نویسنده: احمد پاکتچی

1. در سده‌های متقدم

در مباحثات جدلی پیرامون ترجمه قرآن، سابقه این مسأله به عصر حیات رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه بازگردانده شده است، اما به هر روی به نظر می‌رسد پس از فتوح سرزمین‌های غیر عربی، آشناسازی مسلمانان غیر عرب با قرآن، به عنوان یک نیاز مطرح بوده باشد. برای عرب زبانانی که طیفی از واژه‌ها و تعابیر قرآنی برایشان ناآشنا بود، تفسیرهایی از سده نخست هجری توسط صحابیانی چون ابن عباس و شماری از تابعین معمول گشت که هرچند به عربی، اما خود گونه‌ای از ترجمه بود. نمونه این گونه تفاسیر که با تصرفاتی به دست رسیده‌اند، تنویر المقباس گرد آمده از تفسیر ابن عباس، تفسیر مجاهد و تفسیر حسن بصری است. در واقع تمایزی که از سده‌های میانه، بین تفسیر و ترجمه نهاده شده، در آغاز میان این دو تعبیر نبوده است.
بر اساس روایات، ایرانیان مسلمان شده از سلمان درخواست کردند تا بخشی از قرآن را برایشان به فارسی درآورد و او با اجازه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فاتحة الکتاب را فارسی کرد؛ روایاتی با این مضمون در سده ه ق رواج یافته است که در ادامه بدان پرداخته می‌شود. در عصر صحابه، همچنین به ابن مسعود این دیدگاه که بتوان واژه‌ها و تعابیر قرآن کریم را با واژه‌ها و تعابیر آسان فهم‌تری جایگزین کرد، به عنوان یک راهکار برای غیر عرب زبانان نسبت داده شده است؛ (1) این جانشینی به هر روی فرا رفتن از لفظ قرآن کریم بود و به همان اندازه که می‌توانست جانشینی با واژه‌های عربی را شامل گردد، می‌توانست درباره ترجمه به زبانی دیگر نیز مصداق یابد.

مناقشات سده دوم هجری:

دهه‌های انتقال از سده نخست به دوم هجری، نقطه عطفی مهم در تاریخ چالش‌های ترجمه است؛ در این سال‌ها، ابویونس اسواری با همان شیوه تفسیر کوتاه، به دو زبان عربی و فارسی در بصره تفسیر قرآن می‌گفته است (2) و حبیب عجمی (د 125 ق) از عارفان اهل حب بصره، حتی در نماز قرآن به فارسی می‌خوانده است. (3) اندکی پس از آنان، ابوحنیفه (د 150 ق) فقیه صاحب رأی کوفه، خواندن قرآن به فارسی را در نماز جایز شمرد، هر چند در نسل‌های پسین درباره مطلق بودن این جواز یا محدود بودن آن به کسی که قادر به یادگیری اصل عربی قرآن نیست، اختلاف شده است. جواز قرائت ترجمه به جای اصل قرآن در نماز، در حد کسانی که قادر به آموخته اصل نیستند، از سوی شاگردان ابوحنیفه، قاضی ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی دنبال شده است. (4) گسترش جریان شعوبی‌گری از آغاز سده 2 ق، گرایش بخاراییان و احتمالاً جماعتی دیگر از مسلمانان مشرق به فارسی خواندن قرآن که با مخالفت تلویحی محافل مرو رو به رو شده بود و پدیدار شدن شبه قرآن‌هایی به زبان بربری به قلم حامیم بربری و صالح بن طریف بر غواطی در که در مغرب ظهور کرده و به عنوان متنبی شناخته شده بودند، در کنار هم عواملی بودند که یک موج مخالفت با ترجمه را در جهان اسلام برانگیختند. در منابع پسین حنفی، همواره مناقشه‌ای درباره خاستگاه کلامی این دیدگاه وجود داشته است؛ گفته می‌شد که فتوای ابوحنیفه برخاسته از آن است که وی اعجاز قرآن را تنها به معنا باز می‌گردانده است، اما طیفی از مؤلفان حنفی اصرار داشتند نشان دهند که هم ابوحنیفه و هم شاگردان او اعجاز را در لفظ و معنا هر دو می‌دانسته‌اند و فتوای آنان صرفاً فقهی و ناظر به اضطرار است. (5)
مذهب حنفی که به زودی در شمال خراسان و ماوراءالنهر مذهب غالب شد، همواره با مسأله قرائت ترجمه در نماز نیز مواجه بود؛ بر اساس آنچه از ابوعصمه نوح بن ابی مریم پیشوای حنفیان مرونقل شده، او اصرار داشته که ابوحنیفه از این دیدگاه خود بازگشته بوده است، (6) در حالی که تجویز قرائت به فارسی در بخارا کاملاً وجود داشته و در نرشخی در تاریخ بخارا، به شیوع آن در عصر متقدم اسلام بخارا اشاره کرده است. (7) این امر نشان از آن دارد که در سده دوم هجری ترجمه‌هایی هر چند بهری، از قرآن کریم به فارسی وجود داشته است.
گسترش جریان شعوبی‌گری از آغاز سده 2 ق، گرایش بخاراییان و احتمالاً جماعتی دیگر از مسلمانان مشرق به فارسی خواندن قرآن که با مخالفت تلویحی محافل مرو رو به رو شده بود و پدیدار شدن شبه قرآن‌هایی به زبان بربری به قلم حامیم بربری و صالح بن طریف بر غواطی در که در مغرب ظهور کرده و به عنوان متنبی شناخته شده بودند، (8) در کنار هم عواملی بودند که یک موج مخالفت با ترجمه را در جهان اسلام برانگیختند.
از عالمانی صاحب حدیث و عرب تبار چون مالک و شافعی انتظاری جز این نبود که بر حفظ اصالت عربی قرآن در نماز تأکید گذارند (9) و از سده دوم به بعد، همواره این مسأله در شمار مسائل اختلافی در کتب فقهی نقش بسته است. (10) مالک ضمن کراهت اعلام از سوگند به غیر عربی، از آن نگران بود که نامی که از خدا در زبانی دیگری برده می‌شود، دقیقا همان الله باشد. (11) شافعی ضمن تأکید بر شرافت زبان عربی، بر هر مسلمان واجب دانسته است که عربی را در حد قرائت قرآن و اذکار واجب فرا گیرد. (12)

موج ادبی - کلامی بر ضد ترجمه:

