلکه صرفاً پس از ایجاد علوم اسلامی همچون حدیث، تفسیر، کلام و فلسفه است که بحث‌های مفصلی درباره‌ی خلق از عدم مطلق خداوند می‌توان یافت. (نک. R. Arnaldez, Khalk, esp. sec. III-VI; van Ess,, TG iv, 445-477 and Schöpfung in Index).
منابع تحقیق:
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه ی چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
مک اولیف، جین دَمن؛ (1392)، دائرةالمعارف قرآن (جلد اول آ-ب)، ترجمه‌ی حسین خندق‌آبادی و دیگران، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.