در سال‌های آغازین سده سوم هجری، در محافل معتزلی بصره اندیشه‌ای پای گرفت که ترجمه قرآن را با منازعات کلامی در باب کلام الهی مرتبط ساخت و آن دیدگاه‌های کسانی چون معمر بن عباد و ابراهیم نظام در نفی اعجاز صورت لفظی قرآن بود. (13) این دیدگاه‌های افراطی، زمینه‌ای را فراهم آورد تا در دهه‌های پسین، برخی از عالمان معتزلی و غیر معتزلی که از سویی با مباحث کلامی آشنا بودند و از سوی دیگر دستی فراز در فنون بلاغت داشتند، موجی ادبی - کلامی را بر ضد تحدید کنندگان اعجاز به معنای قرآن برانگیزند.
در رأس این گروه باید از جاحظ (د 255 ق) نام برد که در کتابی با عنوان " نظم القرآن" نظریه خود در باب اعجاز قرآن کریم در نظم گفتار را تبیین کرده بود (14) و در البیان و التبیین، موضع ترجمه ناپذیری متون - و البته به عنوان فرد اجلای آن قرآن سخن آورده است. (15)
در محافل اصحاب حدیث نیز به عنوان رویارویی با دیدگاه ابوحنیفه در باب ترجمه، و نیز دیدگاه‌های معمر و نظام، مسأله ترجمه قرآن با جهت‌گیری منفی مورد توجه قرار گرفت. ابن قتیبه (د 276 ق)، با وجود آنکه خود عالمی ایرانی از اهل دینور بود، ضمن تکیه بر ویژگی‌های اعجاز آمیز در زبان قرآن، امکان ترجمه قرآن را نفی کرد (16) و طبری نیز در یک موضع‌گیری مبهم، برگردان واژه‌ای قرآنی به واژه دیگر را نگران کننده دانسته، نمونه مورد بررسی خود را "ترجمه قرآن به رأی" خوانده است. اگرچه ترجمه در تعبیر معنایی اعم از ترجمه به زبانی دیگر داشته، اما گویی وی با وجود دشوار انگاشتن ترجمه، امکان ارائه ترجمه‌ای مقبول را منتفی ندانسته است. (17)

تجویز دینی ترجمه قرآن:

نیمه اخیر سده 4 ق را به جد باید دوره تجویز دینی ترجمه قرآن نامید، در عین اینکه دوره یاد شده، دوره ترجمه متونی جز قرآن به فارسی نیز هست، از این شمار می‌توان به ترجمه السواد الاعظم در عقاید و شعائر حنفیه به روزگار امیر نوح دوم (365 - 387) یاد کرد. (18) مهم‌ترین دستاورد این جریان، فراهم آمدن ترجمه رسمی قرآن، یا ترجمه مندرج در ضمن ترجمه تفسیر طبری است که در دوره امارت منصور بن نوح سامانی (حک. 350- 366 ق) انجام یافته است. فراهم آمدن این ترجمه، افزون بر آنکه یک اقدام عملی پر اهمیت در تاریخ ترجمه است، از حیث تجویز نیز حائز اهمیت است، چه امیر سامانی در این نظر شماری از عالمان پر نفوذ ماوراء النهر را جلب کرده و پیش از اقدام به ترجمه، مبانی نظری مشروعیت این اقدام را فراهم آورده است. (19)
به دنبال این ترجمه، در فاصله‌ای حدود نیم قرن، ترجمه‌های دیگری نیز فراهم آمده که از حد یک ویرایش تا بازنویسی بر پایه ترجمه رسمی قرار داشته‌اند. (20)
به موازات موجی از ترجمه فارسی که در ماوراءالنهر و خراسان برخاسته است، نباید از برخی تحولات نادر اما مهم در عراق غفلت نمود. از آن جمله، باید به تألیف کتابی با عنوان جواز الصلاة بالفارسیة، در دفاع از فارسی خواندن نماز توسط ابوعبدالله جعل (د 369 ق) متکلم معتزلی و فقیه حنفی یاد کرد (21) که تأییدی قاطع بر ترجمه قرآن در محافل معتزلی بوده است. جای شگفتی نیست که جعل با وجود زیستش در بغداد، بیشترین اعتبار را در سرزمین خراسان داشته است. (22)

موج جدید مبارزه با ترجمه:

هم زمان با آنکه در راستای تأیید ترجمه دیده شد، در عراق و سرزمین‌های غرب آن موج دیگری از نوشته‌های ادبی - کلامی با رویاوردی منفی نسبت به ترجمه شکل یافته است. این دست آثار چه آنها که همانند علی بن عیسی رمانی به دنبال توسعه نظریه اعجاز در بلاغتند، و چه آنها که همچون ابوسلیمان خطابی حامی نظریه اعجاز در نظمند، همگی جنبه اعجازی قرآن را هم در معنا و هم لفظ آن پی می‌جویند. (23) در طی افزون بر نیم سده، چندین کتاب با همین موضوع، از سوی عالمانی با مذاهب گوناگون، از معتزلی و امامی و اصحاب حدیث نوشته شده است. (24)
در سویی دیگر، باید به آثاری اشاره کرد که با رویکردی به اصل زبان و با تکیه بر برتری قاطع زبان عربی، به مسأله ترجمه قرآن توجه کرده و امکان ارائه ترجمه‌ای از قرآن به زبانی دیگر را نفی نموده‌ند. نمودی دیگر از این جریان، در کتاب الصاحبی ابن فارس ( 395 ق) دیده می‌شود که در باب فقه اللغه نوشته شده که در آن کاملاً چنین جهت‌گیری دیده می‌شود. وی بر آن است که کسی را یارای آن نیست که قرآن را به زبانی دیگر ترجمه کند، برخلاف آنکه تورات و زبور و انجیل به زبان‌های دیگر به جز عربی ترجمه شده‌اند، زیرا زبان‌های دیگر گسترش زبان عربی را ندارند. وی به بررسی نمونه‌هایی در این باره پرداخته است. (25)
اما اخوان الصفا به خطا در این موضوع پنداشته شده‌اند؛ اخوان الصفا در عین تأکید بر فضیلت زبان عربی، از آنجا که همواره بر معانی ژرف و باطنی قرآن کریم تکیه دارد، تنها تأویل‌های شتابزده از قرآن و نه ترجمه آن به زبانی دیگر را نفی کرده‌اند، (26) برخلاف آنچه طباوی برداشت کرده است. (27)
ابن حزم اندلسی (د 456 ق) نظریه‌پرداز ظاهری، با رویکردی متفاوت به نفی ترجمه برخاسته است؛ او معتقد است هرگونه ترجمه قرآن به زبانی دیگر، تغییر آن به الفاظ عربی جز الفاظ نازل شده یا هر گونه تقدیم و تأخیر در عبارت، تحریف قرآن محسوب می‌گردد و مستوجب همان مذمتی است که در قرآن برای تحریف کنندگان کلام خدا بیان شده است. (28) فارغ از مبانی نظری، می‌دانیم که ابن حزم نه تنها نسبت به زبان عربی، که نسبت به قومیت و نسبت عربی گرایشی چشمگیر داشته است. (29)
ویژگی این دوره، آن است که مناقشات تنها متوجه قرائت ترجمه در نماز نیست و اصل اقدام برای ترجمه قرآن - هرچند برای مطالعه - امری ناروا و زیان‌بار انگاشته شده است. در همین راستاست که حتی در فتوایی که به محمد بن فضل بخاری (د 381 ق)، نسبت داده شده است، برخلاف آنچه از یک عالم حنفی انتظار می‌رود، وی به شدت از خواندن و نوشتن قرآن به فارسی منع کرده است. (30)
از نمونه‌های استثنایی موافق ترجمه در این دوره، ابوالحسن ابن بطال (د 444 ق)، عالم مالکی اندلسی است که در شرح خود بر صحیح بخاری: از قرائت قرآن توسط اهل هر زبان به زبان خود - به عنوان نمونه زبان فارسی - سخن آورده و این امر را لازمه وقوع انذار برای ناآشنایان با عربی دانسته است. (31)

2. در سده‌های میانه

دفاع نظری از ترجمه:

با وجود آنکه داستان ترجمه فاتحة الکتاب توسط سلمان، به عصر حیات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باز می‌گردد، اما از اواسط سده 5 ق، این داستان مورد توجه قرار گرفته و در منابع، به عنوان تأییدی نبوی برای جواز ترجمه مورد استناد قرار گرفته است. با وجود تفاوتی که در ظرایف داستان دیده می‌شود، این داستان از سوی ابوالمظفر اسفراینی به عنوان یک مترجم قرآن و هم از سوی سرخسی به عنوان یک فقیه حنفی نقل شده است. (32)
تاج التراجم اسفراینی (د 471 ق) که خود ترجمه و تفسیری از قرآن به فارسی است، نخستین منبع به دست رسیده است که در آن مبانی دینی ترجمه قرآن تبیین شده است. تکیه اصلی اسفراینی بر آن است که مخاطب قرآن کریم و رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) همه بشر و نه تنها عربند و سپس با تکیه بر اینکه بسیاری از غیر تازیان زبان عربی نمی‌دانند، بر ضرورت ترجمه تکیه کرده است. اسفراینی با اتکا بر داستان ترجمه سلمان، نه تنها بر جواز ترجمه استدلال کرده، بلکه بابی با عنوان "اندر فضیلت ترجمه کردن قرآن به هر لغتی که بدان حاجت افتد" گشوده است. (33)
جریان مهم دیگر در این دوره، جریان دفاع نظری از دیدگاه ابوحنیفه نزد عالمان حنفی است. سرخسی (د 483 ق) در این باره از سویی به مباحث کلامی درباره وجه اعجاز قرآن و مسأله خلق قرآن توجه کرده و از سویی فتوای ابوحنیفه را مستند به ترجمه سلمان و تأیید پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) انگاشته است. (34) به عنوان موجی برخاسته از این دفاع، بار دیگر نقد دیدگاه ابوحنیفه در منابع مذاهب دیگر شدت گرفته است؛ نقدهایی که عموماً بر این نکته تأکید دارند که اعجاز ناظر بر هم لفظ و هم معناست. (35) فخر رازی (د 606 ق) که به نقد تفصیلی این دیدگاه برخاسته، (36) به مناسبت برخی مباحث فنی در زمینه‌هایی مانند فاصله زبان فاخر از زبان روزمره در متن و ترجمه قرآن را نیز بررسی کرده است.
به عنوان جریانی کاملاً متفاوت، باید به دیدگاه خواجه عبدالله انصاری (د 481 ق)، عالم صوفی متعلق به مذهب حنبلی در هرات اشاره کرد که مکتبی را در فارسی نویسی کتب دینی پایه نهاده است. خواجه، هوشمندانه مسأله ترجمه قرآن برای آگاهی بر تعالیم دینی را از مسأله قرائت فارسی در نماز جدا ساخته و بدون آنکه خود را در نزاع کهنه اصحاب حدیث با حنفیان درگیر کند، اصل ترجمه قرآن برای غیر عرب‌ها را امری ضروری دانسته است. (37)
گفتنی است این دوره، زمینه شکوفایی مجدد ترجمه را فراهم آورده و حاصل آن در زبان فارسی، ترجمه‌هایی مهم مانند تفسیر کمبریج، تفسیر عشری از قرآن، قرآن قدس، قرآن موزه پارس. (38)

باز اندیشی فقیهان:

دفاع نظری و پخته‌تر شدن نظریات مدافعان ترجمه و تفکیک اصل ترجمه از مسأله قرائت نماز، در اواخر سده 5 ق زمینه مساعدی را فراهم آورده بود تا فقیهان را به سوی پذیرش مشروعیت ترجمه رهنمون گردد. با این همه نباید از نظر دور داشت که تحقیقات صورت گرفته در زمینه بلاغت قرآن به ویژه از سوی عبدالقاهر جرجانی (د 471 ق)، پیچیدگی و چند سطحی بودن زبان قرآن را بیش از پیش آشکار ساخته و به خصوص رابطه این پیچیدگی با خصوصیات زبان عربی را مبنا نهاده بود. بدین ترتیب فقیهان در رویارویی با کششی از دو سو، مبانی خود را تعمیق بیشتر بخشیده و قول به تفصیل را در این باره ترجیح نهادند. شاخص این تفصیل، امام محمد غزالی (د 505 ق) است. غزالی ضمن اشاره به استدلال هواداران ترجمه به عملکرد سفرای پیامبر نزد کسری و قیصر و ترجمه سخنان پیامبر و آیات متضمن آن به زبانی دیگر، ترجمه را برای نقل حدیث و آموزه‌های شرعی، اذکار و آنچه در آن التزام به لفظ و تعبد به آن موضوعیت ندارد، رواشمرده است. (39) همو ضمن سخن از وظایف یک مسلمان، خودداری از تصرف ناروا در نصوص شرعی و به طور اخص قرآن را در زمره این وظایف آورده و تصرف در نصوص را به گونه‌هایی تقسیم کرده است؛ گونه نخست یا تفسیر که در تعریف او اعم از ترجمه است از نظر وی در مواردی روا و در مواردی نارواست. وی سپس به مطالعه‌ای زبان‌شناختی در این باره پرداخته و روابط زبان مبدأ و زبان مقصد را به تفصیل بررسی کرده است. از عبارات غزالی بر می‌آید که او در ترجمه برخی از واژگان، به کارگیری عین تعبیر عربی را ترجیح می‌داده است. (40)
قفال چاچی (د 507 ق) عالم شافعی، ترجمه قرآن را ناممکن شمرده و بیان داشته است که ترجمه برخلاف تفسیر ممکن نیست، چون مترجم از بیان بخشی از مراد خدا عاجز است، در حالی که مفسر می‌تواند تنها بیان بخشی از مراد خداوند را مدعی گردد. (41) دیدگاه او را باید مخالفت با ترجمه تحت‌اللفظی و موافقت با ترجمه تفسیری قلمداد کرد.
زمخشری مفسر معتزلی (د 538 ق) نیز با وجود آنکه ادیبی تواناست و در آثار خود، از جمله تفسیر کشاف به جایگاه ویژه قرآن از حیث اعجاز بلاغی توجه داشته، بر این باور است که نیازی برای نزول وحی به همه زبان‌ها نیست؛ با وجود آنکه مخاطب قرآن تمامی مردم‌اند، ترجمه قرآن مشکل فهم برای غیر عرب زبانان حل می‌کند. (42)
این دوره که تا پایان سده 6 ق دوام یافته، شاهد پدید آمدن ترجمه‌های مهمی در فارسی مانند ابوبکر عتیق نیشابوری، شنقسی، تفاسیر میبدی و ابوالفتوح رازی است، اما ویژگی مشترک ترجمه‌های فارسی در این دوره - شاید تحت تأثیر دیدگاه غزالی استفاده گسترده‌تر از واژگان عربی در مقایسه با ترجمه‌های پیشین است. (43)
در این دوره، برخلاف انتظار، باید به فتوایی از مرغینانی (د 593 ق)، عالم حنفی اشاره کرد که در التجنیس از کتابت قرآن به فارسی منع کرده و این حکم را منتسب به اجماع کرده است؛ وی منع را از آن رو می‌داند که این کردار موجب اخلال به حفظ اصل قرآن است.(44) در همین دوره، انگیزه برای پدید آمدن ترجمه‌هایی به ترکی در میان حنفیان ماوراءالنهر وجود داشته و حاصل آن ترجمه موجود در تفسیر مشهور به تفسیر آسیای میانه است. (45)

بازگشت به نفی ترجمه:

نیمه نخست سده 7 ق، در سراسر جهان اسلام هم از لحاظ سیاسی و هم از لحاظ فرهنگی دوره‌ای پرانحطاط بوده است؛ حمله مغول به مشرق اسلامی، سقوط سلسله اصلی ایوبیان در شام و مصر و تصرف اندلس توسط مسیحیان تا حدی علت و تا حدی معلول انحطاط فرهنگی‌اند. به هر روی، نمود این بازگشت فرهنگی در مسأله ترجمه قرآن نیز کاملاً چشمگیر است. از آغاز سده 7 ق، منابع فقهی از مذاهب گوناگون، با از سرگیری بحث درباره قرائت غیر عربی در نماز، این آموزه مورد تأکید فخر رازی را که ترجمه قرآن، قرآن نیست (46) را به صورت قالبی تکرار کرده‌اند؛ بسیاری از فقیهان در این دوره، با تکیه بر همین شعار برای آن کس که قادر به قرائت عربی در نماز نیست، حتی ذکر فارسی را بر ترجمه فارسی قرآن مرجع دانسته‌اند، با این استدلال که بر ذکر فارسی عنوان ذکر همچنان صادق است، اما بر ترجمه قرآن عنوان قرآن صادق نیست. (47) در همین دوره، برخی از عالمان شام و مصر چون ابن زملکانی و ابن ابی اصبع با تألیف آثاری در اعجاز بیانی قرآن، دور شدن از ترجمه را استحکام بخشیده‌اند. (48)
ابن تیمیه (728 ق) ضمن منع از ترجمه قرآن، بر این نکته تأکید کرده که لفظ قرآن مقصود است. (49) او در موضعی از سخن، به صراحت یادآور می‌شود که باید از تعبیر "شعائر عرب" حتی در حد صیغه‌های معامله پرهیز کرد. (50)
از حنفیان قوام‌الدین بخاری (د 749 ق) در معراج الدرایة، تعمد به خواندن یا نوشتن قرآن به فارسی را به منزله جنون یا زندقه انگاشته است. (51) و این در حالی است که هم زمان، یکی از مهم‌ترین ترجمه‌های ترکی اغوزی توسط محمد بن محمد دولتشاه شیرازی در 734 ق، انجام یافته است. (52) ترجمه تفسیری شاه ولی‌الله دهلوی (د 1176 ق) به فارسی، نقطه عطف مهمی در ترجمه‌های قرآن در حوزه اهل سنت شبه قاره است؛ وی خود در مقدمه تفسیرش، ضرورت ارائه چنین ترجمه‌ای را برای مسلمانان ناآشنا با عربی بیان کرده است. موافقان ترجمه در حد اشاراتی بسط نیافته، به مسأله پرداخته‌اند؛ کواشی مفسر شافعی (د 680 ق) یادآور می‌شود اجازه ابوحنیفه در ترجمه مشروط به آن است که تمام معانی رسانده شود، بدون آنکه چیزی از آن کاسته شود، (53) بیضاوی (د 685 ق) به طور مبهم انتقال آموزه‌های دین توسط آنان که آن را در می‌یابند و ترجمه آن برای آنان که در نمی‌یابند را گوشزد کرده است (54) و علامه حلی (د 736 ق) فقیه امامی، ترجمه قرآن را در صورت عدم قدرت نمازگزار بر لفظ عربی، روا شمرده (55) و بدین ترتیب اصل ترجمه را مورد تأیید قرار داده است.

3. در دوره متأخر و معاصر

بسط علم ترجمه:

نیمه اخیر سده 8 و نیمه نخست سده بعد، دوره‌ای مهم در تاریخ ترجمه قرآن کریم است. درخور توجه است که در میانه سده 8 ق، حتی عالمی حنبلی چون ابن مفلح به این نکته توجه داشته که برای برخی ناآشنایان به زبان عربی، ترجمه امری ضروری است و ضمن جدا ساختن ترجمه برای فهم از قرائت ترجمه در نماز، آن را امری مستحسن شمرده است. (56)
در این باره نخست باید از شاطبی (د 790 ق) عالم مالکی اندلسی تبار یاد کرد که آثار متعددش در باب فنون ادب، به خصوص علم اشتقاق و اصول نحو، (57) نشان از دانش ژرف او در زبان‌شناسی عربی دارد. رویکرد شاطبی به مباحث علم اصول و در ضمن آن به مسأله ترجمه قرآن نیز زبان‌شناختی است. شاطبی دلالت را به دو گونه دلالت اصلی و دلالت تابعی تقسیم کرده است، که در آن دلالت اصلی، ناظر به معنای مشترک میان ساخت‌های دستوری مشابه، و دلالت تابعی ناظر به وجوه افتراق این ساخت‌هاست. او باور دارد که دلالت اصلی از مشترکات زبان‌هاست و دلالت تابعی بستگی به ساختارهای هر زبان دارد و بدین ترتیب ترجمه هیچ متنی از زبانی به زبان دیگر به طور کامل ممکن نیست. او در ادامه، با مبنایی نزدیک به دیدگاه غزالی، ترجمه را با رعایت تناسب میان این ساختارها در عربی و زبان مقصد، روا دانسته و از دست رفتن بخشی از معانی حاصل از دلالت‌های تابعی را اجتناب ناپذیر انگاشته است. (58)
زرکشی (د 794 ق)، فقیه و اصولی ترک تبار مصری، بر این باور است که ترجمه قرآن به سبب نیازی که به آن وجود دارد، رواست و منعهای وارد شده منحصر به قرائت در نماز است. او سپس با یادآوری این نکته که اگر آیه محکم و دارای معنای واحد باشد، کمتر در ترجمه آسیب می‌بیند، اما اگر معانی مختلف داشته باشد، ترجمه درست آن امکان‌پذیر نیست، محدود کردن ترجمه به مقدار نیاز از محکمات، شامل توحید و ارکان عبادات و عدم تعرض به متشابهات را توصیه کرده است. (59)
در اوایل سده 9 ق، ابن حجر عسقلانی (د 852 ق) با تکیه بر این اصل که وحی به زبان عرب، اما خطاب به همه مردم اعم از عرب و غیر عرب بوده است، برای اینکه وحی به همه ابلاغ شده باشد، ترجمه آن را لازم شمرده است. (60)

بیشتر بخوانید: روشهای ترجمه متون مقدس با تأکید بر ترجمه قرآن

از میانه سده 9 ق تا میانه سده 12 م، تحول مهمی درباره ترجمه قرآن دیده نمی‌شود. در ایران، از 907 ق با روی کار آمدن صفویه، از سویی برتری مذهب امامیه و از سوی دیگر، بیداری گرایش‌های ایرانی، زمینه جدیدی برای گسترش ترجمه فارسی فراهم آورده است که شاخص آن ترجمه‌های ارائه شده در ضمن تفسیر گازر و منهج الصادقین است. (61) مجلسی (د 1110 ق)، ضمن تبیین مبانی نظری، پس از چند قرن، بار دیگر امکان قرائت ترجمه فارسی برای فرد عاجز از لفظ عربی را مطرح ساخته است. (62)
در عثمانی و سرزمین‌های تحت نفوذ آن نیز با توجه به غلبه مذهب حنفی و اهمیت یافتن زبان ترکی، زمینه مناسبی برای ترجمه پدید آمده است. از جمله ناصح بغدادی (د 1099 ق) ترجمه‌ای ترکی فراهم آورده (63) و اسماعیل حقی بروسوی (د 1127 ق)، بر مخاطب جهانی قرآن با وجود امکان ترجمه تکیه کرده است. (64)
در شبه‌قاره هند، باید به ترجمه‌ای از مخدوم نوح هندی در قرن 10 ق به زبان فارسی باید به عنوان گامی مهم اشاره کرد. (65) ترجمه تفسیری شاه ولی‌الله دهلوی (د 1176 ق) به فارسی، نقطه عطف مهمی در ترجمه‌های قرآن در حوزه اهل سنت شبه قاره است؛ وی خود در مقدمه تفسیرش، ضرورت ارائه چنین ترجمه‌ای را برای مسلمانان ناآشنا با عربی بیان کرده است. از آن پس مواضع موافق نسبت به ترجمه، در منابع سنی شبه قاره و نیز آسیای جنوب شرقی قابل پیگیری است. (66)
در میان فقیهان حنفی فاصله‌ای در فتاوا دیده می‌شود. از سویی ابن نجیم (د 970 ق) فقیه حنفی، ضمن تأکید بر صدق "قرآن" بر ترجمه قرآن، مس آن بدون وضوء را جایز ندانسته است. (67) از سوی دیگر، شُرُنبُلالی (د 1069 م) با تألیف رساله النفحة القدسیة فی احکام قرائة القرآن و کتابته بالفارسیة، آن کس را که فارسی بخواند و عربی نداند را "امی" دانسته، وتنها صورت مجاز از ترجمه را، واژه گردانی میان سطری ذیل متن عربی دانسته است. (68) البته همو در مباحث فقه نماز، به جواز قرائت فارسی نماز برای آنان که قادر به قرائت عربی نیستند، اشاره کرده است. (69)
در میان شافعیان، کسانی چون ابن حجر هیتمی (د 974 ق) از شافعیه، همچنان بر موضوعیت نظم قرآن و ضرورت حفظ آن، تحریم ترجمه قرآن و اینکه چنین ترجمه‌ای تصرف در لفظ اعجازی قرآن است، تأکید داشته‌اند. (70) در حالی که شمس الدین شوبری (د 1069 ق)، با قرآن دانستن ترجمه، بر حرمت مس آن بدون وضو حکم کرده است (71) و عبدالحمید شروانی (د بعد 1295 ق)، عالم شافعی قفقازی، بر مجاز بودن کتابت قرآن به غیر عربی تأکید کرده است. (72)
از حنبلیان، بهوتی (د 1051 ق)، در مستحسن شمردن ترجمه، تنها فتوای ابن مفلح را تکرار کرده است. (73)
در طی سده‌های متأخر، ترجمه‌های قرآن در سرزمین‌های حوزه نفوذ مذاهب امامی و حنفی در سطح وسیع و نزد پیروان مذهب شافعی در شبه قاره و آسیای جنوب شرقی در سطح محدودتر دوام داشته است. این نکته که در شبه قاره هند، به خصوص در ترجمه‌های اردو در این دوره، بیشتر گرایش به ترجمه تفاسیر وجود دارد تا متن مستقل قرآن، (74) ظاهرا متأثر از مذهب شافعی است. به هر روی، با وجود شمار بسیار ترجمه‌ها به زبان‌های مختلف اسلامی، تا میانه سده 14 ق مطالعات نظری ترجمه پیشرفت مهمی نداشته است.

چالش‌ها در اوایل سده 14 ق:

در دهه‌های نخست قرن 14 ق، مسأله ترجمه به دو گونه چالش آفرین بوده است: چالش نخست به عثمانی و مناطق مسلمان نشین روسیه مربوط می‌شود که در آنها گرایشی برای خواندن قرآن به زبان بومی وجود داشته است. در ترکیه، این جریان منجر به پدید آمدن ترجمه‌هایی مانند ترجمه جمیل سعید (75) و ابراهیم حلمی، (76) شده بود. در مقابل گروهی که مایل به گسترش استفاده از ترجمه ترکی قرآن بوده‌اند، برخی اندیشمندان چون احمد مدحت (د 1331 ق) وجود داشتند که با ترجمه قرآن بدون آنکه دارای وجهه تفسیری باشد، مخالفت می‌ورزیده و متن عربی قرآن را عاملی مهم در پیوستگی جهان اسلام می‌پنداشته‌اند. (77) در میان موافقان ترجمه، حتی نظریاتی افراطی پدید آمده بود؛ به عنوان نمونه، محمد عبیدالله افندی، بر این باور بود که نبوت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) زمانی تمام می‌شود که قرآن به تمام زبان‌ها ترجمه شود و اهل هر زبان را بسنده است که قرآن را به زبان خود بخوانند. (78)
از شاخص‌های این جریان در حوزه تحت نفوذ روسیه، باید به ترجمه میرمحمد کریم موسوی باکویی به آذربایجانی (79) و شیخ الاسلام ابن اسد الله حامدی به تاتاری قازان (80) اشاره کرد. (81) در حوزه بالکان نیز ظهور ترجمه‌های متعدد به آلبانیایی و بوسنیایی با نوشتار لاتین و بدون متن عربی، (82) با همین جریان پیوستگی داشت. باید توجه داشت که گرایش مشابهی در بسندگی ترجمه - هر چند بسیار کمرنگتر - در برخی دیگر از نقاط جهان اسلام نیز دیده می‌شد؛ چنانکه با وجود تمام احتیاطی که درباره ویژگی‌های ترجمه در آن منطقه وجود داشت، در اوایل سده 14 ق، ترجمه ابوالفضل میرزا به اردو، در الله آباد (1331 ق) بدون همراه داشتن اصل عربی قرآن منتشر شد. (83)
چالش دوم در اثر انتشار ترجمه انگلیسی قرآن از سوی فرقه احمدیه و به قلم محمد علی لاهوری (د 1330 ق) برخاسته است. این ترجمه که در بردارنده برخی تعالیم این فرقه در خصوص مهدویت و کیستی مسیح بود، موجی از مخالفت در جهان اسلام پدید آورد. در پی انتشار این ترجمه، "مشیخه" الازهر در 1344 ق، بار دیگر بر ممنوعیت کلی ترجمه قرآن تأکید کرد و لزوم مصادره نسخ این کتاب را یادآور شد. فتوای مشابهی از سوی مفتی بیروت نیز صادر شد. (84) در فتوای ازهر، تفاوت سنتی میان ترجمه تحت‌اللفظی و ترجمه تفسیری گوشزد شده و یاد‌آوری شده است که ترجمه تحت‌اللفظی، ولو اینکه ترجمه‌های تفسیری نیز همراه آن باشد، باید ممنوع گردد. (85)
از بعد نظری، این ترجمه زمینه‌ساز شد تا بی‌درنگ چندین مقاله و رساله در باب حرمت ترجمه و مبانی فقهی آن از سوی عالمان ازهر چون محمد شاکر (د 1358ق) و محمد حسنین مخلوف (د 1355 ق) نوشته شود؛ شاکر چهار مقاله پیاپی در المقطم منتشر ساخت که چندی بعد با عنوان القول الفصل فی ترجمه القرآن الکریم الی اللغات الاعجمیة، باز منتشر شد و مخلوف رسالة فی حکم ترجمة القرآن الکریم و قراء‌ته و کتابته بغیر اللغة العربیة را نوشت. برخی نیز چون محمد بخیت مطیعی (د 1354 ق) اصل ترجمه را روا بلکه جایز شمردند و تنها آن را مشروط به نظارت بر درستی ترجمه دانستند تا تجاربی چون ترجمه لاهوری تکرار نگردد. (86) این مباحث بیشتر تحریری نو از همان بحث‌های کهن بین مذهب حنفی و مذاهب مخالف بود، چنانکه بخیت هوادار ترجمه مذهب حنفی داشت و مخالفان ترجمه به مذاهب دیگر فقهی تعلق داشتند. (87)

چالش‌های پسین در قرن 14 ق:

در 1342 ق خلافت عثمانی جای خود را به جمهوری ترکیه به رهبری مصطفی کمال پاشا داد، در 1343 ق ترجمه ترکی اسماعیل حقی ازمیرلی از قرآن با حروف لاتین و بدون متن عربی در استانبول منتشر شد و در همین راستا، کوششی به عمل آمد تا نماز به زبان ترکی برگزار گردد. مجموع این تحولات که ترجمه قرآن تنها بخشی از آن بود، نگرانی عالمان اسلامی را در نقاط مختلف جهان اسلام برانگیخت و آنان را به داوری درباره واداشت. در میان مخالفان این جریان، حتی مصطفی صبری افندی (د 1373ق) عالم حنفی و واپسین شیخ الاسلام عثمانی قرار داشت که این حرکت را دور شدن از دینداری اسلامی می‌پنداشت و با تألیف رساله‌ای با عنوان مسألة فی ترجمة القرآن، بیشتر بر ابعاد سیاسی - اجتماعی مسأله ترجمه تأکید داشت. (88)
در میان عالمان مصر و شام نیز موجی از تألیف در این باره برخاست. محمد رشید رضا در نوشته‌های پراکنده به این موضوع پرداخت (89) و محمد مصطفی ههیاوی (د 1362 ق) در رساله ترجمة‌القرآن الکریم، غرض للسیاسة و فتنة فی الدین، متعرض آن شد. (90) نگرانی‌های این نویسندگان به طور عام آن بود که ترجمه‌ها را تهدید برای اصل دعوت اسلامی و نیز از دست رفتن حرمت زبان عربی می‌انگاشتند. رشید رضا حتی با ارجاع به دیدگاه شافعی، حتی در عصر امروز بر وجوب آموختن عربی برای هر مسلمان تأکید داشت. (91)
نیاز به یک ترجمه انگلیسی مورد تأیید برای مخاطبانی وسیع در شبه قاره هند، اروپا و دیگر نقاط در اواسط سده 14 ق کاملاً محسوس بود و با وجود حمله عالمان ازهر به ترجمه لاهوری، اکنون باید جایگزینی برای آن پیشنهاد می‌شد. در 1355 ق، محمد مصطفی مراغی که در آن زمان شیخ‌الازهر بود، پیشنهاد می‌شد. در 1355 ق، محمد مصطفی مراغی که در آن زمان شیخ الازهر بود، پیشنهاد تشکیل یک هیأت (لجنه) برای فراهم ساختن ترجمه‌ای رسمی به انگلیسی را به نخست وزیر مصر ارائه داد (92) و این خود آغاز از سرگیری مناقشات در باب ترجمه بود. مراغی خود در رساله‌ای با عنوان بحث فی ترجمة القرآن و احکامها، به دفاع از پیشنهاد خود برخاست و بر این نکته تأکید کرد که حتی ترجمه تحت‌اللفظی در سطحی امکان‌پذیر است و نباید از آن غفلت ورزید. (93) شخصیت‌هایی متنفذ همچون محمود شلتوت شیخ‌الازهر و محمد فرید وجدی پژوهشگر و نویسنده نیز رساله‌هایی در دفاع از اندیشه او تألیف کردند. (94)
در شمار مخالفان، محمد سلیمان عناره، با تألیف کتاب حدث الاحداث فی الاسلام فی حکم ترجمة القرآن، در مجموع بر همان اشکالات سنتی در باب اعجاز کلامی قرآن و ترجمه‌ناپذیری آن تأکید داشت، اما مسأله "عقلیت" عربی و اینکه فهم قرآن تنها برای عرب یا فرد عربی آموخته امکان‌پذیر است، ترجمه را غیر لازم، بلکه زیانبار دانسته است. (95)
دیگر مخالف طرح مراغی، محمد مصطفی شاطر نگرانی‌هایی متفاوت داشت؛ اشکالات او بیشتر ناظر به اناجیل اربعه است و اینکه اختلاف مسیحیان و تعدد اناجیل آنان از ترجمه ناشی شده است و در صورت ترجمه، چنین امری در مورد قرآن نیز رخ خواهد داد. فارغ از آن، نگرانی برای ترجمه از ترجمه و مشکل ترجیح تفسیری بر تفسیر دیگر به عنوان مبنای ترجمه و ممنوع شمردن ترجمه هرچند ترجمه تفسیری بر تفسیر دیگر به عنوان مبنای ترجمه و ممنوع شمردن ترجمه هر چند ترجمه تفسیری از دیگر نکات مورد توجه شاطر بوده است. اصل طرح مراغی و مخالفت‌های شاطر، به روشنی نشان می‌دهد که در دهه 1350 ق در مصر، تلقی از عرضه یک ترجمه رسمی، در ذهن موافق و مخالف تلقیی نزدیک به ترجمه‌های رسمی کتاب مقدس در جهان مسیحی بوده است؛ شاطر در مسأله 11، به روشنی اظهار می‌کند که مقصود طالبین ترجمه، عرضه ترجمه‌ای "مورد اجماع" بوده است. (96)
حاصل مناقشات دهه 50، آن بود که در محافل دینی مصر و حوزه نفوذ آنکه بیشترین مقاومت را در برابر ترجمه نشان می‌داد، فضای مخالفت با ترجمه تعدیل گردد، پذیرفته بودن ترجمه تفسیری به نظر غالب تبدیل شود و مصداق ترجمه ممنوع به ترجمه تحت‌اللفظی محدود شود. این دیدگاهی است که نزد محمد طاهر کردی در تاریخ القرآن، (97) زرقانی در مناهل العرفان (98) و ذهبی در التفسیر و المفسرون (99) نمود یافته و ضوابطی برای ترجمه تفسیری از سوی آنان ارائه شده است. (100)
در شبه قاره هند نیز از طیف بازاندیشانی چون ابوالکلام آزاد تا عالمان سلفگرا به ترجمه قرآن دیدگاهی تأیید آمیز یافته بودند. (101)
در دهه‌های اخیر، مخالفان ترجمه قرآن در اقلیت قرار گرفته‌اند که از جمله آنان می‌توان به یوسف عبدالقادر صافی اشاره کرد؛ اثر وی با عنوان القرآن الکریم: بدعیة ترجمة الفاظه و معانیه و تفسیره و خطر الترجمة علی مسار الدعوة و نشر رسالة الاسلام، (102) ناظر به اندیشه تهدید برای دعوت اسلامی است که پیشتر از سوی کسانی چون رشید رضا و عناره مطرح شده بود. آثار پرشماری که در همین دوره با موضع موافق درباره ترجمه قرآن پدید آمده، در عمل زمینه‌ساز نقد علمی ترجمه قرآن بوده است. اخیراً باید به مطالعاتی اشاره کرد که از سوی مجید صالحی و حسین عبدالرؤوف درباره ترجمه پژوهی قرآن بر پایه دانش زبان‌شناسی صورت گرفته است. ترجمان وحی، مجله‌ای تخصصی است که در بردارنده اطلاعاتی متنوع در معرفی و نقد ترجمه‌های قرآن کریم است.

نمایش پی نوشت ها:
1. ابویوسف، 1355، ص 44؛ ابن عبدالبر، 1387، ج8 ص 292؛ نسبت به ابودرداء، طبری، 1405 ق، ج25 ص 131؛ حاکم نیشابوری، 1411، ج2 ص 489.
2. جاحظ، 1968، ج 1 ص 193- 194.
3. شرح مسلم الثبوت، به نقل مراغی، 1355، ص 17؛ چنین نسبتی به حسن بصری خطاست، قس: وجدی، 1355، ص 61.
4. نک: شیبانی، المبسوط، ج1 ص15؛ سرخسی، المبسوط، ج1 ص 37؛ نیز پاکتچی، 1372، ص 384.
5. مثلا سرخسی، المبسوط، 37/1؛ مرغینانی، 1319، ج1 ص 47؛ نیز پاکتچی، 1372، ص 384.
6. مرغینانی، 1319، ج1 ص 47؛ علاءالدین بخاری، 1308، ج1 ص 25؛ نیز فخر رازی، التفسیر، ج1 ص 209.
7. نرشخی، 1363، ص 67؛ مخالفت با آن، ابن حبان، 1414، ج5 ص 116.
8. پاکتچی، 1381ب، ص 664.
9. شافعی، الام، ج1 ص 102- 103؛ ابن قاسم، 1324، ج1 ص 62- 63.
10. مثلا ابن قدامه، 1405، ج1 ص 288؛ ابن مفلح، 1418، ج1 ص 367.
11. ابن قاسم، 1324، ج1 ص 62- 63.
12. شافعی، 1358، ص 46- 49.
13. اشعری، 1980، ص 225؛ بغدادی، 1415، ص 137، 145.
14. نک: ابن ندیم، 1350، ص 210.
15. جا حظ، 1968، ج1 ص 54 بب، برای آثاری از عالمان معتزلی نسل بعد در اعجاز، نک: ابن ندیم، 1350، ص 219، 220.
16. شاطبی، الموافقات، ج2 ص 68.
17. نک: طبری، 1405، ج3 ص 253.
18. ابوالقاسم حکیم، 1348، ص 17- 19.
19. ترجمه تفسیر طبری، 1356، ج1 ص 5-6.
20. نک: آذرنوش، 1375، ص 63 ببـ.
21. ابن ندیم، 1350، ص 261.
22. نک: ابن ندیم، 1350، ص 222؛ خطیب، بغدادی، 1349، ج8، ص 72.
23. نک: رمانی، 1991، سراسر اثر؛ خطابی، 1991، سراسر اثر.
24. موسوی بجنوردی، 1379، ج9 ص 365- 366؛ نیز نک: نجاشی، 1407، ص 400.
25. نک: ابن فارس، 1382، ص 41.
26. نک: رسائل اخوان الصفا، 1347، ج3 ص 352- 355، ج4 ص 26؛ قس: شرف، 1377، ص 251- 252.
27. Tibawi, 1962. p. 13.
28. ابن حزم، المحلی، ج3 ص 254، ج4 ص 159.
29. نک: ابن حزم، 1404، ج1 ص 36؛ همو، 1982، سراسر اثر.
30. به نقل از قوام‌الدین بخاری، آلوسی، روح‌المعانی، ج12، ص 173.
31. به نقل ابن حجر عسقلانی، 1379، ج13 ص 517.
32. اسفراینی، 1375، ج1 ص 8؛ سرخسی، المبسوط، ج1 ص 37.
33. اسفراینی، 1375، ج1 ص 7- 10.
34. سرخسی، المبسوط، ج1 ص 37؛ نیز پزدودی، 1380، ج1 ص 23- 25.
35. مثلاً ابواسحاق شیرازی، المهذب، ج1 ص 73؛ جوینی، به نقل نووی، 1417، ج3 ص 331؛ المبانی، 1954، ص 230؛ غزالی، 1400، ص 501.
36. فخر رازی، التفسیر، ج1، ص 209- 213.
37. میبدی، 1361، ج5، ص 226.
38. آذرنوش، 1375، ص 103 ببـ .
39. غزالی، 1413، ج1 ص 134.
40. غزالی، 1993، ص 57 ببـ .
41. زرکشی، 1376، ج1، ص 465.
42. زمخشری، 1366، ج2 ص 539.
43. نک: آذرنوش، 1375، ص 155 ببـ .
44. به نقل از مخلوف در: رشید رضا، تفسیر المنار، ج9 ص 331.
45. Baylyev, 1990, p. 9;.
نیز نک: رادفر، 1382، ص 183.
46. فخر رازی، التفسیر، ج1 ص 210.
47. مثلا نک: ابن قدامه، 1405، ج1 ص 277؛ نووی، 1417، ج3 ص 326، 330- 332؛ کرکی، 1408، ج2 ص 246؛ قس: رافعی، 1987، ج3 ص 519.
48. نک: موسوی بجنوری، 1379، ج9 ص 365- 366.
49. ابن تیمیه، کتب، ج22 ص 477، نیز نک: همان، ج20 ص 359.
50. ابن تیمیه، کتب، ج 32 ص 255.
51. به نقل آلوسی، روح‌المعانی، ج12 ص 173؛ به نقل از مخلوف در: رشید رضا، تفسیر المنار، ج9 ص 331.
52. نک: رادفر، 1382، ص 147.
53. زرکشی، 1376، ج 1 ص 466.
54. بیضاوی، 1416، ج3 ص 337.
55. علامه حلی، 1410، ج1 ص 476؛ همو، 1414، ج3 ص 138.
56. ابن مفلح، 1418، ج1 ص 367؛ نیز تکرار فتوای علامه حلی، شهید اول، 1272، [ص 187].
57. زرکلی، 1986، ج1 ص 75.
58. شاطبی، الموافقات، ج2 ص 66- 68.
59. زرکشی، 1376، ج1 ص 465؛ قس: همو، 1405، ج1 ص 281- 282، که در آن از ناممکن بودن ترجمه قرآن سخن رانده است.
60. ابن حجر عسقلانی، 1379، ج9 ص 10.
61. نک: آذرنوش، 1375، ص 227 ببـ .
62. مجلسی، 1403، ج82 ص 64- 65.
63. بغدادی، 1951، ج1 ص 164.
64. بروسوی، 1330، ج4 ص 395.
65. رادفر، 1382، ص 212.
66. مثلاً قنوجی، 1978، ج3 ص 243؛ عظیم آبادی، 1415، ج3 ص 312؛ نیز: نووی جاوی، نهایة الزین، ص 33؛ وجدی، 1355، ص 18- 20.
67. ابن نجیم، البحر الرائق، ج1 ص 212؛ نیز حصکفی، 1386، ج1 ص 293.
68. به نقل آلوسی، روح المعانی، ج12 ص 173.
69. شرنبلالی، 1424، ص 103.
70. ابن حجر هیتمی، 133، ج1 ص 172- 174؛ نیز به نقل از مخلوف در: رشید رضا، تفسیر المنار، ج9 ص 334- 335.
71. به نقل از مخلوف، همان، ص 335.
72. شروانی، الحواشی، ج1 ص 154.
73. بهوتی، 1402، ج1 ص 340.
74. نک: آقا بزرگ، 1403، ج4 ص 125 ببـ ، رادفر، 1382، ص 20- 120، جمـ .
75. چاپ 1340 ق.
76. چاپ حدود 1326 ق.
77. نک: رشید رضا، تفسیر المنار، ج9، ص 324؛ نیز موسوی بجنوردی، 1377، ج7 ص 83- 84.
78. به نقل رشید رضا، تفسیر المنار، ج9 ص 320- 321.
79. چ باکو، 1322 ق؛ تفلیس، 1906 م.
80. چاپ قازان، 1911- 1914 م.
81. نیز برای چالشها در روسیه، نک: رشید رضا، تفسیر المنار، ج9، ص 324- 325.
82. برای نمونه‌ها، نک: رادفر، 1382، ص 12- 13، 159.
83. نیز برای نمونه فارسی، نک: آقا بزرگ، 1403، ج4 ص 126.
84. نک: رشید رضا، تفسیر المنار، ج9 ص 326- 337.
85. رشید رضا، تفسیر المنار، همانجا.
86. نک: شلتوت، 1355، ص 130.
87. برای نگاهی کلی، نک: Abou Sheishaa, "Muslim Discourse", 2001.
88. مهنا، دراسة، ص 14- 24؛ نیز کحاله، 1967، ج12 ص 258.
89. گرد آمده در: رشید رضا، تفسیر المنار، ج9 ص 310- 362؛ نقد آن:
Abou Sheishaa, "A Study of the Fatwa", 2001.
90. کحاله، 1967، ج12 ص 36.
91. رشید رضا، تفسیر المنار، ج 9 ص 310 ببـ .
92. مهنا، دراسة، ص 47 ببـ .
93. مراغی، 1355، سراسر اثر.
94. نک: شلتوت، 1355، سراسر اثر؛ وجدی، محمد فرید، الادلة العلمیة علی جواز ترجمة الی اللغات الاجنبیة، قاهره، مطبعة الرغائب، 1355 ق.
95. عناره، حدث الاحداث، سراسر اثر.
96. شاطر، 1355، سراسر اثر.
97. کردی، 1365، ص 190- 191.
98. زرقانی، 1996، ج2 ص 76- 125.
99. ذهبی، 1396، ج1 ص 24- 30.
100. زرقانی، 1996، ج2 ص 76- 125؛ ذهبی، 1396، ج1 ص 24- 30.
101. موسوی بجنوردی، 1367، ج1 ص 314؛ سورتی، مقدمه، ص 13 ببـ .
102. چاپ بیروت، 1413 ق.